一、理性与自由：康德哲学的基本精神

文艺复兴、宗教改革与启蒙运动所表达的基本精神，是从反叛教会神学和封建专制中争取人的理性与自由。但自休谟以来的怀疑论与独断论却从各自不同的角度，向理性与自由这一现代哲学的主题提出了挑战。也就是说，理性在一路高歌的同时也孕育了否定自身的力量，而意志则要求为自由确立合法性的根基。现代哲学面临的深刻矛盾及其困境意味着它已发展到了一个关键时刻，即必须从怀疑论中拯救科学，从机械决定论中拯救道德与宗教，从而重新确立现代哲学大厦的基石，并在新的坚实的基地上发扬光大现代哲学的精神。

1.为知识奠基、为自由论证：康德哲学的基本使命

康德以独特的思考方式和严谨的哲学逻辑推进了现代哲学的变革进程。康德以德国人所特有的思想深度和思辨语言，对文艺复兴以来理性与自由的哲学主题进行了深入而彻底的反思和论证，并由此肇始了德国古典哲学的革命。康德所从事的这场革命的深远历史意义，在于他不仅继续了文艺复兴以来数百年哲学的现代化变革历程，而且还在于，他以天才的哲学智慧为现代哲学的核心理念和基本精神——理性与自由——作了全面、系统而深刻的哲学论证，从世界观方法论的高度论证了启蒙哲学的精神和追求，并力求使这种精神升华为、定型为一种经典的哲学原则。

康德以深刻的哲学自觉阐发人类理性的基本使命，认为人类理性不仅是思维领域的一种工具，而且更重大的意义在于，它是人类世界和自然界的立法者。因此，理性不仅是人类认识自然规律的理智能力，而且更重要的是，它是人类为自己和社会制订普遍必然的秩序和规则的真正源泉。理性是自然必然与道德自由何以可能的最深刻的根据。在康德看来，哲学的基本使命就是运用理性为自然和社会立法：理性为自然立法，为科学真理开路；理性为自由立法，以捍卫人的尊严。如果说现代哲学文化的一个根本特征，是文化的视野已由对上帝或自然的外在东西的关注转变为对人的理性与自由的内在东西的关注，对外在权威的崇拜转变成了对内在权威的敬仰；那么，康德哲学则以其特有的思辨方式开始了将现代哲学文化的精神系统化、完备化的过程。现代市民阶级的文化精神在由康德开端的德国古典哲学中开始获得其典型的哲学形态。理性不仅成为以康德哲学为开端的德国古典哲学的基本法则，而且成为构造整个德国古典哲学宏伟大厦的最有力最根本的哲学概念和思想工具。人的自由与尊严作为启蒙哲学所追求的基本理念，成为以康德为代表的整个德国古典哲学的核心与灵魂，是贯穿一切无所不在的理性得以运转的内在目的和真正轴心。没有理性精神的深刻奠基和全面确立，自由便失去了得以存在和发展的根本保障；而没有自由原则和自由精神作为根本目的，理性便无所附丽而失去存在的意义。

2.“先天综合判断”：“哥白尼式的革命”

在构思和写作《纯粹理性批判》之始，康德就怀有一个伟大的哲学抱负，即提供“揭示全部形而上学秘密的钥匙”[1]。《纯粹理性批判》通过对传统形而上学独断论和怀疑论的批判与改造[2]，把研究人的认识形式作为哲学认识论的中心，系统地提出和论证了先验哲学，实现了哲学史上“哥白尼式的革命”。“这一‘革命’的实质，在于转换了认识的参照系，即一种认识的客观、必然与否，不在于认识是否符合对象，而在于我们有关对象的认识是否遵循了我们在纯粹知性概念（范畴）中所具有的内在、先天的思维法则。这就涉及到认识者先天所具有的认识能力及其本有的逻辑工具问题”[3]；纯粹理性批判的两大任务，“一是通过对‘一般理性能力’的批判，来展现理性所具有的一切独立于经验的‘先天知识’，尤其是作为认识的基础的‘先验逻辑’；二是借此来论证建立一种科学的‘形而上学’的可能性，因为……此前西方的所有的形而上学学说，都称不上是‘科学的’，它们并不具备作为科学的形而上学的条件”，而“要建立这种科学的形而上学，首先要建立起‘先验哲学’”[4]。康德提出“自我意识”（“先天综合判断”的基础）作为认识的主观能动性或思维的能动性的轴心，否定了旧唯物主义的静观反映论，曾自比为哥白尼式的革命，“康德把认识围绕对象（自然）而旋转，改变为以‘自我意识’为轴心而旋转。人的认识不随外界旋转，而是外界随人的先验意识形式而旋转。这是以物质自然为本体转到以人的精神意识为本体，由以自然为中心转到以人为中心的所谓哲学中的哥白尼式的革命”[5]。

康德《纯粹理性批判》的核心问题，是解决知识的普遍必然性的根据问题。在康德之前，以培根、洛克和休谟为代表的经验主义，都试图从经验出发寻找知识的普遍必然性根据，他们或者以归纳逻辑、或者以心理学上的心理联想来说明知识的普遍必然性，但诉诸归纳逻辑和心理学联想习惯的失败表明了，“我们既不能从感性经验中找到知识的普遍必然性的根据，也不可能从知识的对象那里寻求这一根据。……这促使康德进行了一次‘哥白尼式革命’：不再从对象，而是转而从人的先验存在中寻求知识之普遍必然性的根据，这就是由先验主体本身提供出来的一种特殊知识，即‘先验综合知识’”[6]。“先验综合知识首先构成了在经验直观中的一切对象的存在方式，是它们成为一切具体科学知识的对象的前提，从而是一切科学知识具有普遍必然性的前提”，“但是，由于先验综合知识是有知性这种理性能力通过对纯粹时空直观的综合而产生的，因此，这种知识也只是对能在感性时空中给予我们的对象是普遍有效的，因而只能被运用于感性时空中出现的事物。……因此，作为有限的理性存在者，我们不可能拥有关于感性时空之外的事物的知识。在这个意义上，康德为知识奠定基础的工作，同时也是给知识和知性划界限的工作”[7]。

康德为知识和知性划界，是对形而上学独断论的批判所取得的成果。康德关于物自体[8]与现象界的二元分立，不仅没有削弱人的主体自由，反而通过搁置形而上学本体论而为人的认识自由确立了有效的边界和合理的空间。先天综合判断宣告了人的认识的来源不是唯一的，理性与经验、主观与客观的创造性联姻才能够为人类提供普遍有效的知识。二律背反的意义不仅在于它阐明了宇宙的结构，而且还在于它揭示了现代人的思想的矛盾本性，从而为现代辩证法及其革命开辟了道路。[9]作为康德的感性直观形式和先天综合判断的认识理论，奠定了整个现代哲学认识论的基本框架。康德强调人的认识的能动性（先验统觉），人为自然立法表征着人与自然关系上的主体性自由；规律与秩序不来自自然本身，而来自人的自我意识的综合统一借助知性范畴迫使自然所作出的回答，因此人的理性才是整个现象世界的真正主宰。因此在康德那里，认识既不是上帝、也不是自然恩赐的产物，而是理性主体对自然客体进行提问、改造、加工、消化和创造的产物。康德关于人为自然立法的知性范畴理论，在认识论意义上凸显、表彰和颂扬了人类的理性力量。[10]

因此，康德关于人的认识能力之界限的批判性考察，关于现象世界与本体世界的二元分立，不是对人的理性能力的失望和人的自由的限制，而是为人能动地认识世界开辟了真正可以通行的康庄大道。康德在对唯理论和经验论各自的片面性作了批判性考察之后，强调人类心灵的能力自身提供了我们所能依赖的不变的结构。人类心灵能动地组织和构造它所感知的印象，并进而把它们自身所固有的认识模式、认识图式施加于经验，因此认识主体依据自己的能动性来解释、加工和规制现象世界的基本特征，就在认识论意义上得到了令人信服的说明。康德哲学的“哥白尼式的革命”由此发生。康德通过检讨、批判唯理独断和经验独断，并在此基础上通过辩证的扬弃和综合（“先天综合判断”）而实现的哥白尼式革命的要旨，就在于以无可置疑的思辨力量宣示了主体如何构成科学真理的内在逻辑，从而真正揭示了人之于自然的主体地位。

3.人为自己立法：普遍的道德律令与人的自由

道德问题为康德所毕生关切。伦理学是康德整个哲学体系的又一核心内容。

在康德那里，自然的最终目的指向人，指向超越自然的道德的人；本体高于现象，伦理高于认识。[11]康德指出：“如果意志自由，如果有上帝和来世，那么应该做什么。既然这涉及我们与最高目的相关的行为，所以明智地为我们着想的大自然在安排我们的理性时，其最后意图本来就只是放在道德上的。”[12]在阐述康德关于由认识论向伦理学、理论理性向实践理性的转化和过渡问题时，李泽厚先生说：“康德的‘物自体’在认识论中是感性来源、认识界限和理性理念，处于不可到达的‘彼岸’。这个‘彼岸’在道德实践领域，却是康德认为能对现实起作用的‘此岸’。‘限制’知识是为了‘高扬’道德。彼岸之难以到达，显示出此岸的无比‘尊严’。”[13]“康德的‘物自体’，由认识论的理性理念，就这样最后变而为伦理学的道德实体；由一个引导知性在思维中统一经验但并无现实存在的目的概念，变而为支配实践，在现实上影响经验（道德行为）的实体存在；由一个不可认识、没有实际用途也无客观有效性质的非经验的制限设定（认识论的第三层含议），变而为一个有极大现实用途和客观有效性质的积极规定（伦理学的含义），……理性的理念在认识论领域内不能作用于感性经验和现象世界，但在实践领域内不但作用于感性经验世界，而且是这个世界的立法者和命令者。”[14]

康德《实践理性批判》确立的基本原则是人为自己立法，从而确立人在道德—实践领域中的主体地位。实践理性之所以高于理论理性，伦理之所以高于知识，就在于人必须首先为自己立法，才能够为自然立法，成为自然的主人。人始终是目的，所有具有理性的人的一切行为都必须服从这个目的，因为它是内含于人性中的先天的普遍规律。维护自己的自由和尊重他人的自由就是把人当作目的，而把人当作目的就是道德立法的理性基础。这样，意志自由与道德规律就达到了绝对必然的统一。

对纯粹理性来说，无论是作为理论理性的认识能力还是作为实践理性的实践能力，二者都必须通过法则得以表达和实现。理论理性作为一种与经验相关的主体，从感性出发经过概念而终止于原理，为自然立法；实践理性作为不受经验制约的超验主体，从原理出发到概念再到感性，为人自身的实践活动颁布法则，即为自由立法。由于伦理高于认识，现象归属本体，自然界因为道德界才有意义，因此“相对于自然领域的法则，道德法则在实践领域具有重要得多的作用和意义”[15]。关于纯粹实践理性的实践法制，康德作了如下阐明：“实践的诸原理是包含有意志的一个普遍规定的那些命题，这个普遍规定统率着多个实践的规则。如果这个条件只被主体看作对他的意志有效的，这些原理就是主观的，或者是一些准则；但如果那个条件被认识到是客观的、即作为对每个有理性的存在者的意志都有效的，这些原理就是客观的，或者是一些实践的法则。”[16]

实践理性首先必须考察理性与意志的关系，它要求与感性经验相脱离、与主观准则相区别的具有普遍必然性和客观有效性的道德命令。道德律作为理性所规定的适用于一切有理性者的行为原则，不同于自然律而必须具有“应当”的特征：它是一种指示意志“应当”如何行动的原则，必须采取“命令”的形式，是对意志宣示的一道“命令”。道德（实践）法则作为以自身为根据的绝对命令（定言命令）而决定意志，是任何人都普遍具有的一种无条件的、必然的、先验的指导行为的力量，它不来自经验而来自纯粹理性，不受任何经验、情感欲望、利害关系、有无效果等条件的限制。绝对命令作为一种强制的客观力量和最高原则，只有必须无条件地服从的行为才是道德行为。

绝对命令作为人们道德行为的最高原则，具有普遍必然性而成为普遍的立法原则。康德的论证向我们表明，“普遍的立法形式”、“人是目的”、“意志自律”这三条普遍的道德律令，指向一个共同的目的，即人的自由。

第一条命令：你“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”[17]。个人的行为准则只有在同时符合于人人遵守的共同的普遍的立法原则，即成为对任何有理性和意志者都同时有效时，才能成为普遍的道德法则，才是真正有道德价值的行为准则。这一道德法则作为实践理性规定意志时的一种标准的主观原理而先天地存在于每个人心中，任何人在任何时候任何情况下都能辨别出准则适合于普遍立法，并极易明了真正的道德责任及其行为。普遍形式的先天特征和内容的后天性，决定了这一道德法则仅仅关涉“命令”的形式而非内容，这种以普遍形式出现的道德法则适用于一切有理性的存在者。[18]

第二条命令：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”[19]在康德看来，如果“一个理性存在者随意预设为自己的行为的结果的那些目的（质料的目的），全都只是相对的；因为只有它们与主体的一种特殊欲求能力的关系才给予它们以价值，因而这价值不能提供普遍的、对一切理性存在者都有效和必然的原则，也不能提供对任何意欲都有效和必然的原则，亦即实践的法则。因此，所有这些相对的目的都只是假言命令式的根据”[20]。与这种非有效和非必然的具有相对价值的假言命令相反，康德意在论证有普遍意义和绝对价值的定言命令，即实践法则，亦即某种“其存在自身就具有一种绝对的价值，它能够作为目的自身而是一定的法则的依据，那么，在它里面，并且惟有在它里面，就会有一种可能的定言命令式亦即实践法则的根据”[21]。康德在18世纪后半叶所作出的关于“人是目的”这一伦理命令，并非像人们常常批判的那样，是缺乏阶级意识的抽象的非历史的实践法则[22]，恰恰相反，它是康德对启蒙运动的精神和原则的自觉继承，是关于法国大革命时代的根本课题的经典表达，犹如李泽厚先生所言：“康德打出这个纯理性的作为目的的‘人’的旗号，实质上是向封建主义要求‘独立’、‘自由’、‘平等’的呼声。当时统治阶级的君主、诸侯把下层人民视同草芥、牲畜、工具，如康德所指出，甚至为个人细小事务或爱好而可以随意发动战争，残杀人民，士兵完全被当做工具一般使用。”[23]康德挺立在时代制高点上，以纯粹理性的哲学语言和不容置疑的哲学命令自觉地为人的自由、人的权利和尊严鼓与呼，是世界哲学思想史上为人作为理性存在者的地位、价值和意义所书写的深邃而精彩的哲学乐章。

第三条命令：“由此得出的意志的第三条实践原则，来作为意志与普遍的实践理性相一致的最高条件，即每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念。”[24]这就是康德提出的著名的“意志自律”，即自己为自己立法。在这里，一切与意志自己的普遍立法不能相容的准则都必须摈弃：意志不仅仅服从法则，而且它必须被视为自己立法的缘故才服从法则，被动的“我必须（应当）如此行动”变为自觉主动的“我立意如此行动”，“他律”变为“自律”。这就是一般意志的自我立法或自律原则。而之所以确立这一自我立法或自律原则，是因为“人是目的”虽然关涉人的动机，但它并未点明人们选择这一动机是否是服从自己的意志。康德这一道德命令所宣示的自律原则，为第一、第二条绝对命令奠立了自己的牢固根基，它们都因为这一自律原则而包含于自身之内，是每一个意志立法者自己为自己制定的道德法则：人们“由此组成了一个人人都是目的的‘目的国’……所以只有第三条最高的命令形式（自律）才使得行动的主体具有了人格的尊严，从而激发起了‘敬重’（Achtung）的道德情感”[25]。

康德之前的道德学说，无论是主张道德以追求幸福为最高目的，把善恶观念看成是人对幸福、享乐、利益的意向中产生的，还是把道德的源泉或权威归之于神，把道德法则奠立于神意之上，都被他指认为使道德失去普遍必然性的关于“他律”的学说。而康德的道德学说既不把人看成是情欲的奴隶或受幸福的驱使，也不看成是受神和神意支配的工具，人是服从自己立法的主人。康德的道德学说由于表征着现代市民阶级追求自由和理性的启蒙理想而远离了神学。

康德三条道德命令都从不同角度指向着一个中心，即“自由”概念。自由概念是道德律不可缺少的条件，三条道德律都以意志自由为前提、为基础，自由是绝对命令的根据，是作为目的存在的有理性者的本质。“康德伦理学的自由与其认识论的必然是正相对峙的两方，理性给自然立法就是自然的必然，理性给自己立法就是人的自由。自由是纯粹理性在伦理道德上的表现。”[26]“道德律令作为超感性经验的理性力量，是普遍必然的绝对命令（第一条），它的本质是自由。人是目的不是工具（第二条），人作为理性的存在，是自由的。意志自律（第三条）则是这种自由的直接表现。‘自由这个概念是解释意志自律的关键。’”[27]“自由的概念……构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石”，是上帝存在、灵魂不朽等“一切其他的、作为一些单纯理念在思辨理性中始终没有支撑的概念”而得到“持存及客观实在性”的依据。[28]

4.目的论：现象与本体之两个世界的张力与统一

《纯粹理性批判》与《实践理性批判》规定了认识与实践、科学与道德的各自独特的领域：自然因果的现象世界和意志自由的本体世界。康德在这里所作的现象与本体的二元分立，也就是必然与自由、认识与伦理的彼此对峙。这样一来，为自然立法的理论理性与为自己立法的实践理性之间就存在着一条不可逾越的鸿沟：“在作为感官之物的自然概念领地和作为超感官之物的自由概念领地之间固定下来了一道不可估量的鸿沟，以至于从前者到后者（因而借助于理性的理论运用）根本不可能有任何过渡，好像这是两个各不相同的世界一样。”[29]因此问题在于，人作为既具有理论理性又具有实践理性的有限的理性存在物，本身就同时属于现象与本体这两个世界。因而如何弥合这道鸿沟，在两种理性能力、两个世界之间构架起一座由此及彼、由彼及此的桥梁，就成为晚年康德所要解决的根本性问题之一。

康德认为，构架两个世界的桥梁、实现两个世界的过渡是必然的。虽然理论理性不能达到伦理领域，现象世界（自然）不能影响本体世界（自由），但实践理性（伦理）却要作用于认识领域，作为本体的自由应当把它的规律所指向的目的在现象世界中实现出来。自然规律至少与按照自由规律而实现的可能性是相互协调的，即自由的目的在自然中的实现必须以自然本身具有某种合目的性为前提条件。惟如此，从自然领域过渡到自由领域，自由的目的之在自然中得以实现，感性的自然的人过渡到道德的自由的人，才是可能的。因此在理论理性与实践理性之间，就必须有一种连接两者的中间环节，这个中介虽然自身没有独立的立法领域，但它的先天原理是使理论理性的自然法则与实践理性的道德法则协调一致、相互过渡的调整性法则，这样一种中介环节就是判断力。因此，合目的性原理与判断力就成为科学与道德、必然与自由、理论理性与实践理性之间相互通达的桥梁。[30]

由此可见，康德写作《判断力批判》是为了在《纯粹理性批判》与《实践理性批判》之间架设起一座由自然的人到道德的人之间的桥梁，以沟通自然与社会、认识与伦理、感性与理性。“审美判断力以自然形式的合目的性与人的主观的审美愉快相联系，目的论则以自然具有客观目的与道德的人相联系。”[31]“康德通过人类的判断力和情感的先天原则即目的性原则的考察，建立起以形式合目的性为核心的美学，并进而从自然合目的性过渡到道德合目的性，建立起以至善为目的的道德神学，从而完成了沟通自然和自由两大领域的任务，并构建起批判哲学体系的大厦。”[32]

在自然中所能证明其存在的只有机械的因果规律，但因果规律之外却存在着一种仅仅用因果关系无法说明而必须视之为自然目的的事物，即有机体。在自然中有机体的存在虽然只不过是一个特例，但为了说明它的存在就必须使用目的概念，这就为自然的合目的性原理提供了客观基础。因为只有将整个自然看作是一个有机体或目的系统，才能合理地说明有机体这一自然的特殊产物的存在的必然性。

在康德看来，不管自然界各种各样的生命安排得如何合理巧妙与合乎目的，但如若没有人类，这整个创造就是浪费、徒劳，就没有最后目的，因为只有人而非任何别的生命，才是自然不断创造的最后目的。康德这里所说的人既不是作为认识的人，也不是指自然的人即人的幸福，幸福并不是创造世界的最终目的。康德集中探讨的是自然的最高目的和创造的终极目的问题，并由此提出了一种不同于自然目的论的道德自的论。自然向人生成，人作为整个自然系统的目的而存在，这里的人是所谓文化—道德的人。[33]所谓自然的最终目的是文化的人，首先是指能摆脱自然欲望的束缚，独立于它而又能够按照自己的自由意志去利用自然，以实现自己的目的。人因为有运用自然的技巧而成为有文化的人。关于人类种族有理由归之于自然的最终目的的，只能是文化而非幸福。但并非凡是文化便都具有最终目的的条件，文化之所以能够作为最终目的，乃在于它与道德有关，并间接促进道德。“自然的最终目的就是这种道德的人或人的道德，这才是‘作为本体看的人’。只有这种服从道德律令的人，才是能有超感性（即自由）能力的自然存在物。这种作为道德本体的人的自然存在，才是无条件的目的本身，才是作为现象界的整个自然的最终目的和归宿。”[34]这样，从现象到本体、从自然到自由的两岸深渊之间的过渡，或者从“牛顿（自然因果）到卢梭（道德）的概括总结便大功告成”[35]。“宇宙作为一个目的论系统、上帝作为这个系统的终极目的的必要保障，都重新成为形而上学的对象。”[36]

古留加对康德以人为中心的目的论作了清楚明白的说明、展示和评价：“康德的目的论——这并不是神学，而且也不是自然科学：哲学家不是借助于目的论来寻找自然界中的神，而且他也不是借助于目的论来发现支配着自然界的规律，他考察的中心仍然是人。只有人才能给自己提出自觉的目的，结果便产生了文化世界，康德的目的论发展成为文化论。”[37]人通过给自己提出目的创造了文化的世界，而文化世界的基本理念和基本精神就是人的理性与自由。

康德整个实践哲学的核心问题和根本宗旨，就是挺立在时代的制高点上，倾听和表达自文艺复兴、宗教改革和启蒙运动以来的时代要求和时代精神：从人出发，从人性出发，尊重人，尊重人的自由和尊严。“人是目的”作为出发点和落脚点，是康德实践哲学得以展开的一个根本性的理论轴心，这一基本理念“将康德整个实践哲学构造成一个前后呼应、内在一致的体系。作为理性存在者的人既是这个理论的实在基础，也是它的最高条件。充分理解这一点是理解康德《实践理性批判》和康德实践哲学的关键”[38]。因此“康德哲学是一个真、善、美统一的庞大体系，这个体系的基本精神就是启蒙运动的精神。理性即自由像一根红线贯穿这个体系的始终，联着群星灿烂的上天到人心的道德世界的种种复杂内容。而人的问题则始终是这个体系的核心。……康德充分伸张了人的理性，肯定了人的自由，提高了人在自然面前的尊严，并试图以‘人’为主线，全面解决人类有史以来所面临的各种重大而根本的问题。这也正是康德哲学不朽的历史意义所在”[39]。

两个世界的内在张力在康德这里表达为人的理念与现实之间的张力，它是通过向现实世界颁布绝对命令的方式来进行的：人的理性、自由与尊严的理念成为塑造现实的世界秩序的基本法则。康德以人为核心把神学道德转变为道德神学的创造性转变的深刻秘密就在于此。

[1] 古留加：《康德传》，贾泽林、侯鸿勋、王炳文译，商务印书馆1981年版，第84页。

[2] 康德把独断论比喻为专制，把怀疑论比喻为游牧民族：“形而上学的统治在独断论者的管辖下是专制的。不过，由于这种立法还带有古代野蛮的痕迹，所以它就因为内战而一步步沦为了完全的无政府状态，而怀疑论者类似于游牧民族，他们憎恶一切地面的牢固建筑，便时时来拆散市民的联盟。”（康德：《纯粹理性批判》第一版序言，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第2页。黑体字原为重点号）独断论否定感性经验作为人类认识的基本材料，主张以先天理性推出所有知识；怀疑论反对普遍必然的客观真理，看不到先验的直观形式和知性范畴在认识中的重要意义。康德提出并且开辟了第三条、在他看来也是唯一一条合理和正确的道路，即批判的道路。这种批判不是对任何著作或哲学体系的批判，而是对采取纯粹形式的，亦即不依任何经验为转移的理性本身的批判。康德通过哲学批判扬弃二者片面性局限性的意义就在于此。

[3] 陈嘉明：《康德·〈纯粹理性批判〉》，张慎主编：《德国古典哲学》第二篇第二章，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第117页。

[4] 陈嘉明：《康德·〈纯粹理性批判〉》，张慎主编：《德国古典哲学》第二篇第二章，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第117—118页。

[5] 李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第211—212页。

[6] 黄裕生：《康德·政治哲学》，张慎主编：《德国古典哲学》第二篇第五章，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第217页。

[7] 黄裕生：《康德·政治哲学》，张慎主编：《德国古典哲学》第二篇第五章，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第218—219页。

[8] 如何认真研究和评价“物自体”的概念和学说是理解康德哲学的重大问题。虽然对这一概念和学说学界批评者众多，但亦有颇有见识之士的高度肯定和积极评价。李泽厚认为，“物自体”学说作为整个康德哲学的中心，贯穿其整个哲学体系，“它是康德哲学认识论的归宿，又是通向伦理学的门户”。“在认识论上，它基本有三层意思：一是感性的源泉，二是认识的界限，三是理性的理念”。（李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第246页）古留加亦赞美有加：“必须相信科学，但不应该对科学的能力估计过高。反对对科学的没有根据的奢望，即反对关于科学万能的独断论的偏见（这种偏见在当代叫做‘科学至上论’），也就是康德关于自在之物的学说的真实含义。康德的这个学说，如果对它作不正确的解释，它就会把你弄糊涂，而如果对它作正确的解释，那就会给你开辟一条通向真理的道路。”（古留加：《康德传》，贾泽林、侯鸿勋、王炳文译，商务印书馆1981年版，第103—104页）

[9] 康德的整个哲学处处都彰显着二律背反的深刻的内在张力和辩证法魅力：“康德为那个被称之为唯物辩证法的哲学大厦奠定了基础（而有时则仅仅为基础扫清了地盘）。辩证的二律背反贯穿于康德著作之中（甚至在那些不是直接谈二律背反的地方也是如此）。康德每提出一个论点，都看到它的那些范围和这些范围的有条件性，他感到需要超越这些范围，以便把‘某物与他物’联系起来（照黑格尔的说法）。与这个论点相并列出现的是一个反论点，即独特的反题，而没有反题，正题就是不完满的，不清楚的，错误的。”（古留加：《康德传》，第104页）而最重要的问题更在于，康德哲学所揭示的二律背反的深刻悖论，历史性地表达了现代性问题的基本特性：“康德划分现象与物自体的学说便是这一时代要求的产物，它作为现代性自我确证的哲学形式，其重要性远远超出对认识能力的内部结构作出纯认识论的说明。”（张盾、田冠浩：《黑格尔与马克思政治哲学六论》，学习出版社2014年版，第24页。黑体为引者加）

[10] 理性与自由的哲学理念通过康德的思想创造，更深刻地被奠基为现代性的基本原则。“康德哲学批判的努力，留下的是一种作为思维方式的先验形而上学，它在哲学史上开创了思想的一个新维度，其意义在西方哲学史上是革命性的，……首先，在继笛卡尔之后，它进一步高扬了‘我思’在认识论中的‘基点’作用，并且提出了‘人为自然立法’的思想，把‘理性’这一启蒙的核心观念提升到新的高度，使之与‘自由’等观念一起，构成了时代的精神，培育起一种‘现代性’的观念。其次，它通过对理念的‘范导’作用的论证，向人们昭示了哲学观念对于行为的引导作用。在这方面，康德是深刻的：从经验的‘是’什么之中引不出行为‘应当’做什么来。人类社会及其行为的价值、目的、意义，是不能从既有的经验中引申出来的，它们在本质上属于先验性的‘应当’。因此哲学对于人与社会的范导与教化功能是永恒的，哲学永远也不会消亡。”（陈嘉明：《康德·〈纯粹理性批判〉》，张慎主编：《德国古典哲学》第二篇第二章，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第145页）由此可见，康德哲学基于两个世界的内在张力，不仅奠基了作为现代性核心理念的理性与自由，而且鲜明有力地凸显了哲学的理念、观念和原则对现实世界的规约力量（“范导与教化功能”）。

[11] 李泽厚先生认为：“康德在思想发展行程中，由牛顿转向卢梭，由自然科学及其哲学意义的探求转向人的精神世界的探求。康德在构造‘批判哲学’时，虽然先着手认识论，但已经把伦理学摆在高于认识论的地位。”（李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第282页）在关于康德哲学主要是认识论还是伦理学的争论中，李泽厚先生赞成后者。张盾先生亦非常有根据地认为：“康德不仅仅是一位伟大的先验哲学家，他首先是一位政治哲人。康德哲学中先验问题与政治问题的内在张力，早在其《纯粹理性批判》结尾处就作了明确的宣示：‘我们理性之纯粹使用的目的’不在自然的知识领域，而在自由的道德领域；而康德道德哲学的最深刻动机则来自现代性的政治问题，表证了康德哲学与法国革命之间的内在联系比任何其他哲学家都更加深刻、更加紧密——法国革命的领袖们直接把康德哲学中‘普遍的人’这一观念当作革命的思想旗帜，而大革命揭示的‘人的权利’原则在康德的道德哲学中得到最高的先验辩护。”（张盾、田冠浩：《黑格尔与马克思政治哲学六论》，学习出版社2014年版，第19—20页。黑体为引者加）

[12] 康德：《纯粹理性批判》，参见邓晓芒译、杨祖陶校，人民出版社2004年版，第609页；康德：《纯粹理性批判》第2版，《康德著作全集》第3卷，李秋零主编，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，第511页。黑体为原著者加。

[13] 李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第283页。

[14] 李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第277页。黑体为引者加。

[15] 韩水法：《康德·实践理性批判》，张慎主编：《德国古典哲学》第二篇第三章，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第164页。

[16] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，人民出版社2003年版，第21页。

[17] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，人民出版社2003年版，第39页。

[18] 如何理解作为普遍形式出现的道德法则非常关键。“康德的这条道德法则强调的是‘立意’，即立意的动机必须能普遍化。说康德伦理学是动机论而非效果论，不是如流行理解的那样，认为康德的动机论是讲要从好的动机出发，这恰恰是康德所坚决排斥的‘实质’原理；康德讲的只是普遍立法的动机的形式。”（李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第299页）

[19] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零主编，李秋零译，中国人民大学出版社2005年版，第437页。黑体为原著者加。

[20] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零主编，李秋零译，中国人民大学出版社2005年版，第435页。黑体为原著者加。

[21] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零主编，李秋零译，中国人民大学出版社2005年版，第435页。黑体为原著者加。

[22] 基于阶级观点和阶级分析方法对诸如人权、人性论和人道主义等问题的批判，在世界社会主义主义发展史上造成的理论与实践的最严重的后果之一，就是对任何普遍性问题都采取了断然拒斥的态度。这是传统社会主义条件下长期排斥法律的普遍性形式，从而造成法治严重匮缺而人治长期泛滥的基本原因之一。

[23] 李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第302页。

[24] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零主编，李秋零译，中国人民大学出版社2005年版，第439页。黑体为原著者加。

[26] 李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第304页。

[27] 李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第305页。

[28] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，人民出版社2003年版，第2页。

[29] 康德：《判断力批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，人民出版社2002年第2版，第10页。

[30] 参见李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第十章第一节。

[31] 李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第420页。

[32] 俞吾金、汪行福、王凤才、林晖、徐英瑾：《德国古典哲学》，人民出版社2009年版，第163页。

[33] 参见李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第422—423页。

[34] 李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第424页。“当对自然系统的终极目的的追寻进入到人类文化和社会历史领域（‘自由目的’的领域）中来时，人的情感、情欲和情绪及其逐步被教化和‘文雅化’到普遍可传达、以便为人类意识到自己的道德素质做准备的过程，就更成了自然目的论中的一条主要线索。在康德看来，道德目的论是历史目的论的实质，历史目的论又是自然目的论的实质，而整个自然目的论对终极目的的追寻只不过是自然目的的实质一步步显露出来而指向人的最终道德素质的过程。所以康德是把人类文化的历史合目的性看作自然目的论中的一个更深的反思阶段的表象，而不是一个超越于经验世界之上的‘历史理性’的产物。”（邓晓芒：《康德哲学诸问题》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第185页）这里有必要指出，我们这里所引的邓晓芒先生的这段文字的语境，是在同何兆武先生商榷关于“历史理性”一词是否可用来概括和表达康德历史哲学的问题。

[35] 李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第424页。

[36] 李秋零：《德国哲人视野中的历史》，中国人民大学出版社2011年版，第90页。

[37] 古留加：《康德传》，贾泽林、侯鸿勋、王炳文译，商务印书馆1987年版，第187页。

[38] 韩水法：《康德·实践理性批判》，张慎主编：《德国古典哲学》第二篇第三章，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社/江苏人民出版社2005年版，第181页。