二、问题与挑战：关于黑格尔哲学的历史命运02

前面已经说明，黑格尔历史哲学包含着理性—非理性的内在张力。而这一内在张力使黑格尔在强调理性的国家—法律秩序的同时，也自觉地通过非理性的力量和因素为感性生命、为生存权利、为资本利润，甚至为贪婪、本能和战争等容留了生存、发展和扩张的巨大空间，从而为世界历史保存了源于底蕴的最深刻的前进发展的生命力量。黑格尔把理性的观念和人类的热情作为世界历史的经纬线，把世界历史放在理性与非理性的巨大张力和动力结构中加以历史地考察，是他探索现代世界的本性和秘密的极为重要的哲学尝试。而如果仅仅从非理性的角度来考察黑格尔哲学的特性，黑格尔与尼采的哲学气质和历史理念不是有着某种程度的异曲同工之妙么？也许从这里，我们可以探索和挖掘从康德到黑格尔再到尼采和海德格尔的哲学与希特勒法西斯主义之间，那共同存在着的有着非理性主义倾向和特征的战争观？[29]

但黑格尔又毕竟与尼采有着重大差异。尼采从强力意志出发发挥了一种极端的非理性主义，而黑格尔则是以世界精神、世界理性主宰了人类的非理性的热情，在理性与热情之间保持了绝对必要的内在张力，并基于理性原则的创造性的和建设性的自觉劳作，而把人类的热情、欲望、利益、需要等非理性的冲动、力量与因素，纳入、扬弃、建构进由现代理性国家所规约的合理健康的法治秩序和文明轨道之中。正是在这样一种意义上，康德所说的普遍法治的国内公民状态和普遍法治的国家联盟的世界公民状态，黑格尔所说的作为普遍性与特殊性、客观自由与主观自由之统一的现代理性国家及其法律秩序，就成为发展现代人类文明所绝对不可缺少的理性的伦理性实体和制度框架，否则的话，人类就会陷入永无宁日的冲突、对抗以至相互残杀的血雨腥风和惨烈深渊之中。尽管尼采的强力意志哲学以极端典型的形态把人类本性中富有生机、进取、冲力、自强不息的一面作了淋漓尽致、登峰造极的发挥，从而空前地展示了人类不断前进的强大的青春生机和生命活力，但人类必须生存在为理性主宰、规制的世界历史的现实大地上，生存在作为世界历史之最大成果的现代理性国家中，而不是生存在非理性主义哲学家所描画的浪漫主义世界中。现代人类需要的是理性的政治法律秩序，是公民的生命、财产、自由与尊严都必须得到充分保障的普遍法治的现代政治秩序和文明状态。

因此，尼采的非理性的强力（权力）意志和超人哲学，只有在使人类时刻意识到历史前进必须始终保持其原动力这一点上才有其积极意义，而黑格尔把理念与现实、理性与热情辩证地统一起来的哲学原则，以及以理性国家的普遍法律秩序来充分保障人权与自由的历史—政治理念，才是我们可以批判借鉴的有普遍实践意义的哲学主张。

5.原子个人主义：波普尔对黑格尔整体主义的批判

整体主义与个体主义的森然对峙是波普尔批判黑格尔的基本原则和解释框架，并由此书写、展开了他声讨黑格尔哲学的战斗檄文。

波普尔异常严厉地把黑格尔历史—政治哲学批判为整体主义和极权主义，从而把黑格尔视为开放社会的敌人。波普尔认为，黑格尔历史—政治哲学承前启后，不仅全面继承了赫拉克利特、柏拉图的全部哲学原则、历史决定论以及整体主义思想，而且现代的两个最重要的历史决定论和整体主义的版本，即种族主义或法西斯主义的历史哲学，以及马克思主义的唯物史观，都可以直接追溯到黑格尔的历史—政治哲学。

在波普尔看来，历史主义认为“个体的人是一个工具，是人类总体发展过程中一个微不足道的工具而已。……历史舞台上真正重要的演员要么是伟大的国家或伟大的领袖，要么就可能是伟大的阶级或伟大的观念。无论如何，他想试图理解历史舞台上演的这幕戏剧的意义；他想试图理解历史发展的法则”[30]。波普尔认为，对这种历史主义可以用一个最简单而又最古老的形式来加以阐明，即上帝选民说。它用神学的解释来揭示历史，认为上帝就是在历史舞台上所演出的戏剧的作者。上帝选民说的核心，就在于它认为“上帝挑选一个民族作为他意志选中的工具，这个民族将获得尘世”[31]。

在波普尔看来，上帝选民说强调“历史发展法则由上帝的意志制定。这是区别历史主义的有神论形式同其他形式明确的相异之处。……自然主义的历史主义也许将发展法则看成自然法则；唯灵论历史主义会将其看成精神发展的法则；而经济历史主义又会将其看成经济发展的法则。有神论历史主义与其他这些形式的学说同样主张存在种种历史法则，这些法则能够发现，在它们的基础上能够做出关于人类未来的预测”[32]。由于历史主义者自认为自己的历史观是唯一真理而排斥其他观点，它必然导致极权主义。

与对历史主义的批判相联系，波普尔对整体主义历史观作了严厉批判。在他看来，“选民说产生于部落形式的社会生活。强调部落至高无上的重要性，离开部落，个人就微不足道，这种部落主义是我们将会在许多种形式的历史主义理论中发现的一个要素。不再是部落主义的其他形式的历史主义或许仍然保留一种集体主义要素；它们或许仍然强调某些团体或集体——例如，一个阶级——的重要性，离开这个团体或集团，个人便微不足道”[33]。由此看见，波普尔是在部落、国家、集体、阶级所代表的总体的人与个体的人的对峙中考察和批判历史主义，历史主义所关心的发展不是社会生活的各个具体领域、各个具体方面的发展，而是“整个社会”的发展。波普尔强调，整体不能成为科学研究的对象，更不能成为社会控制和改造的对象，然而“总体论者不仅计划着用一种不可能的方法来研究整个社会，他们还计划着‘作为一个整体’来控制和重建我们的社会。他们预言说，‘国家权力必定会增大，直到国家几乎等同于全社会为止’”[34]。波普尔强调指出，整体主义意义上的历史，“代表着‘整个的社会有机体’或者‘一个时代全部的社会历史事件’。这种观念出自把人类历史当做是一个巨大的、包罗万象的发展河流的那种直觉观点。但是，这样一部历史是写不出来的。任何一部写了出来的历史都是这个‘总体’发展中的某个狭隘方面的历史，而且甚至于就在那个所选的特殊的、不完全的方面，也总是一部很不完备的历史”[35]。

波普尔对历史主义和整体主义的观念及其特征的批判，虽然包括从赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德、黑格尔到马克思的一系列哲学家，但他的上述观点，特别是对有神论历史主义的批判，无疑是对黑格尔历史哲学的一种非常典型的批判性描述。在《开放社会及其敌人》这部两卷本的名著中，波普尔在设专章追溯了“黑格尔主义的亚里士多德根源”后，又以“黑格尔与部落主义”为题，把黑格尔“作为全部当代历史主义的源泉”和“逻辑学大师”，而展开了笔锋凌厉、用语刻薄的严厉批判。波普尔不得不承认，“尽管事实上科学家们从来没有认真地对待过他，而且（除了‘进化论者’以外），许多哲学家都开始对他不感兴趣，然而，黑格尔的影响仍然有着强大的力量”[36]。但“黑格尔的声望是由那些宁愿立刻直观到这个世界的深层秘密，而不愿花力气进行科学技术研究的人造成的，毕竟这些科学技术研究不具有揭示所有秘密的力量，而只会使他们失望。……黑格尔的成功是‘不诚实的时代’（如叔本华对德国唯心主义时代的描述）和‘不负责任的时代’（如K.海顿对近代极权主义时代的刻画）的开始；起初是知识上的不诚实，后来作为其结果之一，是道德上的不负责任；直至出现一个被一种夸大其词的魔法和隐语的力量所控制的新时代”[37]。为了揭露黑格尔那些夸张的、神秘的隐语，为了反驳和批判由黑格尔所造成的种种不诚实、不负责任甚至不道德的现象，波普尔列举了黑格尔《自然哲学》中的一些“令人吃惊”的错误细节。但由于黑格尔是“被指定的普鲁士主义的首位官方哲学家”，加上政府对黑格尔弟子们的支持等原因，黑格尔哲学在欧洲、在英国获得了巨大的支持和成功。尽管如此，波普尔依然把黑格尔看成是一个不屑一顾的人物，因为他认为黑格尔只是一个假装拥有绝对知识的空谈家。[38]

但黑格尔获得成功并影响巨大的原因远不止于此。在《开放社会及其敌人》一书中，波普尔非常片面地把黑格尔看作是反对法国大革命的代言人，把黑格尔历史哲学的历史主义观念看作是在工业革命、尤其是美洲和法国的政治革命的压力下重新复活的产物，从而影响了现代各种历史主义运动。波普尔认为：“中世纪的极权主义伴随着文艺复兴而开始瓦解。但是在欧洲大陆，它的政治副本——中世纪封建主义在法国大革命以前并没有受到严重威胁（宗教改革只是强化了它[39]）。此外，追求开放社会的斗争也只是伴随1789年的观念才重新产生；封建的君主很快就体验到这种危险的严重性。在1815年的时候，反动派开始在普鲁士重新掌权，它发现自己迫切需要一种意识形态。黑格尔受命来满足这种需要。他通过复活开放社会的最初几位大敌——赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德的观念，来满足这一要求。正如法国大革命重新发现了伟大世代和基督教的永恒观念，即自由、平等和人类的兄弟之爱的观念一样，黑格尔重新发现了隐藏在对自由与理性的永恒反对之后的柏拉图的理念。黑格尔主义是部落主义的复兴。黑格尔的历史意义可以从这一事实看出，即他代表了柏拉图与现代极权主义形式之间的‘缺环’。大多数现代极权主义者完全没有意识到，他们的观念能够追溯到柏拉图。然而，许多人知道自己受惠于黑格尔，他们全都是在黑格尔主义的封闭氛围中长大的。他们被教导要崇拜国家、历史和民族。”[40]

波普尔对黑格尔的批评存在着需要商榷的一系列重大问题。

黑格尔对自由原则之为世界历史本质的确信，对现代市民社会之权利原则的肯定，对美洲和法国政治革命的热情颂扬，以及对美利坚自由未来的乐观展望，等等，我们前面已多有论述。为了探讨波普尔批评黑格尔历史—政治理念的得失，这里需要再一次强调指出的是，黑格尔在何种意义上把世界历史作为一个有规律的整体，以及他在何种意义上看待现代国家的地位和作用。

黑格尔历史哲学的一个核心命题在于：理性统治着世界，因此世界历史表现为一种合理的过程。黑格尔之所以强调理性主宰历史的根本宗旨，就在于他试图说明，世界精神的本质和目的在于自由，世界历史是人类的自由精神不断进展、不断实现的过程。黑格尔从东方专制主义个体自由的缺失、经由希腊和罗马世界少数人的自由，再到日尔曼世界的人人（普遍）自由这一世界历史行程的历史考察和哲学阐释，所表达的一个最根本的历史—政治理念就是：世界历史是人的自由不断解放和不断扩大的发展过程。更重要的是，黑格尔强调通过现代意义上的国家这一决定性环节，强调国家是市民社会的真理，只有通过国家的普遍法律秩序才能保障人的自由的实现。通过国家和市民社会相互关系的合理建构来阐明理性与非理性的必要张力，说明黑格尔对人的个体生存与自由的命运始终保持了一种高度自觉。因此，如果说黑格尔自觉地通过理性概念而把世界历史发展视为一种必然过程，那么这种历史必然过程（历史主义）的根本目的或意义，就在于只有在作为伦理性实体的、实现了普遍性与特殊性、客观自由与主观自由之统一的现代国家中，人的自由才能够成为现实。黑格尔历史—政治哲学是通过理性的历史必然性、通过现代理性国家来论证人的自由的普遍必然及其实现，而决非是戕害了人的基本自由与基本权利的现代极权主义。

在我看来，黑格尔历史—政治哲学与波普尔历史—政治哲学的核心原则，都同样是为自由主义辩护。不同之处在于，波普尔是从原子个人主义出发论证个体的自由及其追求，而黑格尔是从整体历史主义来论证个体自由的普遍历史必然。这是理解和论证现代个体自由的两种不同的逻辑和哲学路径。波普尔由于站在原子个人主义的极端立场，而未能理解黑格尔从整体历史主义论证个体自由的普遍必然性的重大意义。

当然，波普尔对黑格尔哲学的批判对我们来说依然有启发意义。在西方所有哲学家中，除了马克思恩格斯之外，中国学界关于黑格尔哲学的译本之多、研究论著之多，在一个很长的历史时期内都是为其他哲学家所无可比拟的。但值得深思的是，在过去相当长的一段时间内，黑格尔历史—政治哲学关于理性、自由、法治、国家的深刻论述和系统主张，非但没有引起学术界理论界的高度重视，相反，它被作为普鲁士国家（资产阶级）的官方哲学、唯心主义和意识形态而遭到了持续不断的批判和否定。在苏联、东欧和改革开放前的中国学界、理论界以及普通大众的日常视野中，普遍重视的是黑格尔哲学的否定性的矛盾辩证法（包括历史辩证法）。黑格尔的矛盾辩证法在为批判、革命、斗争所弥漫的整个世界社会主义运动的话语逻辑和历史背景中，长期被作为阶级观点、阶级分析方法和阶级斗争哲学的思想资源而被广泛地接受和认同。黑格尔的矛盾辩证法在哲学与政治紧密联姻的时代气氛中，对阶级斗争起了鼓与呼的推波助澜的恶劣作用，而黑格尔历史—政治理念中所深刻蕴涵的理性观念、权利原则、法治自由等“现代人的自由”[41]问题，竟历史性地全然消逝在人们的视野范围之外。这是需要深入反思的一个深刻的哲学教训。就中国来说，这究竟是否像波普尔所说的那样，是由于黑格尔历史决定论的整体主义哲学中本来就包含了极权主义，还是像黑格尔在论述中国社会时所反复强调的那样，传统中国的社会政治中本来就缺乏自由的观念和法治的实践？或者人们之重视黑格尔哲学以及马克思主义的阶级斗争学说，是否还有更深刻的原因需要分析挖掘？基于阶级观点和阶级分析方法而导致的对现代资产阶级国家的全面批判，以及由此而来的对法律的普遍性形式（即韦伯所说的“形式的合法性”）的漠视、遮蔽、批判和否定，是其中最重要的基本原因之一吗？

[1] 黑格尔历史—政治哲学在所有基本问题上都包含着巨大的内在张力，而理性的理念是规制、主宰和保持这种张力的最终根源。黑格尔关于哲学与宗教、理念与现实、理性国家与现实的国家制度等问题上的和解观念，仍然是以理性、理念的主导、主宰地位为前提、为先决条件的。问题的核心在于，黑格尔历史—政治哲学所包含的内在张力所具有的意义，决不仅仅在于它的历史辩证法，而在于它是基于现代自由原则的进展和实现这一根本问题，来安排、构架、阐释他的和解观念的。这是黑格尔在《历史哲学》、《法哲学原理》中对基督教普遍自由平等原则给予高度评价的基本原因。因此不是辩证法，而是自由原则，才是黑格尔历史—政治哲学的内在灵魂和关键问题所在。

[2] 按照后现代主义的眼光和界定，世界精神成为必须解构和扔弃的宏大叙事。

[3] 老年黑格尔派的罗森克郎茨下面的话很准确亦很形象地概括和点评了这一特征：“所有的学生在一起才是黑格尔。每个学生本人只是他的片面性之一。”（转引自张慎主编：《德国古典哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，中国社会科学出版社2005年版，第595页）

[4] 关于黑格尔学派的来龙去脉，张慎女士曾给了一个脉络清晰的描述：“黑格尔在世时，于1826年亲自领导创办了‘科学批判协会’，1827年，在他的学生甘斯的努力下，创办了《科学批判年鉴》，这样在黑格尔周围，就聚集了一批学生中的忠实追随者，形成了‘黑格尔学派’。据考证，约在19世纪20年代末，‘黑格尔学派’这一称呼就在被使用。”（张慎主编：《德国古典哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，中国社会科学出版社2005年版，第593页）“所谓黑格尔学派从来不是一个思想统一的派别。黑格尔在世时，学生们就有意见分歧，包括政治态度和学术立场，但他很注意调和分歧。但他现在人不在了，时局又在激烈变动着，因此，学派的分裂是不可避免的了。过去的文献常将黑格尔学派按政治立场分为批判的左派、保护的中派、调和的右派，或称老年黑格尔派、青年黑格尔派。……总起来说，老年黑格尔派注重传播和发展老师的学术思想，而青年黑格尔派更以批判黑格尔哲学为己任。”（张慎主编：《德国古典哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第593—594页）这里要特别谈到的是，一反人们关于老年黑格尔派所描绘的保守和反动的形象不同，张慎女士所给出的评价却客观、公正的多：“这些学生决不是不问政治只埋头书斋的书呆子。……他们经历了1830年和1848年革命，因此，他们比老师要激进得多……他们在政治上并不保守，不是‘反动的普鲁士’的鼓吹者或卫道士，除了有些人支持共和制外，大多数都倾向君主立宪制度下的自由主义，代表了接受过古典主义教育的市民阶层的思想意识。他们的观点更为广大市民阶层所接受，因此在当时社会上的影响要比青年黑格尔派更大。”（张慎主编：《德国古典哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第595—596页。黑体为引者加）尤其令人惊讶的是，作为老年黑格尔派的甘斯，竟然把“穷人与富人间的对抗看做市民社会的中心问题。……甘斯的社会理论强调阶级对立，这对马克思产生了强烈影响”（张慎主编：《德国古典哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第598页。黑体为引者加）。甘斯的社会理论是怎样强烈地影响马克思的？值得我们特别注意的，是张慎女士的下面一段文字：“据考证，马克思听过两次甘斯的讲座课，它们分别是1836—1837年冬季的‘刑法’和1838年的‘普鲁士国家法’。马克思其他讲座课的得分一般是‘通过’或‘勤奋’，而在甘斯那里两次都得到了‘非常勤奋’的评语，后来马克思在黑格尔的另一名学生加布勒那里上逻辑学课时，又一次得到了相似的评语：‘特别勤奋’。”（张慎主编：《德国古典哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第600页）张慎女士接下来谈到，虽然在马克思的著文中很少提起甘斯，目前也没有过硬的证据证明甘斯之于马克思的影响，但张慎女士接下来依然很有根据地论证了甘斯影响马克思的五个方面，其中第四和第五个方面，即甘斯关于古典经济学和犹太人解放问题的观念对马克思的明显影响，有很强的说服力。（参见张慎主编：《德国古典哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第600—601页）。由此可见，关于老年黑格尔派与青年黑格尔派，不能简单地抽象地按其保守与激进之分，去看待他们的相互关系、政治立场和历史地位。

[5] 参见邓晓芒、赵林：《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第262页。

[6] 布鲁诺·鲍威尔“对福音书的批判受到后人的高度评价，认为它是保存下来的有关耶稣生平的诸种疑难问题的最天才最完美的汇编。”（张慎主编：《德国古典哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第608页）

[7] 邓晓芒、赵林：《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第263页。布鲁诺·鲍威尔的“自我意识理论是从黑格尔的对象化辩证法思想出发的。黑格尔认为，劳动的本质就是人树立自己的对象，并通过对象而认识自身，所以人是他自身劳动的结果。鲍威尔高度评价黑格尔的这一思想，因为它使人作为他自己的造物主，这就产生了关于人的解放的理论，它表明要把统治人的一切力量、所有超验的东西和客观性，都理解为人的产品。但是，鲍威尔对黑格尔的自我意识理论并不满意，因为自我意识还只是绝对精神—世界精神的一个环节，还有赖于一个高于它的东西。鲍威尔认为，……必须放弃那个客观的世界精神。因此，鲍威尔把黑格尔的世界精神归结到人的意识上，认为实体性的关系只是一个环节，是自我意识辩证发展中的一个阶段，这样，自我就获得了普遍性，获得了以前实体所具有的规定性，自我意识成为真正的原因。鲍威尔哲学的最高原则是，只有我生活，创造，起作用，我就是一切”。在鲍威尔那里，“自我意识在行动中表达出自己的本质力量，使自己外在地成为对象……自我意识的对象化导致了一系列颠倒的异化关系的出现……但是，因为自我意识是自由的、创造性的行动，所以它转而反对这种颠倒的异化关系，扬弃那些已经创造出来的对象，在一个新的对象中重新表达自身。这是一个不断外化和重新占为己有、对象化及其扬弃、生产和摧毁的过程，只有在这个不断向前的过程中，自我意识才能把自身的全部财富发掘出来，也才能藉此停留在自身内”（张慎主编：《德国古典哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第609—610页）。

[8] 张慎主编：《德国古典哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第618页。

[9] 张慎主编：《德国古典哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第610页。

[10] 参见张慎主编：《德国古典哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第619页。

[11] 需要强调的是，即便在费尔巴哈的立场发生转变，即在对黑格尔哲学进行激烈批判的过程中，他依然对黑格尔哲学保持着应有的客观评价和极大敬意：“在费尔巴哈看来，谢林在思想上没有达到黑格尔的高度，在政治上也是落后保守的。所以在面对黑格尔和谢林时，他始终是坚定地保护前者，批判后者。”“严格来说，费尔巴哈在这里的批判态度还是十分公允的。他客观地、高度地评价了黑格尔哲学，认为黑格尔哲学在严格的科学性、普遍性、无可争辩的思想丰富性方面超过了以前的一切哲学。在讲到思想与语言的关系时，费尔巴哈又认可黑格尔是最完善的哲学艺术家，黑格尔的一些表达至少有一部分是科学的艺术精神的最高典范，更由于它们的严整而成为教育和培养精神的真正手段。费尔巴哈始终从黑格尔对康德、费希特、谢林哲学的发展的角度，来积极评价黑格尔哲学。”（张慎主编：《德国古典哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第634、635页。黑体为引者加）

[12] 邓晓芒、赵林：《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第264页。

[13] 孙伯鍨、侯惠勤主编：《马克思主义哲学的历史和现状》（上卷），南京大学出版社2004年版，第20页。

[14] 费尔巴哈：《黑格尔哲学批判》，王太庆、万颐庵译，生活·读书·新知三联书店1958年版，第6页。

[15] 费尔巴哈：《黑格尔哲学批判》，王太庆、万颐庵译，生活·读书·新知三联书店1958年版，第25页。黑体为原著者加。

[16] 费尔巴哈：《关于哲学临时改造的纲要》，《费尔巴哈哲学著作选集》上，生活·读书·新知三联书店1959年版，第115页。黑体为原著者加。

[17] 费尔巴哈：《关于哲学临时改造的纲要》，《费尔巴哈哲学著作选集》上，生活·读书·新知三联书店1959年版，第114页。黑体为原著者加。

[18] 费尔巴哈：《关于哲学临时改造的纲要》，《费尔巴哈哲学著作选集》上，生活·读书·新知三联书店1959年版，第116页。黑体为原著者加。

[19] 费尔巴哈：《关于哲学临时改造的纲要》，《费尔巴哈哲学著作选集》上，生活·读书·新知三联书店1959年版，第116页。黑体为原著者加。

[20] 韩立新先生对费尔巴哈的人本主义异化史观评价不高。韩立新是在马克思、费尔巴哈、黑格尔三者相互关系的分析框架中来评价费尔巴哈的，他认为马克思《1844年经济学哲学手稿》中的“异化劳动概念本身并不成熟，还存在着很多逻辑上的破绽。其原因除了经济学知识尚未成熟之外，主要是因为当时的马克思基本上还囿于费尔巴哈‘自我异化’框架之内。……一旦要将它用来解决包括一个‘别人’或者‘人与人’之间的社会关系问题时，费尔巴哈异化概念的局限性就展露无遗，如同马克思从第一个异化规定向第二个异化规定过渡时，以及在解释第四个异化规定‘人与人相异化’时所遇到的困难那样，其理论必然会出现破绽”（韩立新：《巴黎手稿——马克思思想的转折点》，北京师范大学出版社2014年版，第180—181页）。“这些破绽也会迫使马克思本人进行反省。其结果就是使他意识到，迄今为止自己所接受的费尔巴哈异化概念并不适合于对于近代市民社会关系，特别是其中的私人所有关系的分析；相反，迄今为止自己所批判的黑格尔的异化概念，却包含了透视近代市民社会本质、解开私人所有之谜的可能性。接下来，在《穆勒评注》和《第三手稿》中，马克思开始了从费尔巴哈到黑格尔的异化框架转变。其结果，就是在批判性地吸收黑格尔异化概念的基础上，马克思构建了一个属于自己的新型的异化理论模型，即以人的共同本质的外在性为原理，同时把这一外在性作为个体上升为社会性的必然环节，以此来实现从外部世界来解释人的内在本质的方法论转变。”（同上书，第181页）

[21] 马尔库塞：《理性和革命》，程志民等译，上海人民出版社2007年版，第223页。

[22] 马尔库塞：《理性和革命》，程志民等译，上海人民出版社2007年版，第223—224页。

[23] 马尔库塞：《理性和革命》，程志民等译，上海人民出版社2007年版，第224页。

[24] 我在前面的注释中已经谈到，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所阐释和表达的人道主义，并没有在1845年创立历史唯物主义之后被自我扬弃。马克思基于历史唯物主义的阶级观点与阶级分析方法，通过资本与劳动的对立所体现的阶级剥削、压迫和奴役这一现代世界的深刻本质，严厉而无情地挑战、批判了漠视、遮蔽阶级矛盾和阶级对立的现代资产阶级的普遍的人道主义。因此马克思之所以对现代资产阶级的普遍人道主义进行批判，是因为在他看来，这种普遍性依然是虚假的而非真正的普遍性。马克思的资本批判当然在最深刻的经济基础上指向了普遍人道主义的问题和实质，但马克思资本批判的深刻动机和价值目标是工人阶级从资本的剥削、压迫和奴役中解放出来，从而走向不仅是工人阶级的阶级自由、而且是每一个人的个性自由都得到彻底解放的共产主义社会。马克思毕生为之奋斗的工人阶级和人类彻底解放这一人类历史上最伟大的事业，就是最彻底的革命的人道主义，是彻底批判和真正扬弃了现代世界的阶级对立、同时又把它的成果历史地包含于自身之内的真正的普遍的人道主义。我们不得不说，这一意义上的人道主义开启于青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》这一洋溢着批判的革命的青春生机的伟大作品中。

[25] 马尔库塞：《理性和革命》，程志民等译，上海人民出版社2007年版，第225页。

[26] 问题在于，马克思对摧毁资产阶级国家政治机器后如何重建新型的保障个体自由的政治法律制度，并没有提供一套系统完整的社会政治理论和可以用于操作的具体实践方案，而保障人权与自由的现代政治体制又是一项不容回避、必须解决的重大现实课题。马克思揭露和批判了资产阶级法治的阶级本质，并因此揭露和否定了它的虚幻的普遍本质和非正义性质，但如何重建社会主义法治以保障公民的政治、经济与社会自由，马克思又没有提供现成可用的系统的理论答案。马克思根本否定了私有制和与它相适应的市场经济，但现代世界的实践证明，市场经济体制已成为今天任何一种社会制度进行资源配置和生产调节的基本工具；社会主义首先在落后国家取得胜利，而社会主义国家如何参与由资本主义开创的世界历史进程，如何尊重和重建全球化进程中的国际规则和国际惯例，也不可能进入马克思的视野之内……无论如何，民主、自由、人权、法治、市场经济与国际惯例，都是现代社会主义发展的崭新课题，社会主义必须以博大胸怀和包容心态，通过深刻的经济、政治和社会变革而把所有这些基本方面都批判性地扬弃在自己的理念与实践之中。因此，当代中国的马克思主义必须深入反思过去那种无分析地超越马克思主义阶级观点和阶级分析方法的适用范围和理论边界，把马克思主义独断化、教条化的偏执、封闭与僵化的错误思想方式，才能保持其批判现实的生命活力，才能具有容纳百川的开放情怀，从而为建立富强、民主、法治、自由、公正、平等、开放的社会主义作出创造性的努力。当代中国共产党人所开辟、所创立的中国特色社会主义的理论、制度和道路对马克思主义的科学社会主义的最大贡献，就在于以面向世界的巨大的政治勇气和理论勇气，扬弃了阶级观点和阶级分析问题上的无边界的、扩大化了的教条主义，把法治、自由与人权容纳和建构在社会主义的理念与实践之中。

[27] 洪谦主编：《现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1964年版，第12页。

[28] 从这一意义上说，海德格尔与希特勒的种种暧昧关系难道不是一个有内在联系的哲学—政治现象吗？这样的哲学、这样的政治都是产生、出现在德意志这片土地上，难道是一个历史的偶然组合吗？

[29] 波普尔曾否定性地谈到黑格尔哲学在战争观上所造成的多方面的作用：“黑格尔的的影响，尤其是他的那些隐语的影响，在道德和哲学中以及在社会和政治的学科中（经济是惟一的例外），都是十分强大的。……在政治学方面，下面的事实最严厉地表明了这一点：马克思主义的极左派、保守的中间派和法西斯主义的极右派，都把他们的政治哲学建立在黑格尔的基础上；左派用阶级战争取代了黑格尔历史主义框架中出现的民族战争，右派则用种族战争取代了民族战争；但是，二者多少都在自觉地追随他（保守的中间派通常意识不到自己受惠于黑格尔）。”（波普尔：《开放社会及其敌人》第2卷，郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第65页）

[30] 波普尔：《开放社会及其敌人》第1卷，郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第25页。黑体为引者加。

[31] 波普尔：《开放社会及其敌人》第1卷，郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第26页。

[32] 波普尔：《开放社会及其敌人》第1卷，郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第26页。

[33] 波普尔：《开放社会及其敌人》第1卷，郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第26页。黑体为引者加。

[34] 波普尔：《历史主义贫困论》，何林、赵平译，中国社会科学出版社1998年版，第71页。黑体为引者加。

[35] 波普尔：《历史主义贫困论》，何林、赵平译，中国社会科学出版社1998年版，第72页。黑体为原著者加。译文有改动。

[36] 波普尔：《开放社会及其敌人》第2卷，郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第65页。

[37] 波普尔：《开放社会及其敌人》第2卷，郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第62页。

[38] 我们可以把波普尔对黑格尔的这些批评和指责，指称为早就被黑格尔严厉批评过的基于“心理学原则”的那种非理性、非历史的批评。黑格尔对这种心理学式批评的表面、浅薄、平庸等特征的无情嘲讽和深刻揭露，在这里完全可以再次用于对波普尔的反批评。可参见黑格尔在《历史哲学》“绪论”（黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第31—34页）中关于肤浅的“心理学看法”之于历史伟人评价的经典的神来之笔，那些一针见血、一语中的的精彩文字。

[39] 这是波普尔对宗教改革之历史作用的一个严重误判。与黑格尔对宗教改革的世界历史性意义的评价相比，波普尔显然错读了日尔曼世界的宗教改革对确立普遍的自由原则所具有的奠基性作用。请参阅第三章第二节黑格尔关于现代日尔曼世界的宗教改革之于普遍的自由原则之实现、即理念与现实之和解的一系列深刻阐述。

[40] 波普尔：《开放社会及其敌人》第2卷，郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第65—66页。黑体为引者加。

[41] 洛苏尔多在《黑格尔与现代人的自由》一书中对黑格尔的自由观进行了深入的、多维度的探讨和研究，值得一阅。