第四节 文化相对主义及其科学观

文化的多样性及其重要意义毋庸讳言。O.斯宾格勒认为人类曾经存在8种文化；A.汤因比认为人类曾经存在23种文化，至少也有20种文化；F.巴格比认为人类曾经存在9种或11种文明（如果把日本文明和东正教文明从中国文明和西方文明中区别出来的话）；C.奎格利认为人类曾经存在16种文明。虽然学者们并不否认这些文明有生有灭，但他们都承认中国文明、印度文明、伊斯兰文明、拉丁美洲文明、东正教文明和西方文明在目前仍有活力，就是说这些文明仍有发展的巨大潜能。[1]《国家竞争力——创造财富的价值体系》一书的作者查尔斯·汉普登-特纳与阿尔方斯·特龙佩纳斯指出：“每种文化背后都有一组隐含的信念假设，生活于该文化下的人通常不会觉察这些假设的存在，因为这些信念几乎是与生俱来的，根深蒂固，埋藏于潜意识中。”[2]

一、基本概念

据维基词典定义，文化[3]相对主义是一种用个人的文化来诠释人类的信念及活动的原则（Cultural relativism is the principle that an individual human’s beliefs and activities should be understood in terms of his or her own culture）。这个原则是由人类学家F.博厄思[4]在20世纪的前十年里确立的，并由他的学生传播开来的（This principle was established as axiomatic in anthropological research by Franz Boas in the first few decades of the 20th century and later popularized by students）。博厄思在1887年就形成了这样一种理念：“……文明不是某种绝对的东西，而是……相对的，而且……我们的理念及观念只有针对于我们自己的文明来说才是正确的。”（Franz Boas：Museums of Ethnology and their Classification，1887，Science 9：589）但博厄思并没有创立文化相对主义这个概念，这个概念流行起来是在博厄思去世后的1942年，用以综合地表达博厄思所创立的许多思想。直到1948年《美国人类学家》（American Anthropologist ）杂志才第一次使用了“文化相对主义”（Cultural Relativism）[5]这个词，但自从这个词诞生之日起，就充满争议，如“强文化相对主义”（文化民族主义或文化霸权主义[6]）和“弱文化相对主义”（文化多元主义），等等。

尽管文化相对主义歧义丛生，但毕竟有其共性或核心。赫斯科维茨[7]指出：“文化相对主义的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练。它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不去评判甚至摧毁那些不与自己原有文化相吻合的东西。”[8]

我们以为，文化相对主义的思想实质在于文化多元主义[9]或多元文化主义（Multiculturalism）[10]。C.W.沃特森是从多元主义的角度来理解文化相对主义的。在他看来，文化相对主义否定文化进化论，因而与建立在文化绝对主义基础之上的精英文化观互相对峙。文化相对主义认为：“没有任何一种文化比其他文化更优秀，也不存在一种超然的标准可以证明这样一种正当性：可以把自己的标准强加于其他文化。”[11]

二、思想渊源

从思想史的角度看，文化相对主义是对理性主义的文化观（如社会达尔文主义和文化普遍主义或文化绝对主义）的反思。经典进化论认为，人类的一切文化都是经由单向的单线的历程发展出来的，达尔文提出生物进化论推动了人类学学科建立，整合了人类作为生物体的演化和人类文化的演化两种研究；继而英国人类学家泰勒（Edward Tyler）在《原始文化》中提出，文化的发展史是自然史的一部分，也遵循进化的原则；美国人类学家摩尔根（Lewis Henry Morgan）在《古代社会》中进一步详细阐述人类社会—文化的进化具体步骤。在这些思想中，所谓“欧洲文明中心论”占据重要地位。文化相对主义兴起于理性主义及其“欧洲中心论”遭受质疑时期，经历了三个发展阶段：

第一个阶段是18世纪到19世纪上半叶，狄尔泰以及新康德主义者从生命哲学、历史哲学等视角论证了提出了文化的相对性问题。

第二个阶段是19世纪下半叶到20世纪上半叶，斯宾格勒、汤因比、本尼迪克特等人从人类学、民族学、历史学、考古学等学科出发，总结并反思了第一次世界大战的爆发和工业危机的发生对“西方中心论”的强烈震撼，承认各民族文化发展的特殊性。

第三个阶段是20世纪下半叶，全球化运动再度确立了西方发达资本主义国家在全球经济、政治和文化中的主导地位，但也造成了南北对立、对发达国家的“依附”等难题，因而发展中国家的发展应该采取尊重本民族文化的发展模式。[12]

三、“科学的文化解释”

正如劳斯（J.Rouse）在《理解科学实践——作为哲学纲领的科学文化研究》（Understanding Scientific Practice：Cultural Studies of Science as a Philosophical Program ）一文中指出：“实践话题事实上已经成为20世纪晚期哲学、社会理论和科学论研究的主流……这篇论文将从文化研究的角度界定科学的实践概念的含义，这种含义被Stephen Turner和Steve Fuller忽视了。” [13]

在塞蒂纳看来，科学文化在本质上是一种认识文化，“这种文化是某种安排和机制的混合物，这种混合物包括近似性、必要性和历史巧合，这种文化在一定的领域内揭示了我们是如何获得知识的。知识文化是创造并确保知识为真的文化，通行全世界的知识基本原理依然是科学”[14]。

所谓“科学的文化解释”，按照塞蒂纳的说法：“科学的迷人之处不在于知识的生产，而在于科学的认识机制（epistemic machinery）——这种机制揭示了现代科学的内部结构，展示了经验研究的不同结构，与这种研究相关的特定仪器本体论的特定结构，以及这种经验研究的不同社会机制的特定结构。换言之，这种研究展现了认识文化的不统一。这种认识文化的不统一导致了科学的不统一。这种研究反对维也纳学派在50年前提出了一个假设，关于科学统一的特定证明。这个假设认为只存在一种知识，只有一种科学，因而也只有一种科学方法，这个假设已经遇到了挑战，因为自然科学的方法是不能应用到人文科学的，自然科学对具体历史境况中的角色意义的理解有不同的目的。”[15]

关于科学文化的具体内涵，迈克尔·马尔凯在他的《科学与知识社会学》[16]中进行了详尽的发挥，具体如下：

第一，科学规范对科学活动具有重要意义，但科学规范需要科学家的解释。马尔凯认为，把科学规范看作是研究者在获得他们自己的和他们同行的行为的磋商性意义的过程中所使用的词汇更为妥当。因为科学家们能获得多种多样的规范形式，可以用灵活的方式把每一形式应用于个别事例，且总能以不同的方式解释任何既定的行为。研究者接受一种解释而不是其他解释的程度，是社会互动或社会磋商过程的结果，即成员们交换观点且相互之间试图进行说服、劝说和施加影响，在这一过程中，这些观点可以得到修改、摒弃或加强。虽然到现在为止对科学中的社会磋商研究不多，但看起来很可能是：它的结果受到诸如成员的利益、其学术和专业倾向、成员对有价值信息和研究条件的控制以及成员要求科学权威性的力量等因素的影响。

第二，对科学规范的解释是以文化认同为基础的。“科学知识是通过磋商过程而确立起来的，即在社会互动过程中通过对文化资源的解释而确立的。在这样的磋商中，科学家们使用认识或技术资源；但最终结果还要取决于获得其他类别的社会资源的可能性。那么通过科学磋商所确立的结论就不是对自然界的确定性解释。相反，它们是处于特定文化和社会背景中的具体的行为者群体所认为适当的主张。”[17]

第三，科学家主要有两种文化资源：一种是由“科学共同体”提供的，一种是社会大环境所提供的。随着科学共同体的日益扩大，它自身的资源也变得更加丰富。因此，正如迪尔凯姆所指出的，看起来可能是科学已变得超越了时间，在文化上日益独立。越来越多的情况是，其他科学亚文化随着化学专业和生命科学专业采用了物理学和数学的成果而提供了解释性的资源。尽管有这种趋势，但仍有可能找到渗透到科学中的外部文化。例如，今天的科学家仍旧运用大量在非科学活动中获得的常识。对从事研究的科学家的仔细观察表明，他们不断地变换使用高深的术语和日常生活语言。甚至在物理学这一最纯粹的领域中，非正式的推理和争论也广泛地运用从日常话语得来的解释性观点；而且这些话语中不但有关于物理对象的话语，还有关于社会关系的话语。例如，粒子相互“吸引”和“排斥”。它们被“捕获”和“释放”。它们“接受”“压力”。它们“拒绝”和“接受”“信号”。它们“存活”和“衰变”等。当然，非常明显，当这些术语被运用于这样非常的语境时，它们具有了新的含义。然而，它们的含义仍旧与科学家们在他们日常生活中所习惯运用的含义相似。

第四，当基本的解释性问题被证明用已有的资源解决它们特别困难时，科学家有可能求助于其他文化领域。在这种情况下，科学家有可能越过他们自己的共同体而求助于其他相对系统的和相平行的分析体系或求助相关的实践传统。尽管解释性失败看起来在量子力学中和在达尔文理论中都曾出现过，但它并不会一直存在。有机化学中最主要的因素似乎是研究共同体和化学工厂之间的长期存在的关系。这是一个有用的启示，即代表群体利益的外界要求能影响科学家在不管外部文化资源的情况下，如何在其领域进行研究。而且，文化共同体是由社会团体支持的，文化资源的运动常常通过集体之间的关系而促成。所以，至此马尔凯提出了一个基本观点，即科学的内容受产生于科学外部的社会和文化因素的影响。

第五，科学家既需要社会的支持，又要保持相对的独立性。我们知道，科学家在研究资金、教育条件和人员等方面，寻求且也获得广泛的和不断的支持，但也要求尽量少地受外界的影响——尤其是对从事纯研究活动的主要人员来说。科学被描述为在不断获得确定无疑的事实方面是独一无二的；故只有科学家能够在以一种没有偏见、没有成见和理性的价值观来对自然进行研究时，才能获得这种事实。这些价值观被科学家用这些术语描述，如独立性、情感自律、无偏见、客观性、批判性态度等，这些术语实际上与在传统的社会学分析中所运用的术语是一致的。而且，其相似性并不仅限于这些。因为科学家自己已明确提出，几十年前科学社会学家也这样提出，科学和民主由于寻求共同的价值和它们对科学自主性所要求的共同认识，所以它们完全是相容的。

从马尔凯的思想看，爱丁堡对科学的文化解释也有两个问题，第一，他们都对科学内部的文化和科学外部的文化进行了区分；第二，不论是科学的外部文化，还是科学的内部文化，他们都把文化当成科学的外生物。

四、“科学的文化多样性”

在《科学的文化多元性》一书中，桑德拉·哈丁以女性主义视角讨论了科学的文化研究问题。在他看来：“女人和男人以有所不同的方式定位于异质的自然界中；或者换言之，异质的自然界以有所不同的方式被分配到男人和女人的生活中。”那么，这种不同方式究竟是什么呢？“人们可以以下面的方式归纳这种知识模式的起源：就女性和男性与不同的物质世界和社会领域规律性相互作用而言，由于以下4个方面的原因，他们往往会形成和维持不同的知识模式和无知模式：（1）他们在这些规律性和男女共有的其他规律性中有不同的兴趣；（2）他们与可用的推论资源（隐喻、模型、叙述等）处于不同的关系；（3）他们主张以不同的方式组织知识生产；（4）他们在其文化多样而复杂的权力关系中占据不同的位置。”[18]这就是说，女性主义有独特的观察世界的视角。“女性（以及接受妇女生活观点的男性）以地方性推论传统为思考框架和思考对象，她们还以独特的性别方式对它们进行了发展和修正。这种差异为描述和解释自然规律性提供了重要机会。”[19]

从上述分析出发，哈丁反对科学文化的单一性，主张科学的文化多样性。她说，为了使科学知识得到增长，科学变革必须选择更多的自然秩序模式，而不是仅仅像“一个世界、一种真理和一种科学”的理想（以及一种文化上独特的理想的认知者）可能建议的那样自我封闭。在后库恩时期、女性主义和后殖民时期的科学研究活跃30多年后，上述理想不可能像广泛理解的那样准确地反映科学史。通过假定多个人类世界、多种真理、多种科学和文化上不同的多种认知者，这些科学研究学派勾勒出为知识增长提供的资源的轮廓。

第一，不同的文化定位于异质自然秩序的不同部分，它们的环境总是地方性的，无论是限制在太平洋的一个小岛，还是西班牙与加勒比海之间或卡纳维拉尔角与月球之间的航线上。

第二，文化对于可算作其环境的一切都感兴趣；不过即使在“同样的”环境里，它们也往往会出于不同的社会利益而对其周围的世界提出不同的问题。例如，在大西洋岸边，第一个群体对捕鱼感兴趣，第二个喜欢海岸贸易，第三个有志于开发海底石油和矿藏，第四个想在海上往返贩运奴隶、食糖和酒，而第五个则宁愿把海洋作为一个有毒废料的倾倒场所，等等。这种文化上的地方性利益，导致对当地环境的不同知识模式和无知模式。

第三，这种模式通过文化上独特的推论资源得以组织和形成。隐喻、模型和叙述，既促进又限制一种文化的知识模式。前者有的描述伊甸园、和平王国、野蛮无情的大自然，作为一部机器、作为上帝头脑的产物、作为一台计算机、作为一艘飞船或者一只救生艇的大自然；有的描述尊贵的、单纯的、孩子般诚实的、动物般残忍的、原始的或邪恶的土著人；有的描述果断而英勇的探险者，西班牙征服者和自然哲学家，或者据称代表西班牙、英国、法国或其他欧洲国家值得尊敬的民族气质的人。这些推论资源代表着一种独特的欧洲遗产，而不是比如在伊斯兰文化或印第安文化中可以找到的遗产。

第四，知识生产以独特的方式被组织起来，不同的文化往往会用这些方式更广泛地组织社会活动。在15～20世纪欧洲社会及其移民社群里对工作、旅行、征服和其他社会关系进行组织的特有方式，决定了怎样组织科研工作和欧洲扩张。“航海大发现”是组织所到地区现代科学知识生产的欧洲特色的方式。尽管这4种地方性资源在这儿被描绘为似乎是完全分开的，但在日常实践中它们是部分地联结并且彼此相互影响的。[20]

依据这些理由，哈丁批判了普适主义的科学文化观[21]，这是因为：

第一，唯一普适性的命题支持下述求助的合法性：唯一整体化的“科学”的权威地位支持着每一个科学假说，而不是每种科学必须坚持自己的假说，即必须“面对观察的判决”而无须现代科学普遍权威的支持。

第二，普适性假说赋予对当代科学最有价值的批评进行抵制的言行以合法地位。女性主义理论家经常被怀疑为或者在物理学中表现出意识形态偏见，或者接受不相干的其他证据以支持自己有关提出科学假说问题上存在男性中心论假定的假说。根本不考虑，坚持唯一普适性理想的人肯定会接受来自科学内部的批评；那种不被承认为科研知情人对现代科学的批评，遭到了贬低或忽视。可是，恰恰是来自被理解为身处科学外部的东西，才使这种批评特别有价值。

第三，正如后殖民时期批评家特别论证过的，普适性命题产生了减少认识多样性的有价值形式的作用。没有证据可以表明，现代北方当前所推崇的某种科学，对于将来的其他文化或者现代欧洲文化的未来形式仍然是最有用的。确实，这里的论证以及本书前面许多其他探讨均表明，现代科学的本体论和方法论以及形成它们的利益和推论资源，对于今天的许多科研项目都不是最有用的东西。

第四，最强形式的普适性理想，在我们理解世界如何组织和随时间改变的某些方式的道路上设置了与众不同的路障，它只宣传狭隘的自然观和科学观，它阻挠我们集中关注机构、实践、语言、意义等社会因素，而往往被描述为据称只是自然界、科学和技术的变化。它使人特别难以看到那些远距离的、大尺度的和长期的变化。

第五，在自然科学中的这样一种模式，还推动社会科学中系统无知的产生。有的社会科学公开以自然科学为样板，例如物理主义心理学、经济和国际关系中的合理性选择理论、实证主义社会学等。但有些社会科学往往看不到自然科学方法以外的其他知识形式，以致它们看不到有更普遍的力量在决定着它们所研究的社会现象，或者上述力量是这种社会现象的结果。

最后然而并非最不重要的，就是维护普适性理想要付出的政治上的代价。普适性理想这种极坏的后果可以从下面例子中看到：在“人类发展”的名义下，欧洲科学技术把导致世界上最难以从中受益的弱者群体进一步倒退的“发展项目”放在中心地位。这里，普适性命题赋予下述行为以合法地位：源源不断地把自然资源从经济和政治上处境最惨的群体那里转移到最有条件利用这些资源的群体手里去。普适性命题被提升为一个唯一合理、进步、文明和通人情的理想模式，它是在反对（按照例子来源）非欧洲人、经济上脆弱的人和女性时确立起来的。确实，普适性命题把权力主义抬举到独特的理性、进步、文明和人类必需这个主义的高度。

科学的文化多样性不仅仅是一种价值批判，而且还是一种建设性的探索。P.加里森（Peter Galison）在《交易圈——将行动和信念协调起来》（Trading Zone—Coordinating Action and Belief ）一文中，认为科学的文化多样性不在科学之外，就在科学之中，甚至同一学科也有不同的文化取向。“我认为，科学是不统一的，而且，与我们的直觉相反，确切地说，科学的不统一加强了科学的强度和稳定性。这个论点反对两个深入人心的哲学运动的信条：逻辑实证主义在20世纪20年代到30年代认为科学的统一加强了科学的向心力和稳定性；以及20世纪50年代和20世纪60年代的反实证主义相信科学的不统一意味着科学的不稳定。”[22]

我们知道，在20世纪30年代，维也纳学派就提出了科学的统一问题，这种统一不仅包括理论与观察的可溶性，而且也包括理论之间的可比性。

实证主义者的周期律

但是，以库恩为代表的历史主义却提出了不同的科学观：科学在本质上是科学共同体之间的更替，每个科学共同体都有属于自己的理论和观察，因此，科学共同体之间是不可比的或不可同约的。

反实证主义的理论周期律

如果说库恩的思想开启了科学文化多样性的先河，那么后现代主义的思想家则从科学活动的层面论证了科学的不统一性，或科学活动的文化多样性。Peter Galison认为，20世纪的物理学实践被分成三个部分。实际上，早在库恩提出他的观点之前就已经存在分立的科学共同体：实验的物理学、理论的物理学和仪器的物理学。存在着三种分立的杂志，如《原子仪器和方法》《科学仪器评论》等，这是物理学家和工程师用于设计并制造粒子指示器、加速技术和计算机分析系统的。同时也存在专门理论化的出版物，包括《理论和数学物理学》或《理论物理学杂志》等，还存在专门用于实验的系列出版物，如著名的《实验物理学方法》等。这些刊物都分别对应着理论物理学主题、实验物理学主题和仪器物理学主题。有关会议也分成理论物理学、实验物理学和仪器物理学等主题（Peter Galison，1999：142）。

交错型的周期律[23]

在Peter Galison看来：“考虑仪器、实验和理论之间互动的特点，我想考察的是这样一种观念，这三种文化是物理学大文化中的子文化。就像两种文化一样，子文化之间是有差别的，但可以交换。其中一种子文化可以分享其他子文化的某些活动……他们都能对交换的过程、交换价值的评定等形成共识。他们都能理解这种交换的持续是他们赖以生存的大文化得以存在的先决条件。”[24]

五、“地方性知识”

1983年，美国著名文化人类学家克利福德·吉尔兹[25]出版了一本书叫《地方性知识》[26]，在这部著作中，吉尔兹提出了地方性知识的概念，并演绎出一套有关地方性知识的范畴体系。当然，吉尔兹的《地方性知识》的意义在于提出了地方性知识的问题，从而促进了学界对这个问题的充分关注。

爱丁堡的学派的SSK研究就十分注重社会语境对科学知识形成中的重要地位。在布鲁尔看来，既然一切科学知识都需要通过具体的社会因素来加以构造，那么，科学知识必然具有语境性。这种思想深深地影响了拉图尔、沃尔伽和卡龙等人，在他们看来，既然知识本质上是一种活动或实践的过程，那么对科学知识的考察就必须，也只能从当事者的当下活动出发，或者说是从科学家从事研究活动的现场出发进行考察。

卡林·诺尔-塞蒂纳在《制造知识——建构主义与科学的与境性》中指出：“无论把一种提出的知识论点断定为合理的还是不合理的、有趣的、难以相信的，还是毫无意义的，可能都取决于谁（who）提出这一结果，研究工作是在哪里（where）进行和它是如何（how）完成的。科学家们谈论可能引起‘发现’的动机和利益，谈论对那些研究者来说可以利用的物质资源，谈论谁是做出结果的幕后人物。他们几乎把结果（我们不久就会回到这个问题上来）与这些结果产生的环境等同起来。因此，在对知识论断做出反应时，正是科学家共同体本身赋予了发现语境以决定性的地位。”[27]

实验室研究恰恰解释了这种科学的语境性。“让我们且把可变的规则、决定标准的摆动、研究的当地特质、工序的机会主义以及科学家对语境限制的巧妙运用等当作研究的机会主义逻辑的不同方面。使人们放心的是，我们发现其他实验室的研究恰恰正在开始证实这样一种机会主义的逻辑。正如我已表明的，科研成果可以被视为选择的复杂合成物，而这些选择从这里阐明的索引的意义上说随语境而变。同样清楚的是，一旦实验室的选择业已形成为一种科学成果，其中构成的这种科学成果的偶然性和语境性选择就不能再进行分化。事实上，当科学家把这种偶然性和语境性选择转化成‘发现成果’，并在科学论文中加以‘报道’的时候，科学家自己实际上就把自己的研究结果非语境化了。” [28]

不仅如此，科学方法也不是普适性的，而是语境性的。正如诺尔-塞蒂纳所说：“为了还原科学的语境性，我们曾不得不走进实验室，并且观察知识生产的过程。鉴于我们在这种知识的生产过程中现场所发现的机会主义逻辑，‘科学方法’可以被视为一种当地性定位和当地性扩散的实践形式，而不是一种非当地的普遍性范式。科学方法是语境孕育的，而不是无语境的。而且，它正如同社会生活的其他形式一样，有可以被视为根植于社会行动的场景之中。”[29]

哈丁的结论是：“知识体系总是‘地方性的’，呼应并承载着利益和关切的印迹；这种利益和关切，有可能可以、也有可能无法为其他文化中的人们所分享。幸运的是，这其中足够多的部分通常是能够共享的，并且能够促进不同文化体系之间富有成效的对话和有用信息的交流。同样幸运的是，我们现在开始意识到，那些文化差异往往具有组织知识生产之工具箱的功能，而并不仅仅扮演传统科学哲学所描述的牢笼的角色。”[30]

从这个角度出发，哈丁并不把现代科学看成是普遍有效的知识体系，而是把它看成是具有西方文化印记的地方性知识。为此他提供了5点理由：第一，殖民主义的科学冒险事业，是彻头彻尾地为维护欧洲人及其在本土和世界各地的殖民事业服务的。它们被专门设计用于为欧洲从其他国家攫取更大的利益，以及维护这种攫取所必需的社会统治形态。第二，欧洲大陆科学不能与殖民事业和其他扩张主义事业的后果分离开来，或者说不可能不受后者的影响。这些描述披露，欧洲殖民地的建立对欧洲科学的发展做出极为重要的贡献。第三，在世界某一地区的殖民活动不仅使该地区，而且使世界其他地区的政治、经济、科学和技术资源流向欧洲。在地球上任何一个地方所实施的殖民计划，都允许欧洲人成指数地扩张其能力，以获取世界人力资源和自然资源供应上不成比例的巨大份额。第四，殖民主义经常有意地、不过也往往无意地彻底破坏当地的科学技术传统和资源，以便对欧洲更有利。第五，“二战”后实施的所谓发展政策，实际上使下述怪现象得以存在：发展在很大程度上成了“改头换面的殖民主义”。[31]

[1] 参见〔美〕亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京，新华出版社，1998，第28～29页。

[2] 〔英〕查尔斯·汉普登-特纳与〔荷〕阿尔方斯·特龙佩纳斯：《国家竞争力——创造财富的价值体系》，徐联恩译，海口，海南出版社，1997，第4～5页。

[3] 对文化的广义定义来自赫斯科维茨（Herskovits）1955年出版的《文化人类学》一书。他认为，文化是一切人工创造的环境，也就是说，除了自然原生态之外，所有由人添加上去的东西都可称之为文化。这里，人工创造的东西包括两大类：一类是客观文化、硬件产品；另一类则是主观文化、软件产品。硬件是那些看得见摸得着的物品，如房屋建筑，交通公路，电视电脑，以及各种机器工具，等等。软件则是那些触摸不到，但似乎又无处不在的东西，比如信念、理想、价值观和社会规范。它们就像空气、阳光一样无时无刻不影响着人。这个定义虽很全面，却没有被后来的多数学者所采用。用得更广泛的是取赫斯科维茨的“主观文化”部分来定义文化，即，将文化定义为“被一个群体的人共享的价值观念系统”。郝夫斯特（Hofstede，1980，1991）将文化比喻成人的“心理程序”（mental programs），并指出文化会影响人们关注什么，如何行动以及如何判断人和事物。与此相似，文化也被其他学者定义为“人为创造的、被他人认可的观念，它给人们提供聚合、思考自身和面对外部世界的有意义的环境，并由上一代传递给下一代”。另外一个与众不甚相同的文化定义来自强皮纳斯（Trompenaars，1993，1998）的《文化踏浪》一书。他认为文化是某一群体解决问题和缓和困境所采用的途径和方法，而非仅仅是一套价值观念系统。这个文化定义隐含一个基本假设，即所有的人类都面临一些共同的问题和困境，如时间、空间、外界的自然环境，等等。一个群体的人对时间的共同理解和感知，对外界自然环境的态度和行动则形成这个群体的独特文化。在这个定义里，文化又包括了主观和客观两个层面。（参见陈晓萍：《跨文化管理》，北京，清华大学出版社，2005。）

[4] 博厄斯是美国现代人类学的奠基人。他把19世纪的博物学、种族生物学、民族志学等互不相干的学问组建为一门体系严整的学科，并为之制定了基本的工作规范。此后，普通人类学才从某种业余爱好变成了严格的学术专业。作为美国的第一位人类学教授和博士生导师，他培养的学生包括了A.L.克罗伯、R.H.洛维、E.萨皮尔、A.哥登维塞、C.威斯勒、R.林顿、R.F.本尼迪克特、M.米德、M.J.赫斯科维茨等人类学家、语言学家和社会学家。博厄斯学派是西方人类学重要派别之一，又称历史学派、历史批评学派、文化史学派、批评学派、美国传播学派等。由美国人类学家F.博厄斯创立，主要代表人物有：A.L.克罗伯、R.H.洛维、R.林顿、R.F.本尼迪克特、M.米德等。1890～1930年盛行于美国，后分化、繁衍为许多新的流派，但其基本思想和方法迄今对美国的人类学仍有重要影响。在人类学发展史上，博厄斯学派是在对古典进化学派和传播学派中的非科学、非专业化倾向的批判和矫正中兴起的。［大百科全书（74卷）社会学］

[5] 一般而论，文化相对主义有两种模式：弱文化相对主义和强文化相对主义。前者认为“文化相对主义的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练，它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不去批判甚至摧毁那些与自己原有文化不相吻合的东西。”（梅斯科维茨）这种文化相对主义的初衷是对单一的进步价值观的批判与反思，有其合理性在内。而后者则较为极端，如本文开头引文所说的那样，它认为任何文化对任何问题的判断都是同样正确的。（http：//hi.baidu.com/cloudyswan /blog/item/25fa06ee980862 feb2fb95bc.html 2009.9.15.）

[6] 我国学者孙晶在《文化霸权理论研究》中也认为，文化价值相对主义、文化保守主义的本质其实是文化上的民族主义，这种民族主义，在一定程度上，可以起到强化民族认同感以及增强民族自尊心、自信心、民族活力与凝聚力的作用，以致达到捍卫和增进本民族利益的目的。但是，非理性的民族主义或者走向极端的民族主义，则可以导致文化专制和复古倾向，盲目自大也可能会使其盲目排外，看不到其他国家及民族文化的优点，从而使本文化发展处于内向停滞于衰落局面。（孙晶：《文化霸权理论研究》，北京，社会科学文献出版社，2004，第199页。）

[7] 梅尔维尔·赫斯科维茨（Melville Jean Herskovits,1895～1963），美国人类学家，美国学术界非洲人及非洲裔美国人研究的奠基者。他曾师从人类学家法兰兹·鲍亚士，并因此受到他的影响。（http：//zh.wikipedia.org/wiki/%E6%A2%85%E5%B0%94%E7%BB% B4%E5%B0%94%C2%B7%E8%B5%AB%E6%96%AF%E7%A7%91%E7%BB%B4%E8%8C%A8.）

[8] Melville J.Herkovits：Cultural Relativism，Perspectives in Cultural Pluralism ，New York：Random House，1972：1-2.

[9] 例如，李鹏程先生就是从审视文化绝对主义的视角来理解文化相对主义的。在他看来，文化相对主义主要有两个方面的含义：第一，最初的文化相对主义，是对“欧洲文化中心论”在理论学术逻辑上的蒙昧观念进行的校正。所谓“欧洲文明中心论”，是一种与文化相对主义正好相反的“文化普遍主义”或者“文化绝对主义”的理论。那时的欧洲人认为，世界上只能有一种文化（文明），那就是欧洲文化（文明），其余地方都是“野蛮”区域，它们只有被欧洲同化，才能有文化（文明），不然就一直会处在野蛮之中。第二，在当代，文化相对主义发展为关于“文化多样性”的学说。这种学说从理论逻辑上来说，实际就是博厄斯理论的现代版。但由于时代不同了，它的意义重点就在于对抗当代“文化帝国主义”的话语霸权。（李鹏程：《文化相对主义的意义和问题》，《中国人民大学学报》2007年第6期。）

[10] Multiculturalism是个复合词，由multi 和culture 组成，根据《牛津英语词典》，multicultural 指的是一个由多个不同文化的族群构成的社会。1941年7月27日，美国新泽西州《先驱报》的一篇报道里首次使用multicultural，文中说到一个反对民族主义、反对民族偏见和行为的讨论会赞成一种多元文化的生活方式（multicultural way of life）。这里的multicultural指的是一种生活方式。Multicultural 这个词在20世纪50年代后期的加拿大开始流行起来。1959年6月16日蒙特利尔《时代杂志》有文章把蒙特利尔描绘成为多元文化、多种语言的社会，并说多元文化、多种语言的社会是世界上最具有普遍性的社会之一。（参见David Bennett：Multicultural States：Rethinking Difference and Identity ［M］，London，NY，Routledge，1998：138。）这里用以形容多民族、多文化、多语言的社会。Multiculturalism 是由multicultural 演化而来的。根据《牛津英语词典》，Multiculturalism 第一次使用是在加拿大政府的报告中，即1965年颁布的加拿大《皇家委员会关于双语主义与双文化主义的报告》。报告称，在加拿大处理英语民族和法语民族关系的方法是Multiculturalism。1971年加拿大政府宣布多元文化主义为国家政策，指出在双语言的框架内，对于政府而言，一种多元文化主义政策是确保加拿大文化自由的最合适的方法。1972年12月12日《时代》周刊称，加拿大面临着尚未解决的双语主义和多元文化主义问题（J.A.Simpson and E.S.C.Weiner （ed）：The Oxford English Dictionary .V.10.1989：79）。可见，多元文化主义是个复合词，最初产生的是形容词的“multicultural”，然后才是作为名词的“Multiculturalism”。从这些最初的用法来看，multicultural 主要是形容一个社会的多民族、多文化的特性;而Multiculturalism主要是用以表示在多元文化的社会里处理多民族、多文化之间的关系的一套新的思想和方法。

[11] 〔英〕C.W.沃特森：《多元文化主义》，叶兴艺译，长春，吉林人民出版社，2005，第16页。

[12] 参见陶秀璈先生的《文化相对主义是毒药还是解毒剂》（《社会科学报》2007年11月9日）和何萍先生的《文化相对主义——历史演变及内涵》（《中国人民大学学报》2007年第6期）。

[13] Bruno Latour：“One More Turn after Social Turn...”,In Mario Biagioli:The Science Studies Reader ，London,Routledge，1999:443-444.

[14] Karin Knorr Cetina：Epistemic Culture：How the Science Make Knowledge ，London:Harvard University Press，1999:1.

[15] Karin Knorr Cetina，Epistemic Culture：How the Science Make Knowledge ，London,Harvard University Press，1999:3.

[16] 迈克尔·马尔凯是英国约克大学教授，长期从事科学社会学和知识社会学研究。其主要著作有：《创新的社会过程》（1972）、《天文学的变革》（1976）、《东西方的科学社会学》（1981）、《观察的科学：科学的社会研究观》（与卡林·诺尔-塞蒂纳合编，1983）、《打开潘多拉的盒子：科学发现的社会分析》（与G.N.吉尔伯特合著，1984）等。马尔凯的《科学与知识社会学》主要有如下内容：科学的传统社会学观点（第一章）；标准观点的修正（第二章）；科学的文化解释（第三章）；科学与社会大环境（第四章）等。

[18] 〔美〕桑德拉·哈丁：《科学的文化多元性》，夏侯炳、谭兆民译，南昌，江西教育出版社，2002，第145～146页。

[19] 〔美〕桑德拉·哈丁：《科学的文化多元性》，夏侯炳、谭兆民译，南昌，江西教育出版社，2002，第137页。

[20] 〔美〕桑德拉·哈丁：《科学的文化多元性》，夏侯炳、谭兆民译，南昌，江西教育出版社，2002，第239～240页。

[21] 〔美〕桑德拉·哈丁：《科学的文化多元性》，夏侯炳、谭兆民译，南昌，江西教育出版社，2002，第247～251页。

[22] Peter Galison：“Trading Zone—Coordinating Action and Belief”，in Mario Biagiolli（ed）：The Science Studies Readers ，London，NY，Routledge，1999：137.

[23] Peter Galison：“Trading Zone—Coordinating Action and Belief”，in Mario Biagiolli （ed）：The Science Studies Readers ，London，NY，Routledge，1999：141.

[24] Peter Galison：“Trading Zone—Coordinating Action and Belief”，in Mario Biagiolli （ed）：The Science Studies Readers ，London，NY，Routledge，1999：145-146.

[25] 克利福德·吉尔兹，美国著名文化人类学家。1923年生于美国旧金山市。1958～1960年曾任教于加利福尼亚州立大学、芝加哥大学。1970年起任教于加利福尼亚州立大学、芝加哥大学。1970年起任教于普林斯顿大学高等研究院。他的论文集《文化的阐释》（1973）和《地方性知识》（1983）在西方文化学理论界有着极大的影响，堪为经典和理论楷模。他被称为阐释人类学的大师和开山者。其著作在西方被广泛应用于哲学、人类学、文化学、社会学、历史学、心理学、文学研究、考古学、符号学、语义学、神话学、民俗学、语言学、戏剧学、宗教学等多学科以及交叉研究的领域。吉尔兹在今天的西方已经成为一个划时代的理论大师。

[26] 克利福德·吉尔兹的《地方性知识》由三部分组成。第一部分分三章：模糊的体裁——社会思想的重塑（第一章）；译释中的察知——论道德想像的社会史（第二章）；文化持有者的内部眼界——论人类学理解的本质（第三章）。第二部分由四章组成：作为文化体系的常识（第四章）；作为文化体系的艺术（第五章）；核心、王者和魅力——权力符号的反照（第六章）；我们现在的思考方式：现代思想的文化人类学探讨（第七章）。第三部分只有一章：地方性知识——从比较的观点看事实和法律（第八章）。

[27] 〔奥〕卡林·诺尔-塞蒂纳：《制造知识——建构主义语科学的与境性》，王善博等译，北京，东方出版社，2001，第13～14页。

[29] 〔奥〕卡林·诺尔-塞蒂纳：《制造知识——建构主义与科学的与境性》，王善博等译，北京，东方出版社，2001，第88页。

[30] 〔美〕桑德拉.哈丁：《科学的文化多元性》，夏侯炳、谭兆民译，南昌，江西教育出版社，2002，第1～2页。

[31] 〔美〕桑德拉.哈丁：《科学的文化多元性》，夏侯炳、谭兆民译，南昌，江西教育出版社，2002，第59页。