二、青年马克思：异化劳动的消除与人的自由的复归

标志着青年马克思的哲学—经济学批判取得了重大成就的《1844年经济学哲学手稿》，在马克思历史理论发展史中具有特别重要的地位。[1]这一手稿在1932年首次全文发表，引起学界轩然大波和热烈争论，特别是由于西方马克思主义基于人本主义视角的特别关注和高度评价，而成为马克思主义发展史和理解史上一个重大的理论事件。青年马克思在手稿中关于资本、现代哲学和国民经济学的批判逻辑，关于异化劳动、人的本质与共产主义问题的批判性的解释框架，是我们解读这一文本时应当关注的基本方面。

1.马克思思想的青春序曲：追求个人自身完美与人类幸福的统一

马克思对人类命运的深切关注可以追溯到他的少年时代。年仅17岁的马克思在《青年在选择职业时的考虑》一文中，展示了在人生选择的重要时刻所表现出来的远大理想和崇高情怀，同时也先行地宣示了马克思未来思想的基本格调和重要秘密。

少年马克思的人生观令人叹为观止。这种人生观把个人职业的选择同历史的、人类的神圣目标相联系，并使两者达到了完美统一，从而奠定了马克思为人类事业毕生奋斗的基调：“神也给人指定了共同的目标——使人类和他自己趋于高尚，但是，神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段；神让人在社会上选择一个最适合于他、最能使他和社会变得高尚的地位。”[2]“如果我们的生活条件容许我们选择任何一种职业，那么我们就可以选择一种使我们获得最高尊严的职业，一种建立在我们深信其正确的思想上的职业，一种能给我们提供最广阔的场所来为人类工作，并使我们自己不断接近共同目标即臻于完美境界的职业，而对于这个共同目标来说，任何职业都只不过是一种手段。”[3]值得注意的是，年少的马克思已经觉察到人的尊严与人的当下职业（劳动、行动）之间可能存在着对立，并强调通过自己的独立和创造自我确信的自由去克服这种对立：“但是，能给人以尊严的只有这样的职业，在从事这种职业时我们不是作为奴隶般的工具，而是在自己的领域内独立地进行创造；这种职业不需要有不体面的行动（哪怕只是表面上不体面的行动），甚至最优秀的人物也会怀着崇高的自豪感去从事它。”[4]少年马克思在人生转折的重要关头，显示了自由选择人生的重大意义。这里需要指出的一点是，马克思强调人所选择的职业决不能使人成为工具，从内容到形式都必须体现出人的独立、创造、尊严和自豪感，这同成熟的马克思所孜孜以求的劳动的解放、自由个性的确立，不是存在着内在一致的观念信息吗？区别在于，成熟后的马克思把这样的信念推论到哲学—经济学批判的理论的系统中，作了历史的和逻辑的深入论证，而少年的马克思还停留在一种虽然崇高但仅仅是一种热情、信念和直观的语境中。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中从人的本质出发批判现存世界的异化劳动和人性的沦丧，马克思毕生为无产阶级的阶级自由和人类的彻底解放这一伟大历史目标而奋斗的历史观，在少年马克思的价值观和人生观中就埋下了种子而初见端倪：“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益彼此敌对、互相冲突，……相反，人的本性是这样的：人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美。”[5]年仅17岁的马克思能够把自己职业的选择、把个体事业的确立放在为人类事业而奋斗的制高点上来体验、认识和把握，把这样的职业看作是最有尊严的职业，这是少年马克思所确立的崇高理想和目标追求。尽管此时的马克思还远远没有发现无产阶级、从而还没有确立自己的阶级意识，尽管此时的马克思还远远谈不上1845年才会完成的两大转变，但我们仍然有理由说，马克思在此后的整个一生中献身于无产阶级和人类解放的共产主义事业，源始于他少年时代就已经确立的那种坚定不移地为人类幸福而工作的人生信念。

十年后的马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的人的本质的“是一切社会关系的总和”的著名论断，在少年马克思关于职业选择考虑的论文中同样也已初见端倪。尽管马克思一方面强调了人们在职业选择上的独立、尊严与自由，但他同时清醒地意识到人们的自由选择又决不是任意的，他谈到人的选择会受到精神原则与肉体原则的斗争、体质与自卑、特别是社会关系所带来的制约：“我们并不总是能够选择我们自认为适合的职业；我们在社会上的关系，还在我们有能力决定它们以前就已经在某种程度上开始确立了。”[6]少年马克思的这些话语和文字表明，他已开始认识到个人的自由选择取决于个体自身的条件和人们生存于其中的社会关系。社会关系是人们进行自由选择所由以出发的既定的基本前提，它们制约着人们思想上和行动上的选择及其自由。同时更重要的是，从少年马克思的行文中我们又非常清楚地看到了，他并没有被既定的社会关系所压倒，而是始终保持了在既定的社会关系下对人的生存选择的独立、自由与尊严的坚定信念。少年马克思是在个人与社会的相互作用的双向过程中来认识社会、认识自我，并在这种相互关系中确立自己的职业选择与行动自由的。

正因为少年马克思从个人与社会、个人与人类的相互关系中来看待人的事业的价值及其意义，所以他才能够在只有17岁的时候，写出如下那些具有崇高信念和英雄气魄的伟大语句：“如果一个人只为自己劳动，他也许能够成为著名的学者、伟大的哲人、卓越的诗人，然而他永远不能成为完美的真正伟大的人物。”[7]“历史把那些为共同目标工作因而自己变得高尚的人称为最伟大的人物；经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人；宗教本身也教诲我们，人人敬仰的典范，就曾为人类而牺牲自己——有谁敢否定这类教诲呢？”[8]“如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出的牺牲；那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将悄然无声地存在下去，但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”[9]少年马克思在事业选择的价值取向和人生信念上，坚定不移地抛开了只从个人、从自己出发的个体主义人生观，而义无反顾地选择了为大多数人、为人类事业而工作、而献身的伟大崇高的人生观。我们从依然是青春少年的马克思的生机勃发而又雄浑有力的字里行间中，已依稀可辨出未来马克思关于“人类解放”的思想黎明和理性之光。所以有学者认为，少年马克思的“这个选择，从精神上和方向上决定了他自己的一生”[10]。少年马克思在这里一再地提到为“多数人”、“为人类”而工作，已经先行地昭示、说明了他为什么在尔后的生命历程中，经由《莱茵报》这一中间环节而走上了面向苦难现实的唯物主义道路，并把视野转向了受苦受难的无产阶级，把无产阶级看成是人类解放即实现共产主义的现实物质力量；同时也说明了，为什么青年马克思不是像青年黑格尔派那样，基于资产阶级的自由主义、而是从革命民主主义立场上接受、理解和发挥黑格尔哲学的根本原因。

2.宗教批判与法哲学批判：两个世界的根本颠倒与无产阶级的历史使命

黑格尔历史—政治哲学所钟情的理念与现实的和解，在马克思那里被批判地颠倒为理念与现实的内在紧张、矛盾和对立。

马克思根本改造了黑格尔哲学，改造了黑格尔自由理念的阶级性格，即在它的基地上创制了争取无产阶级的阶级自由和人类解放的哲学—经济学批判的理论体系。黑格尔历史—政治哲学中作为世界精神实现自由原则之推动力量的否定性辩证法，在马克思批判的实践哲学中就被改造为揭示现代资本主义生产方式的内在矛盾和无产阶级推翻资本主义的强大的革命的现实物质力量。青年马克思从《论犹太人问题》关于市民社会（经济基础）决定宗教（上层建筑）的思想萌芽，关于政治解放与人类解放的关系，到《〈黑格尔法哲学批判〉导言》提出人类解放的现实物质力量就是无产阶级这一思想的产生，并把无产阶级的历史使命与自己的批判的革命的哲学历史地、有机地结合、联系在一起，绝对不是马克思思想变革之旅中的一个偶然发现，而有其深刻的内在逻辑必然。

黑格尔把基督教人人自由原则的真正实现，看作是现代日尔曼世界所肩负的世界历史性的神圣使命。这说明了，黑格尔自觉地把基督教原则与现代世界的调解紧密地联系在一起。而青年马克思则发现了宗教与现实的分裂。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思首先批判了宗教的社会本质：“人创造了宗教，而不是宗教创造人。……宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，……宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”[11]“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[12]在黑格尔那里，所谓“用理念建筑现实”的基本历史涵义，就是指现代资产阶级通过建立作为伦理性实体的理性国家，来实践基督教人人自由的理想和原则，从而建立以理性为理念根基、以自由为核心原则、以普遍法治为根本保障的现代文明社会。因此黑格尔哲学视野中的宗教自由与现代的理性国家有着内在一致的深刻基础，可谓有异曲同工之妙。但是，马克思在宗教那里没有发现、挖掘出它的人人自由的理念及其原则，他在宗教中看到的只是劳苦大众的苦难，是对苦难现实的叹息和抗议，是关于苦难现实的一种虚幻的解脱，是人的本质的异化，是人民的鸦片。

马克思从对宗教的基础与本质的深刻批判，再到对作为虚幻共同体的现代国家之阶级本质的无情揭露，深刻地表明了马克思与黑格尔所由以出发的基本立场的根本不同。当黑格尔在回顾了人类历史的漫长历程后驻足在现代历史的制高点上时，他是怀着多么喜悦的心情，看到了自由曙光已经普照在现代日尔曼世界的大地上，因为现代日尔曼世界终于自觉承担起世界精神所赋予的实现基督教普遍自由原则的神圣使命。但是，马克思在现代世界不仅没有看到自由原则之光普照大地，反而看到了资产阶级社会的阶级压迫、阶级剥削和由此导致的无产阶级的普遍的生存苦难；这里根本不存在宗教自由平等的普遍原则，而只是通过宗教表达的对苦难现实的叹息及其抗议；这里见不到自由世界的曙光普照，而只是现存世界的分裂、悲剧及其黑暗长夜。因此，世界历史的使命就不是从宗教自由的原则出发去塑造现实世界，而是从宗教批判转向对现实世界的批判。马克思清醒自觉地意识到自己所担负的历史使命：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[13]黑格尔关于基督教自由原则与现代世界已经实现调解的历史—政治哲学的理念，在马克思借助于费尔巴哈的中介所作的宗教的、法的和政治的联为一体的严厉批判中，已经彻底解体、烟消云散了。

马克思宗教批判的深刻动机由此已充分展露。如果说，黑格尔从基督教之普遍自由的原则追溯到资产阶级通过现代国家来实践自由理念的世界历史使命，那么马克思则是由宗教批判过渡到对现代资产阶级世界的根本批判；黑格尔以保障财产私有权利原则的现代理性国家来构筑资产阶级现存世界的秩序，马克思则通过无产阶级这一现实的物质力量来否定整个资产阶级世界，否定资产阶级的私有财产和国家的政治法律秩序，并根据无产阶级的阶级自由和人类的彻底解放的历史理念，通过社会革命彻底重构人类生活的现存世界。

青年马克思已经彻底地背离了、否定了由黑格尔哲学所代表的现代资产阶级的基本原则和意识形态，从而确立了从无产阶级立场出发寻求全人类解放的、根本否定资本主义制度的具有根本性革命意义的全新的哲学。

因此《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的最大成就就在于，它从对宗教的批判中引伸出对资本主义的批判，而无产阶级乃是完成这一批判任务的最强大的现实物质力量。马克思由此形成了他此后整个一生都在深深执著着的、追求无产阶级整体解放的阶级情结。从《1844年经济学哲学手稿》到《资本论》，马克思通过艰苦卓绝的政治经济学的批判性研究，在历史与逻辑的统一中系统而严密地论证了资本与劳动对立的深刻根源，从而得出敲响资本丧钟的重大的哲学—经济学结论，根本目的或深层动机就在于：一方面始终对无产阶级的生存地位和苦难命运寄予最深刻最彻底的人道主义同情，一方面又始终寄希望于全世界的无产阶级联合起来，承担起推翻资本主义制度的世界历史性使命。因此《导言》的最大特点，就在于它从一个完全不同于黑格尔哲学的立场出发，为人类解放找到了它的物质承担者，指明无产阶级是未来理想社会的创造者和走向未来社会的根本推动力量。无产阶级通过社会革命解放自己，就是实现整个社会和整个人类的彻底解放。

所以科尔纽认为，马克思决心转向共产主义和坚决代表革命的无产阶级利益的倾向，使他超越了黑格尔和费尔巴哈，从而使他解决了人同自己的环境相结合这样一个根本问题。在马克思看来，要消除政治国家同市民社会之间深刻的二元分裂，扬弃作为人的本质异化表现的政治国家，就必须使国家同社会结为一体，将社会变成社会的整体。在科尔纽看来，黑格尔对这一问题的解决，是通过使特殊利益从属于普遍利益而克服国家中的利己的个人主义；费尔巴哈是从宗教的角度和无差别的人性的角度去解决这一问题，认为矛盾的克服在于使人重新获得异化和人格化为上帝的人的本质；而马克思则从政治和社会的角度，依据资主义导致的阶级分化来探讨这一问题。马克思认为，扬弃异化，消灭个人主义的生活方式与集体的社会生活方式之间、社会与国家之间的对立，只有通过彻底变革社会来实现。在马克思那里，历史的动力已不再是观念而是阶级斗争。因此，变革世界是社会革命的任务。这场起因于阶级冲突的社会革命将依靠无产阶级的力量而得到实现。[14]

3.两个世界的内在紧张、对峙与解决：异化劳动的克服与人性的复归

青年马克思《1844年经济学哲学手稿》的秘密和魅力，在于它揭示了人的本质（理念）与人的异化（现实）之两个世界的内在紧张、矛盾和对立，并阐明了克服和超越这一紧张、矛盾和对立的历史方案（共产主义）。

黑格尔历史—政治哲学的根本特征之一，是强调现代日尔曼世界所担负的使命，在于“用理念建筑现实”，实现理性自由的理念与现实世界的和解（调和）。而马克思考察现代资本主义所得出的结论，与黑格尔历史—政治哲学的结论恰恰相反：现代世界存在着不可调和的深刻矛盾和尖锐对立。两个世界的矛盾和对立表现为人的本质与人的异化即人与非人的矛盾和对立。

（1）两个世界的紧张与对立：人性、人的本质的压抑、扭曲和剥夺

这里我们必须强调，尽管马克思得出了与黑格尔完全相反的结论，但马克思以实践批判为特征的历史理论中依然存在着两个世界的内在张力，区别在于，这一张力在马克思这里取得了不同于黑格尔的特殊的矛盾形态：人的本质与异化劳动的对立。这是我们理解和阐释青年马克思《1844年经济学哲学手稿》所应当确立的一个基本的解释框架。西方哲学关于两个世界的基本传统依然在体现在马克思的历史理论中：马克思在这里以“人”、“人性”、“人的本质”、“人本学”等作为基本点，作为理念范式和理想原则，来批判现存世界对人性、人的本质与自由的压抑、扭曲和剥夺，从而凸显了人的理念与人的异化现实的紧张、矛盾和对立。因此，马克思以自己的特定的阶级意识和实践批判，历史性地革新了两个世界之内在张力的基本传统，从而使其带上了马克思自己独特的哲学品格。

张一兵关于卢卡奇《历史与阶级意识》的文本解读，有一段梳理西方从基督教到马克思关于“应该”与“是”的矛盾张力问题的简要、清晰的精彩文字，它所关涉的是两个世界之内在张力的历史理念，这里不妨摘录如下：“以往的社会批判理论，特别是资产阶级启蒙思想家大多自觉或不自觉地运用人本主义的逻辑范式。‘应该’往往被规定为人类生活理想化的本真存在状态，这是一种本质性的价值悬设和超越性的引导范式。过去，在基督教的神学框架中，这种价值悬设被规定为原生性和彼岸性的天上乐园——那座令人无限想望的‘上帝之城’，它既是人的原初点，又将是我们的复归之处；在后来的资产阶级启蒙思想中，它又被设定为人的天然（自然性）本性。它们都是一种‘应有’。而‘是’则代表现实生活与人的世俗存在。相对于人的理想状态而言，这种‘现有’往往是败坏的与蜕化的。这就像神学中的此岸性现世苦海，也如同启蒙精神所批判的中世纪专制下的非人现状。基督教通过引人指认现世的物欲与罪恶，使人出世而达及彼岸的上帝之城。与此相反，所有的启蒙思想家则都让人从天赋人权中看到现世生活在神学强制下的自否性，从而主张更加入世地舒展人的天然本性，这个地上天堂就是资本主义。费尔巴哈了不起的地方就在于他进一步证明了神学中的上帝之城不过是人的本质的异化而已，那个基督教的‘应该’只有在回落到实在的人间大地上以后才能真正实现。可以看到，正是这种‘应该’与‘是’的逻辑差距才导出一种强烈的批判张力。同样，1844年时青年马克思的劳动异化理论虽然已开始批判资本主义，但在其深层逻辑上还是依循了这种旧式的人本主义思路，马克思提出劳动才是人应有的本质，而资产阶级视作地上天堂的资本主义现实的私有制仍然导致着人的异化与人的本质的异化。所以，资本主义是应该打倒的，共产主义才是真正人道主义的实现，也才是那座着落在现实中的地上天堂。马克思提出的作为‘历史之谜’的六大矛盾，究其本质还是‘应该’与‘是’的矛盾，而其逻辑思路的内驱力也还是价值悬设的超越性。”[15]这里关于“应该”与“是”、非人的异化的现存世界与批判的价值悬设的超越性之间的内在张力，所表征、标示和体现的哲学精神和思想传统，就是我们作为主题来阐述的两个世界之内在张力的历史理念。

在接下来的分析和阐述中，张一兵认为1845年之后的、从唯物主义的现实出发的马克思所进行的哲学变革的实质，是对上述“方法论唯心主义的最终超越，即方法论的历史唯物主义的真正创立”[16]。张一兵是敏锐的和深刻的，他没有在这里停下脚步，而进一步提出了如下更耐人寻味的一个问题：“可是，马克思面前仍然横着一道棘手的难题：既然确认了历史唯物主义的从现实出发，否定了任何抽象的价值悬设，那么我们应该从何处再生发出对现实资本主义批判的张力？由于当时马克思所做的主要是确立历史观中的方法论唯物主义原则，而对如何从现实中再引导出科学的批判张力这一问题，他并没有重点铺展说明。直到1847年，马克思才形成了一种见解：彻底的唯物主义必然是革命的历史辩证法！从一定的现实出发，必然能通过发现所有人类社会具体存在的历史性和暂时性，进而达到对客观现实的批判认识。这已经无需再经过任何哲学理论逻辑的预设了。此时，马克思已经离开了理想化的‘应该’，毅然回到了现实的‘是’中，他不想只是简单地唯物主义地反映现实，他要真实地改变这个‘是’。并且，这种改变不再是从哲学或伦理的‘应该’引出，他要做的是从现实的‘是’中引出科学的‘应该’。马克思理论思路中这种新批判张力的基点可以概况为一种新的理论质点：现实中生成出来的现实进步可能性。在这一点上，作为一种方法论的唯物主义与历史辩证法是完全一致的，二者是同一个东西！……历史辩证法永远是批判的。更重要的是，历史辩证法不再立足于观念性的价值超越，而是立足于‘解放的物质条件’，原先人本主义的‘应有’与现有之间的矛盾在一种历史的现实可能性——‘能有’中统一起来了。批判不再外在于现实，它只能从现实的解放可能中引导而出。马克思最终架起了一座通联‘应该’与‘是’的桥梁，即只是从实证的现实科学研究中才能引发出来的新的现实批判张力！”[17]张一兵在这里强调马克思的哲学—经济学批判严格区别于西方哲学、特别是人本主义的“应该”与“是”的矛盾张力模式，从而清晰地揭示了马克思在这一重大问题上所实现的革命性的变革，即“应有”与“现有”之间的矛盾，只有在“能有”中才能历史地和现实地统一起来。但是，尽管马克思哲学与西方哲学在“应该”与“是”的矛盾张力问题上存在着重大的、根本性的区别，但两个世界的内在张力这一基本传统，却仍然以独特方式存在于马克思的哲学—经济学批判之中：这里的“能有”所蕴涵着的，依然是高于现实的、超越性的理念。[18]

在确立了对私有制进行彻底的“真正批判的世界观”的基础上，为了对无产阶级的地位和作用作出理论说明，马克思开始把理论研究的眼光放在社会经济问题上。《1844年经济学哲学手稿》从异化劳动的角度，阐释了工人阶级被奴役的经济地位和它在人类解放中所负有的历史使命。

马克思是站在资本主义制度的根本对立面上、站在无产阶级的立场上来分析社会现象，批判资产阶级国民经济学和黑格尔哲学的。也就是说，马克思从无产阶级的阶级自由和全人类彻底解放的高度批判了资本主义制度和它的意识形态，宣示了自己的哲学是一种为工人阶级和人类解放而服务的全新的哲学。这是我们分析马克思哲学—经济学批判的基本出发点。

《1844年经济学哲学手稿》从对资产阶级政治经济学的批判入手，讨论人和历史的哲学问题。在这里，马克思把哲学的研究同政治经济学的研究结合起来，并因此看到了资本主义社会中的一种明显的经济事实，即工人与资本家之间的极端对立，看到了古典政治经济学的劳动价值理论同资本主义占有之间的深刻矛盾。马克思把异化与劳动结合起来，第一次提出了异化劳动的概念，创造性地阐发了异化劳动的理论。

马克思恰当评价了以斯密、李嘉图为代表的国民经济学的如下成就：工人降低为商品；工人的贫困化和他的产品的力量成正比；竞争的必然结果是资本在少数人的手中积累起来；整个社会分化为两个阶级，等等。马克思特别重视古典政治经济学把劳动作为其学说的主要原则的理论意义，因为它初步涉及社会的物质经济关系。但更重要的是，马克思同时指出了资产阶级经济学的缺陷：“国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。国民经济学没有向我们说明劳动和资本分离以及资本和土地分离的原因。例如，当它确定工资和资本利润之间的关系时，它把资本家的利益当作最终原因；就是说，它把应当加以阐明的东西当作前提。同样，竞争到处出现，对此则用外部情况来说明。至于这种似乎偶然的外部情况在多大程度上仅仅是一种必然的发展过程的表现，国民经济学根本没有向我们讲明。”[19]而之所以如此，关键就在于“国民经济学由于不考察工人（劳动）同产品的直接关系而掩盖劳动本质的异化。”[20]从而它也就不可能真正认识到现代社会的人的世界的矛盾和分裂，即人的本质与人的异化现实之间的矛盾和分裂。

由此可见，马克思已根本超越了现代资产阶级国民经济学观察社会经济现象的阶级立场和基本框架，而站在了无产阶级和人类解放的立场上，根本否定了国民经济学视为当然的基本前提。因此马克思为自己提出的任务，就是对私有制，对资本和劳动、资本和地产分离之间的本质联系进行理解；对交换及其竞争、人的价值的丧失、垄断等一切异化和货币制度的本质联系进行理解。马克思从国民经济学已经揭露的劳动者创造的商品越多就愈成为廉价的商品这一事实出发，提出了他的异化劳动的概念。异化劳动概念的提出，是马克思创立自己的批判的社会历史理论的一个重要环节。异化劳动表明劳动已成为与自己相区别并与自己相对立的力量。马克思把异化劳动的观念作为研究社会经济问题的基本的方法论原则。