二、辩证法的常识前提批判

常识，在词义解析的意义上，它就是普通、平常但又持久、经常起作用的知识。

世界上的任何一个民族，都在世世代代的延续中累积了不可胜数的常识。

世界上的任何一个健全的正常人，都在历史的延续和个人的生活经验中，分享着常识，体验着常识，重复着常识，并贡献出新的常识。

人类的常识犹如动物的保护色，是人类生存的一种重要手段，对人类具有重要的生存价值。

然而，人类可以非批判地享用常识吗？人类可以非批判地把常识作为理论思维的前提吗？常识本身又是以什么为前提的？这就是辩证法对常识的前提批判。

（一）作为理论思维前提的常识

人类思维的最广泛和最基本的前提是常识。

“人总是要死的，所以某人也会死”；“太阳每天从东升起，所以明天太阳也会从东方升起”；“狼是凶残的，所以这座山里的狼也是凶残的”；“水向低处流，所以这条江也向低处流”，如此等等。这是简单推论中的常识。

“站得高，望得远”；“不吃苦中苦，难得甜中甜”；“树怕扒皮，人怕伤心”；“人多力量大，柴多火焰高”；“尊重别人，就是尊重自己”；“天下无难事，只怕有心人”，如此等等。这是格言、警句式的生活常识。

“早看东南，晚看西北”；“冷在三九，热在三伏”；“急雨易晴，慢雨不开”；“一场春雨一场暖，一场秋雨一场寒”，如此等等。这是简捷、明快的自然常识。

“得道多助，失道寡助”；“水可载舟，亦可覆舟”；“分久必合，合久必分”；“一时强弱在于力，千秋胜负在于理”，如此等等。这是凝重、睿智的政治常识。

常识是人所共知和普遍认同的，因而在人类的思想和行为中起着最广泛、最稳定和最重要的“前提”作用：它规范人们怎样想和不怎样想，怎样做和不怎样做，它既是人类思想和行为的一种根据，又是人类思想和行为的一种限度。常识对于人类的思想和行为，同时起着规定和否定的双重作用。

常识作为人类思想和行为的“前提”，是人类世世代代长期经验的产物，并且是在最实际的水平上和最广泛的基础上进化而来的对人类生存环境——自然环境、社会环境以及一般文化环境——的适应。常识以简捷、通俗、生动的语言表达形式而使人烂熟于心，并以其独特的隐喻形式而延伸其适用的范围。

常识以人类的思想和行为的“前提”的形式在人类的社会历史发挥作用，是人类的生活经验得以共享、思想情感得以沟通、行为规范得以共识、文化传统得以延续的“前提”。

常识作为理论思维的前提，集中地表现在它是人的最基本的概念框架，是构成人的经验世界的最基本的思维方式。在常识的概念框架中，人们的思想可以得到最广泛的认同；在常识的思维方式中，人们的经验世界可以得到最广泛的相互理解。正因如此，一切超越常识的概念框架和思维方式都要在某种程度上诉诸常识，常识是所有其他概念框架和思维方式的基础。

常识具有稳定性和普遍性。但是，常识既非一成不变，也不是万能的。随着人类物质生产方式的变革，社会生活方式的改变，人们曾经普遍遵循的常识，就会变成违背新的常识的、显而易见的谬误。例如，“心之官则思”早已被“大脑是思维的器官”所取代，“太阳围绕地球旋转”早已被“地球围绕太阳旋转”所取代，“上帝创造亚当和夏娃”早已被“类人猿是人类的祖先”所取代，如此等等。

常识的转换，就要更新作为“已知判断”的前提，从而显露出“前提”本身的矛盾性。我们现在提出的问题是：常识的转换和前提的更新是怎样实现的？更明确地说，常识本身能否实现自我更新？

“常识”与“经验”是密不可分的。

常识形成于人类世世代代的共同经验，并在世世代代的人类共同经验中重复与证实。例如，“太阳每天从东方升起”（实质是“太阳围绕地球旋转”）在迄今为止的人类经验中就是每天重复和被证实的（被经验观察所证实）。因此，常识在人类的经验中具有牢固的、不可动摇的地位。

在所有的非批判的经验中，常识都被认为是确凿无疑的，而且只能被认为是确凿无疑的。因为常识形成于经验，常识符合于经验，常识适用于经验。对常识挑战，也就是对人类的共同经验挑战。因此，在人类的历史进程中，向常识挑战的思想，总被认为是不可思议的荒唐念头；向常识挑战的行为，总被看作滑稽可笑的愚蠢行为；向常识挑战的人物，总被视为稀奇古怪的疯子和狂人。哥白尼提出“日心说”，达尔文提出“进化论”，爱因斯坦提出“相对论”，都曾经由于与人类的常识背道而驰（当然还有各不相同的其他原因），而在相当长的时期内被视为异端邪说。

正因为常识与经验如此密不可分，所以人们往往把二者合而为一，称作“经验常识”；正因为常识牢固地依附于经验，所以人类不可能在经验自身的范围内超越常识；正因为人类不可能在经验范畴内超越常识，所以也无法在经验范围内理解和接受对常识的挑战；正因为人类无法在经验范围内理解和接受对常识的挑战，所以人类就不可能在经验范围内实现常识的转换和前提的更新。

很明显，这个一连串的推理所得出的基本结论是：在经验自身的范围内无法实现对常识的更新，或者说，实现对常识的更新必须实现对经验的超越。对常识的超越就是科学和哲学。

（二）常识的科学批判和哲学批判

超越常识，就必须超越经验；而超越经验，就是理性反思。

对经验的理性反思，不是以经验对象为思维对象，而是以关于经验对象的“经验”即常识为理性反思的对象。这种对经验常识的理性反思，其实质就是对经验常识的前提批判。科学和哲学，都是作为常识批判而产生的。

科学不是常识的延伸，而是对常识的超越。美国当代科学哲学家瓦托夫斯基曾举例说，在常识概念框架中，我们既无法想象也无法表达某物在同一时间内存在于两个地方。然而，量子物理学则要设想和描述基本粒子不“经过”中介空间而从一个地方到达另一个地方，不要一条路径而在不同时间突然出现在不同的地方。“这些奇怪的概念上的可能性严重地扭曲了我们的常识框架，然而它们是属于理论科学不得不加以考虑的概念上的选择对象。”[10]显然，瓦托夫斯基的这个例证与解释，正是恩格斯早就指出的常识在“广阔的研究领域”所必然会遇到的“极为惊人的变故”。[11]

常识在“广阔的研究领域”所遇到的“最惊人的变故”，就是科学对常识的批判性超越。常识是从经验中积淀和概括出来的知识。它总是零散地、片断地、模糊地甚至是隐喻式地表达某种共同经验。常识是对经验的概括，但它所“概括”出来的只是共同的经验，而不是超越经验的理论。同时，常识作为共同的经验，它没有可供自身批判反思的明晰的、完整的概念系统。与此相反，科学虽然也形成于经验，但它所概括出来的并不是“共同的经验”，而是关于经验对象的“本质性解释”或“规律性认识”。在科学理论中，这种“本质性解释”或“规律性认识”被表述为系统的、严谨的、明晰的概念逻辑体系。

同样，哲学也不是常识的变形，而是对常识的反思。在古希腊哲学中，芝诺就在对“运动”这个常识概念的反思中提出了千年聚讼的“飞矢不动”的哲学命题。对于这个哲学命题，人们往往是站在经验常识的立场上，从经验常识的视野去理解。正因如此，人们也总是在经验常识的层次上批判这个命题，而无法洞悉这个超越常识的哲学命题的真实意义。

与人们在常识的层次上看待这个命题不同，列宁从哲学反思的层次上去分析这个命题。列宁说：“芝诺从没有想到要否认作为‘感性确定性’的运动”[12]，他之所以提出“飞矢不动”的命题，是因为他无法“用概念的形式来表达……运动是（时间和空间的）非间断性与（时间和空间的）间断性的统一”[13]。

这就是说，作为“感性确定性”，或者说是关于经验对象的表象意识，芝诺完全承认箭在飞，在“运动”。但是，芝诺所要回答的不是一个“经验”事实问题，而是一个“超验”理论问题——怎样用概念来表达“运动”？由于芝诺还无法对“运动”做出概念解释，所以他说“飞矢不动”。

从这个例证的分析中我们可以懂得，健全的常识并不是哲学。恰好相反，哲学形成于对常识的批判性反思。列宁在分析“飞矢不动”这个典型例证之后，曾做出极具启发力的哲学提示：“问题不在于有没有运动，而在于如何用概念的逻辑来表达它。”[14]这就是说，只有达到概念辩证法的水平，才能真正超越对经验世界的常识把握，并实现对经验世界的辩证的理解与解释。

（三）常识与形而上学的思维方式

对于常识，恩格斯曾多次把它与辩证法相对立的思维方式——形而上学——联系在一起予以考察。这对于我们理解常识的本质以及辩证法与形而上学的对立，是极富启发意义的。

恩格斯指出，作为哲学世界观或理论思维方式的形而上学，其实质是“在绝对不相容的对立中思维”。它的思维公式是：“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼话。”[15]

在对形而上学的思维方式做出这样的概括之后，恩格斯接着分析这样一个问题：为什么这种“在绝对不相容的对立中思维”的形而上学思维方式会在人类思维中占据牢固的地位？恩格斯的回答是：“初看起来，这种思维方式对我们来说似乎是极为可信的，因为它是合乎所谓常识的。”[16]

在日常活动的范围内，常识是“极可尊敬”的。简单推论的常识可以满足日常活动中的形式逻辑推理；一般的生活常识可以作为技术格言和道德箴言，既满足日常活动中的处理各种事物的需要，又满足日常交往中的调节人际关系的需要；模糊的自然常识，在并非要求对自然现象做出精确解释的日常活动中，可以基本满足人的活动适应自然规律的需要；警世格言式的政治常识，使人们在日常活动中持有一种可以得到共识的对政治的评论、解释和期待，从而满足人们在日常活动中关注天下大事的需要。

这种在人们的日常活动中“极可尊敬”的常识，无论是简单推论的常识和一般的生活常识，还是模糊的自然常识和警世格言式的政治常识，都是从世世代代的个体经验中积淀出来的“共同经验”。这种“共同经验”不仅是一套观念，而且是一种思维方式和生活方式。

常识的生活方式就是自觉或不自觉地依据“共同经验”进行日常活动的方式。在这种生活方式中，一切对象都是给予的、确定的。太阳就是太阳，月亮就是月亮；爸爸就是爸爸，儿子就是儿子；饿了就要吃饭，渴了就要喝水；种瓜就能得瓜，种豆就能得豆；欠账就得还钱，杀人就得偿命；男大就要娶妻，女大就要嫁人。做什么和不做什么，可以做什么和不可以做什么，应当做什么和不应当做什么，在日常生活中基本上是确定的。是与非、善与恶、美与丑，在“共同经验”中具有相对稳定的界限和标准。

形而上学的思维方式首先是常识的思维方式。常识的思维方式，是形成于常识的生活方式并适用于常识的的生活方式的思维方式。常识的生活方式要求人们在思维活动中保持对事物的“是”与“否”的断定，对行为的“善”与“恶”的断定。由此而形成的常识的思维方式，其实质就在于“是就是，不是就不是”，这种常识思维方式的哲学表达就是形而上学的思维方式——“在绝对不相容的对立中思维”。

正因为常识的思维方式形成于并适用于“日常活动范围”，所以，在“日常活动范围”内就有常识思维方式的持久、稳固的存在基础。而要改变常识思维方式，则首先要求“活动范围”的拓宽、深化和转换。

恩格斯说：“形而上学的思维方式，虽然在依对象的性质而展开的各个领域中是合理的，甚至必要的，可是它每一次迟早都要达到一个界限，一超过这个界限，它就会变成片面的、狭隘的、抽象的，并且陷入无法解决的矛盾，因为它看到一个一个的事物，忘记它们互相间的联系；看到它们的存在，忘记它们的生成和消逝；看到它们的静止，忘记它们的运动；因为它只见树木，不见森林。例如，在日常生活中，我们知道并且可以肯定地说，某一动物存在还是不存在；但是，在进行较精确的研究时，我们就发现，这有时是极其麻烦的事情。这一点法学家们知道得很清楚，他们为了判定在子宫内杀死胎儿是否算是谋杀，曾绞尽脑汁去寻找一条合理的界限，结果总是徒劳。同样，要确定死亡的那一时刻也是不可能的，因为生理学证明，死亡并不是突然的、一瞬间的事情，而是一个很长的过程。同样，任何一个有机体，在每一瞬间都是它本身，又不是它本身；在每一瞬间，它同化着外界供给的物质，并排泄出其他物质；在每一瞬间，它的机体中都有细胞在死亡，也有新的细胞在形成；经过或长或短的一段时间，这个机体的物质便完全更新了，由其他物质的原子代替了，所以每个有机体永远是它本身，同时又是别的东西。在进行较精确的考察时，我们也发现，某种对立的两极，例如正和负，是彼此不可分离的，正如它们是彼此对立的一样，而且不管它们如何对立，它们总是互相渗透的；同样，原因和结果这两个概念，只有应用于个别场合时才适用；可是只要我们把这种个别场合放在它和世界整体的总联系中来考察，这两个概念就联结起来，消失在关于普遍相互作用的观念中，而在这种相互作用中，原因和结果经常交换位置；在此时或此地是结果，在彼时或彼地就成了原因，反之亦然。”[17]

我之所以在这里如此详细地引证恩格斯的这段论述，是因为这段论述极为精彩地阐明了常识与形而上学思维方式的联系，非常亲切、具体地阐明了形而上学思维方式在“广阔的研究领域”所遇到的“最惊人的变故”。

生与死、一切与他物、正和负、原因和结果，在常识的范围内是界限分明、不容混淆的。但是，正如恩格斯所强调指出的，在进行“较精确的研究”时，它们的界限就不再分明了。因此，那种“是就是，不是就不是”的形而上学思维方式就不适用了。

这表明，要确立辩证法的思维方式，就要超越日常生活及其“共同经验”的视界，就要进入“广阔的研究领域”，对事物进行“较精确的研究”，就要批判地反思形而上学思维方式的现实基础即作为生活方式和思维方式的常识。

（四）辩证法对常识的前提批判

常识的本质在于它的非批判性，与此相反，辩证法的本质则在于它的批判性。

常识是对经验事实的描述，而不是对经验事实的反省；常识只是运用概念去描述经验事实，而不去反省描述经验事实的概念；常识总是零散地、外在地、含混地表述经验事实或表达心灵体验，而不是系统地、内在地、明确地陈述某种知识；常识不具有自我批判的可批判性，因此常识无法在自身的范围内超越形而上学的思维方式，也无法在自身的范围内实现其作为形式逻辑前提的自我转换和前提更新。

在经验常识的范围内，人们可以发现和承认各种各样的“矛盾”现象，如生死相即、前后相随、善恶相对、万物流变等。所谓素朴的辩证法思想，就是对诸如此类的矛盾现象的表达。但是，值得认真思考的是，这种素朴的辩证法并不是对经验常识的否定，而是对经验常识的肯定——肯定作为经验事实的矛盾现象和对这些现象的常识表达。例如，我们以“万物皆变，无物常住”这个素朴的辩证法命题为前提，可以合乎逻辑地推论出“任一事物都非凝固不变，而是变动不居的”。在这个推理中，作为前提的素朴的辩证法的这个命题是经验的、无矛盾的。它肯定了一种具有普遍性的经验事实，又由此推论出各种特殊的经验事实。在形式逻辑的论域内，这个推理过程是完全合乎“逻辑”的。但是，它并没有改变前提的常识性质。这就是说，“素朴的”辩证法还不具有真正的批判常识的能力，还不可能实现常识的转换和前提的更新。

自觉形态的辩证法是概念辩证法（这里不是特指黑格尔的唯心主义概念辩证法，而是泛指达到反思概念运动的辩证法理论）。这种辩证法理论虽然要以健全的常识为前提，但是如果把它降低为常识或常识的变形——冠以哲学概念的常识——却会从根本上丢弃辩证法的批判本性。

反思概念的辩证法，也就是对思维如何把握存在的规律进行反思的辩证法。列宁曾经讲过：“任何没有进过疯人院或向唯心主义哲学家领教过的正常人的‘素朴实在论’，都承认物、环境、世界是不依赖于我们的感觉、我们的意识、我们的自我和任何人而存在着。”[18]这种“朴素实在论”首先是作为普通人的经验常识而构成人们对思维和存在的关系的基本理解。概念辩证法则进一步从思维把握存在的规律出发来提出问题。比如，任何一个正常的普通人都知道“桌子在我们的意识之外”，“它不依赖于我们的意识而存在”。对此，辩证法理论提出的问题是：思维如何把外在于意识的“那个东西”把握为桌子？如果没有“桌子”的概念，怎么把“那个东西”把握为“桌子”？思维怎样把“桌子”理解为具有内在否定性的存在？“桌子”自己的运动规律与思维描述它的运动规律是何关系？关于“桌子”的真与假、好与坏、美与丑的观念与“桌子”本身的存在又是何关系？

显然，这是一种超越常识的思考。它要在对“桌子”的肯定理解中同时包含对它的否定的理解。它显现了在经验常识中所隐含着的思维与存在、主观与客观、感性与理性、对象意识与自我意识、认知判断与价值判断的复杂矛盾。比如，对人的感官所显现的“桌子”是一种感性的存在，对人的思维所把握的“桌子”则是它的本质规定；“桌子”的感性存在对思维来说是无法把握的，“桌子”的本质规定对于感官来说是无法显现的；感官与思维的对立统一，把“桌子”理解为感性存在与本质规定的对立统一。这就是隐含在关于“桌子”的常识观念中的人的感性与理性的矛盾。

在常识观念中，这些矛盾是隐含着的。由于辩证法理论所思考的是理论思维的前提问题——思维与存在的关系问题，它必然以批判性反思的方式，把常识观念作为批判对象，揭示隐含于其中的思维与存在的诸种矛盾。

如果用常识观念去看待这种超越常识的反思，当然只能看到这种反思的超常识性；如果以常识观念去限制这种反思，就只能使人的思维滞留于常识；如果把辩证法变成冠以哲学概念的常识，辩证法及其批判本性就不复存在了。辩证法对常识的前提批判，使人们走出常识的狭隘视界，升华到哲学层面去反思理论思维的前提，从而形成一种辩证法的理论思维方式。

辩证法的常识前提批判，是随着科学知识和哲学知识不断地转化为常识而发展的。常识不仅是科学和哲学的共同来源和批判对象，而且又是科学和哲学的历史的转化形态。人类历史进步性的表现形式之一是，科学知识和哲学知识、科学思想和哲学思想总是历史地转化成人类共同的常识。地球围绕太阳旋转，人类起源于自然界，电脑可以模拟人脑功能，这些曾经震惊人类的科学发现和哲学思想，已经成为人们普遍接受的常识，并构成形式逻辑推理的毋庸置疑的前提。正因为常识历史地容含着科学知识和哲学知识，所以辩证法的常识前提批判是不断深化的，并从而实现辩证法理论本身的发展。