名辩思潮的批判
前言
“名实之相怨，久矣，是故绝而无交。
惠（慧）者知其不可两守，乃取一焉。”
《管子·宙合篇》有这样的两句话，这把名家或辩者的发生说明得很清楚。《管子》书是战国时代及其后的文字的汇集，但“名实相怨”之“久”，至迟我们可以推溯到春秋末年。孔子在当时已经在要求“正名”了。他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言无所苟”，这所说的“正名”，并不是后人所说的大义名分之谓，而是日常所用的一切事物之名，特别是社会关系上的用语。
社会在比较固定的时候，一切事物和其关系的称谓，大体上是固定的。积久，这些固定的称谓被视为天经地义，具有很强大的束缚人的力量。但到社会制度发生了变革，各种事物起了质变，一切的关系都动摇了起来，甚至天翻地覆了，于是旧有的称谓不能适应新的内容，而新起的称谓还在纷纷尝试，没有得到一定的公认。在这儿便必然卷起新旧之争，即所谓“名实之相怨”。在我们现代，正是一个绝好的例证，封建秩序破坏了，通常日用的言语文字都发生了剧烈的变化，旧的名和新的实已经是“绝而无交”，虽然还有一部分顽固分子，在死守着旧的皮毛，然而大势所趋，聪明的人早知道新旧不能“两守”，而采取新化一途了。春秋、战国时代虽然在社会性质上和现代不同，而作为社会史上的一个转折点则是极其相似的。旧时的奴隶制度逐渐崩溃了，新的封建秩序在逐渐产生的过程中。在这新旧交迭的时代，正所谓“青黄不接”，故尔“名实相怨，绝而无交”。例如以“君”而言，旧时是奴隶主，而今时多是由奴隶升起来的头领了。“百姓”在旧时是贵族，而今时成为了庶民。庶民在旧时是贱人，而今时成为了国本。一切都须得调整，因而在意识形态上的初步反映便必然有“正名”的要求。故在战国时期有所谓“名家”的产生，这件事本身也就足以证明在周、秦之交，中国的社会史上有过一个划时代的变革。
“名家”本来是汉人所给予的称谓，在先秦时代，所谓“名家”者流每被称为“辩者”或“察士”。察辩并不限于一家，儒、墨、道、法都在从事名实的调整与辩察的争斗。故我们现在要来研讨这一现象的事实，与其限于汉人所谓“名家”，倒不如打破这个范围，泛论各家的名辩。这一现象的本身是有它的发展的，起初导源于简单的实际要求，即儒者的“正名”；其后发展而为各派学说的争辩，一部分的观念论者追逐着观念游戏的偏向，更流为近于纯粹的诡辩；再其后各家的倾向又差不多一致地企图着把这种偏向挽回过来，重新又恢复到“正名”的实际。待秦代统一六国以后，封建社会的新秩序告成，名实又相为水乳，于是乎名辩的潮流也就完全停止了。这样便是先秦名辩思潮的整个发展过程，我现在想把孔子以后的各家的态度，逐一地加以研讨。
一 列御寇
列御寇，我们要说他是一位辩者，或许有人会诧异，但《战国策·韩策》里面有说到他的学说倾向的一段故事，确和“正名”有关。
“史疾为韩使楚。楚王问曰：‘客何方所循’？曰：‘治列子圉寇之言’。曰：‘何贵’？曰：‘贵正’。
王曰：‘正亦可为国乎’？曰：‘可’。王曰：‘楚国多盗，正可以圉盗乎’？曰：‘可’。曰：‘以正圉盗奈何’？
顷间有鹊止于屋上者，曰：‘请问楚人谓之何’？王曰：‘谓之鹊’。曰：‘谓之乌，可乎’？曰：‘不可’。
曰：‘今王之国有柱国、令尹、司马、典令，其任官置吏必曰廉洁胜任。今盗贼公行而弗能禁也，此乌不为乌，鹊不为鹊也’。”
“乌不为乌，鹊不为鹊”便是“名不正”；必乌须为乌，鹊须为鹊，然后才得其“正”。这虽然只是史疾转述的话，但由此可借以推定列子所“贵”之“正”，至少是有“正名”的成分在里面的。
列子的书失传，现存者乃晋人伪撰。他的遗言逸行散见于《庄子》书中的，我们只知道他也是黄老学派的一人而已。
二 宋钘与尹文
宋钘、尹文是稷下黄老学派的主要的一支，宋钘当于齐威、宣之世，尹文稍迟，逮于齐湣，在此为方便起见，一并叙述。
《汉书·艺文志》有“《尹文子》一篇”，属于名家，尹乃宋之弟子，尹既属于名家，可知宋亦有辩者倾向。《韩非·外储说左上》“言有纤察微难而非务也，故季、惠、宋、墨，皆画也”，可引为宋是辩者之证。
但宋、尹之辩均不主张“纤察微难”，《庄子·天下篇》引宋、尹精义有“君子不为苛察”（苛当作苟）之语，可知韩非难宋，与难墨同科，只是难其末流，宋、墨叙在季、惠之下，也就足以表见了。
宋、尹之书均失传，今有《尹文子》乃伪托。但《管子》书里面的《心术》、《内业》、《白心》诸篇即其遗著，《心术》、《内业》属于宋，《白心》属于尹，余已别有考证，今专挹其“正名”之义如次。
宋、尹均主张摒去主观成见（“别宥”），而采取纯粹的客观态度。这种态度，他们称之为“因”——“因也者舍己而以物为法者也”（《心术》）。他们的名理论是从这种基本主张导引出来的。
“物固有形，形固有名。名当谓之圣人。”
“物固有形，形固有名。——此言〔名〕不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务（侔）名，督言正名，故曰圣人。”（以上《心术》）
“原始计实，本其所生。知其象则索其形，缘其理则知其情，索其端则知其名。……正名自治之，奇名自（原误为‘身名’）废。名正法备，则圣人无事。”
“口无虚习也，手无虚指也，物至而命之耳。发于名声，凝于体色，此其可谕者也。不发于名声，不凝于体色，此其不可谕者也。乃至于妄（原误为至）者，教存可也，教亡可也。”（以上《白心》）
这种“正名”的态度可以说是很纯正的，没有脱离实际的效用，也就是“君子不为苟察”的详细的内容了。《吕氏·先识览·正名篇》，引尹文与齐湣王论士，关于“正名”之义有所叙述，为使尹文的正名倾向更明了起见，我们可以把它摘录在下边。
“名正则治，名丧则乱，使名丧者**说也。说**则可不可而然不然，是不是而非不非。故君子之说也，足以言贤者之实，不肖者之充而已矣；足以喻治之所悖，乱之所由起而已矣；足以知物之情，人之所获以生而已矣。”
“凡乱者形名不当也。人主虽不肖，犹若用贤，犹若听善，犹若为可者，其患在乎所谓贤徒不肖也，所谓善而徒邪辟，所谓可徒悖逆也（三徒字原均误作从）。是形名异充而声实异谓也。夫贤不肖，善邪辟，可悖逆，国不乱，身不危，奚待也？齐湣王是以知说（悦）士，而不知所谓士也，故尹文问其故而王无以应。”
以这样一段为冒头而在下面叙出尹文与齐王论士的故事。这段冒头的理论大约也采自尹文的遗书，或者隐括其意而有所发挥。这和《白心篇》的见解很能契合，在大体上我们就认为是尹文的遗说，应该是没有多么大的妨碍的。论士的一段文字，继续述之如下。
“尹文见齐王。齐王谓尹文曰：‘寡人甚好士。’尹文曰：‘愿闻何谓士。’王未有以应。
尹文曰：‘今有人于此，事亲则孝，事君则忠，交友则信，居乡则悌，有此四行者，可谓士乎？’
齐王曰：‘此真所谓士已。’
尹文曰：‘王得若人，肯以为臣乎？’
王曰：‘所愿而不能得也。’
尹文曰：‘使若人于庙朝中，深见侮而不斗，王将以为臣乎？’
王曰：‘否，丈夫见侮而不斗，则是辱也。辱则寡人弗以为臣矣。’（丈夫原误为大夫。）
尹文曰：‘虽见侮而不斗，未失其四行也。未失其四行者，是未失其所以为士一矣，（此处原衍廿字）而王不以为臣，则向之所谓士者乃士乎？’
王无以应。
尹文曰：‘今有人于此，将治其国，民有非则非之，民无非则非之；民有罪则罚之，民无罪则罚之，而恶民之难治，可乎？’
王曰：‘不可。’
尹文曰：‘窃观下吏之治齐也，方若此也。’
王曰：‘使寡人治，信若是，则民虽不治，寡人弗怨也。意者未至然乎？’
尹文曰：‘言之不敢无说，请言其说。王之令曰：“杀人者死，伤人者刑”，民有畏王之令，深见侮而不敢斗者，是全王之令也。而王曰“见侮而不斗是辱也”。夫谓之辱者非此之谓也？以为臣不以为臣者，罪之也，此无罪而王罚之也。’（“以为臣”上下辞意不完，当有夺文。）
齐王无以应。”
这段故事，主要是在宣传“见侮不辱”的主张，其实和“正名”没有多么大的关系。如是纯粹地由“正名”的立场来说，尹文倒是有点玩弄诡辩。因为士之定义，有忠孝信悌的四行本是尹文所给予的，而在齐王的意想里面，士行应该还有第五种的节概，所谓知耻。只是齐王不善辩，所以结果显示得尹文占了胜利而已。此齐王，吕氏以为齐湣王，当别有所据，但《艺文志》“《尹文子》一篇”下，班固自注云“说齐宣王”，不知班固所指是否即此论士之说。《吕氏春秋》一书征引战国时事，于世代亦往往有误，如西门豹引漳水灌邺田，乃魏文侯时事，而《乐成篇》以为魏襄王，即其一证。但尹文能及于湣世，亦不无可能而已。
三 皃说、貌辩、昆辩
《韩非·外储说左上》：“完说，宋人，善辩者也。持‘白马非马也，’服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白马之赋”。
“白马非马”之辩几为公孙龙所专有，据此，可知发之者实是皃说。皃说年代早于公孙龙。《吕氏春秋·君守篇》：“鲁鄙人遗宋元王闭。元王号令于国，莫之能解。皃说之弟子请往解之”。宋君称王只有王偃一代而亡，《荀子·王霸篇》称之为“宋献”。元偃献均一音之转，故宋元即宋献，亦即王偃，元与献均非谥。王偃年代与齐宣、湣相当，皃说之弟子既当于齐宣、湣之时，则皃说必当于齐威、宣之世。准此，余疑皃说即貌辩。貌辩佚事见《战国策·齐策》，又见《吕氏春秋·知士篇》，为读者省去翻书的麻烦，率性把《策》文写在下面。
“靖郭君善齐貌辩（《吕氏》齐误作剂），齐貌辩之为人也多疵（通訾，《吕览》正作訾），门人弗说（悦）。
士尉以证（诤）靖郭君，靖郭君不听。士尉辞而去。
孟尝君又窃以谏。
靖郭君大怒曰：‘刬而（尔）类，破吾家，苟可慊齐貌辩者，吾无辞为之！’于是舍之上舍，令长子御之，旦暮进食。
数年，威王薨，宣王立。靖郭君之交大不善于宣王，辞而之薛，与齐貌辩俱。
留无几何，齐貌辩辞而行，请见宣王。
靖郭君曰：‘王之不说（悦）婴甚，公往，必得死焉。’
齐貌辩曰：‘固不求生也，请必行。’
靖郭君不能止。
齐貌辩行至齐，宣王闻之，藏怒以待之。
齐貌辩见宣王。王曰：‘子，靖郭君之所听爱夫？’
齐貌辩曰：‘爱则有之，听则无有。王之方为太子之时，辩谓靖郭君曰：“太子相不仁，过颐豕视，若是者倍反，不若废太子，更立卫姬婴儿郊师”。靖郭君泣而曰：“不可，吾不忍也。”若听辩而为之，必无今日之患也。此为一。
至于薛，昭阳请以数倍之地易薛。辩又曰：“必听之”。靖郭君曰：“受薛于先王，虽恶于后王，吾独谓先王何？且先王之庙在薛，吾岂可以先王之庙与楚乎？”又不肯听辩，此为二。’
宣王太息，动于颜色，曰：‘靖郭君之于寡人，一至此乎！寡人少，殊不知此。客肯为寡人来靖郭君乎？’
齐貌辩对曰：‘敬诺。’
靖郭君衣威王之衣冠，带其剑。宣王自迎靖郭君于郊，望之而泣。靖郭君至，因请相之。靖郭君辞，不得已而受之。七日，谢病强辞，不得，三日而听。”
由这个故事看来，貌辩确是一个辩者，“多訾”也就是多辩，《庄子·天下篇》“以坚白同异之辩相訾”，即此訾字义，貌辩，《古今人表》作“昆辩”，昆乃皃（古貌字）之误，其称“齐貌辩”云者，乃居于齐，故系以齐，犹吴季札之称“延陵州来季子”之类，故其自称其名亦只曰“辩”而不曰“貌辩”，貌辩年代亦当于齐威、宣之世，与兒说同，而又同为辩者，同居于齐，应该同是一人。兒与皃，字形极相类，皃又误书为昆，或改写为貌，致相远隔。说与辩同义，古人名与字每相应。盖说为字而辩为名，故一作兒说，一作皃辩，遂俨然二人耳。姓当作兒，兒乃郳之省，貌与昆均是讹字。
兒说之年代既明，则知“白马非马”之说，于齐威、宣时已流行，公孙龙祖述之，盖亦兒说之弟子或再传弟子而已。“白马非马”，乃将“白马”析而为二，即白与马。故白马与马犹二与一，“白马非马”亦犹二非一。这种分析的倾向，于子思的五行说不无渊源。白于五行属金，马乃地类属土，则“白马”亦犹金与土。如将白马易为白土或白木之类，则其渊源更为明瞭《公孙龙子·通变篇》有“青骊乎白而白不胜，……是木贼金也”之说，即以青属木，白属金，而为此奇语，可为白马说亦渊源于五行说之旁证。
兒说之思想系统不明，与齐宣王论靖郭君一节都只是常识问题，无从挹取精义。但《国策》称其“外生，乐患趋难”，又由公孙龙为道家别派以逆推之，兒说恐是宋钘、尹文一系的人物。
四 告子与孟子
《孟子》书中有告子其人者，主张“性无善无不善”，主张“仁内义外”。又主张“不得于言勿求于心，不得于心勿求于气”。我认为他也是黄老学派的一人，和宋钘、尹文当属于同一系统（说详《宋钘尹文遗著考》）。
这个人又见《墨子·公孟篇》：
“二三子复于子墨子曰：‘告子曰：“〔墨翟〕言义而行甚恶”，请弃之’。子墨子曰：‘不可。称我言以毁我行，愈于亡（无）。有人于此翟甚不仁，尊天事鬼爱人。甚不仁犹（原误独）愈于亡也。今告子言谈甚辩，言仁义而不吾毁（不毁吾言），告子毁（毁吾行），犹愈亡也。’
二三子复于子墨子曰：‘告子胜为仁’。子墨子曰：‘未必然也。告子为仁，譬犹跂以为长，隐以为广，不可久也。’
告子谓子墨子曰：‘我治国为政’。子墨子曰：‘政者，口言之，身必行之。今子口言之而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？子姑亡，子之身乱之矣’。”
据这几节看来，告子名胜之说是可以相信得过的。孙诒让《墨子间诂》注云：“《文选·陈孔璋为曹洪与魏文帝书》云：‘有子胜斐然之志’，李注引此文释之，则崇贤似以胜为告子之名……无确证，疑不足据”。但《墨子》原文胜字如讲为动词，亦欠顺适。
告子既逮见墨子，而又与孟子同时，可见他必长于孟子，而墨子的年代也不会太早。他长于孟子，故孟子说他“先我不动心”。他与墨不全合，与儒亦相非，可为他是属于黄老学派的一证。他既“言谈甚辩”，足证他也很有辩者的倾向。在《孟子》书中与孟子辩难之辞，虽只是片面的记录，也尽可以作为这种倾向的证据了，且引“生之谓性”和“仁内义外”的两条辩难以示例。
一、生之谓性辩：
“告子曰：‘生之谓性。’
孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’
曰：‘然。’
‘白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’
曰：‘然。’
‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”
二、仁内义外辩：
“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’
孟子曰：‘何以谓仁内义外也？’
曰：‘彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。’
曰：‘异於！白马之白也无以异于白人之白也，不识长马之长也无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？’
曰：‘吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长。是以长为悦者也，故谓之外也。’
曰：‘耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外欤？’”（《告子上》）
两辩都是以告子辞穷而终结，似乎是告子打败了。然而这只是片面之辞。假使告子的书还在，那所记录的一定又是两样。
第一的性辩，两人虽同在辩论一个性的对象，但两人对于性的界说各自不同。告子的“生之谓性”是由道家万物一体观出发的，在这种根据上说来，当然就是“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，即是所谓“呼我为牛则为牛，呼我为马则为马”，犬牛人马，在作为本体的显现上没有什么不同。孟子的性观是由五行说出发的，五行的配剂不一，万物之性因有差别，而以人性为具足圆满，故人性不同于犬性，亦不同于牛性，故谓“人性善”，谓“人异于禽兽”。这样，两人在外表上虽像同在论一个东西，实则无异于你在说东，我在说西。关于“仁内义外”之说，《墨子·经说下》也是反对的。
（《经》）“仁义之为内外也，过（原误为内），说在仵颜。”
（《说》）“仁，爱也。义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为内外。其为‘仁内也，义外也’，举爱与所利也，是狂举也。若左目出，右目入。”
这见解倒比告子和孟子都更正确，便是仁与义都须有主观与客观的条件，二者偏废即不能成其为仁义。故谓“仁内义外”固不可，谓“仁内义内”也只是说到半边。故如孟子的耆炙之喻，使“秦人之炙”过咸或有异味，那便不能说“无以异于耆吾炙”，这明明也就是“耆炙亦有外”了。
但在这两项辩论里面，值得我们注意的，便是告子与孟子都在以白羽、白雪、白玉、白马作白描式的辩材，这也足以证明兒说的“白马非马”之说在当时已见流行。只是在这儿孟子与告子亦有基本上的不同，在告子是白的共相同一是白，表现而为白的东西也同一是此白；而在孟子则认为白的共相有种种差别，白的东西所表现的白不同一白，故白羽之白不同于白雪之白，白雪之白不同于白玉之白；或白马之白不同于白人之白。在这项认识上，告子正不失其为道家的态度，是一位典型的观念论者。孟子是较为客观的。
孟子在当时是以“好辩”而受非难的人，据现存的七篇书看来，他真有点名不虚传。他不断地在和人辩，和宋牼（钘）辩，和淳于髡辩，和告子辩，和许行之徒辩，和墨者辩，和自己的门徒们辩，辩得都很巧妙，足见得他对辩术也很有研究。他自己也大有自信，他说他“知言”——“诐辞知其所蔽，**辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”（《公孙丑上》）。甚么是诐辞、**辞、邪辞、遁辞，可惜他没有给予一定的界说。所蔽、所陷、所离、所穷是怎样，他也只是心照不宣，没有加以说明。而如何去“知”的方法，他也没有透露一点出来。这应该是可惜的事。
不过孟子以他儒者的立场，始终是偏向于伦理一方面的。他说他的“好辩”是“不得已”，他是想“正人心，息邪说，距跛行，放**辞”（《滕文公下》）。在这儿他所说的邪说**辞便只是“杨朱、墨翟之言”了。
“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞则率兽食人，人将相食。”
他真是在那儿作鼓振金的大张挞伐。所谓“无父无君是禽兽”，自然是溢恶之辞；而如“率兽食人，人将相食”，也不免近于危辞恫胁。不过他所说的“天下之言不归杨则归墨”，倒也确实是当时的情形。当时属于杨氏的黄老学派，在齐国的稷下学宫里面最占势力，而此外又有列御寇、庄周、惠施、季真等助扬其波澜，杨氏势力张于东北。墨家巨子已正位于秦，深得秦惠王的信任，而此外还有“南方之墨者”及“东方之墨者”适秦，墨氏势力遍于西南。就这样，两家几乎把当时的中国中分了。在这时，儒家是最倒楣的时候。儒家在早期也曾红过一时，在孔子的弟子或再传弟子时代，受到鲁穆公、魏文侯乃至楚悼王的保护，差不多是垄断了关东六国。但一转瞬间便大倒其楣，在孟子时代，尽管他本人有唯我独尊的抱负，尽管也“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”，然而跑齐、跑梁、跑宋、跑滕，都找不到一个适意的主子，而结果是终老牖下。
《庄子·列御寇篇》里面有一段寓言，把当时学术界的兴替揭发得很有意思。虽然是很脍炙人口的一段寓言，然而它所包含的学术史上的价值，却完全为人所忽略了。
“郑人缓也，呻吟裘氏之地，只三年而缓为儒。河润九里，泽及三族。使其弟墨。儒、墨相与辩。其父助翟。十年而缓自杀。其父梦之曰：‘使尔子为墨者，予也’。翌明尝视其良（埌），既为秋柏之实矣。”
文中“翌明”二字原作“阖胡”，不可通，以意改。
这寓言不一定是庄子自己著的，大约是出于已经道家意识化了的他的弟子之手。这不用说纯是讽刺，但一定有它所反映的现实。儒者迂缓，故假借“缓”字以为儒者之名。缓成功为儒之后而“河润九里，泽及三族”，表示儒者确实曾显赫过一个时代。然而不久便为后起的兄弟墨翟所掩盖，帮助墨翟的“其父”，可以认为是影射当时保护墨家的上层势力。就这样，墨翟得到帮助而走了红运，仅仅“十年”便逼得儒者之“缓”自杀了。缓的自杀可以作两种解释：一种是儒者自暴自弃了，所剩下的余子只是些坟堆上的“秋柏之实”；另一种是儒者不再“缓”了，起而积极地斗争了起来，又显露了一些生机。作者的用意虽然不十分明了，但作品是反映现实的，我们从孟子和荀子的积极起来斗争的事实看来，似乎以后一种的解释较为合理。
五 惠施与庄周
惠施是先秦诸子中的一位巨匠，但可惜他的书籍失传，他的遗言逸行仅留存于《庄子》、《荀子》、《吕览》和《战国策》诸书。特别要感谢庄子，因为他们是好朋友的关系，替他保存得较为丰富。
“惠施多方，其书五车（龉龃），其道舛驳，其言也不中。历物之意曰；‘至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一，无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。泛爱万物，天地一体也’。惠施以此为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。”
这是《庄子·天下篇》所保存下来的惠施的重要的学案，虽然只是一些梗概，但他的思想体系尽可以从这儿探索得出。
以“大一”的观念放在第一位，无疑他也是黄老学派的一人，以前有人认为他是墨家，那是完全错了。这“大一”便是黄老派的本体，也就是“道”，是超越了空间和时间的范畴的。故尔它的定义是：“至大无外”。由此，可知惠施是否认人格神的存在的。《吕览·爱类篇》匡章谓惠子曰：“公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也？”“去尊”，在宇宙观上应该是无神，而在政治论上自然也就是无君了。
“小一”的观念，是惠施的独创，这无疑很类似于印度古代思想的极微与希腊的原子。这个东西也小到超越了空间和时间，故定义为：“至小无内”。惠施无疑是把道家的本体观和儒家的五行说综合了。其所以要建立这种极大极小的相对二元论的原故，应该是为便宜于宇宙万物之生成的说明。宇宙万物虽然都是“大一”的显现，但“大一”如何化而为万殊，在必要上似乎便不能不认为是由于含有无量数的“小一”。万物便成于各种一定量的“小一”的集合。故从这儿生出同异。一般表面上的同异，那是很小的，如禽兽均有足，此其表面的大同；禽二足而翼，兽则四足，此其表面的各为小同。表面的大同与表面的小同之异，这是“小同异”。如从本质上说来，万物都是“大一”的显现，这是“万物毕同”；万物都是各以不同量的“小一”积成的，这是“万物毕异”。要这样的同异，就是“大同异”。从这儿自然可以导引出“泛爱万物，天地一体”的观念来，因为天地万物尽管不同，而同是出于“大一”，自然同是“一体”，也就须得“泛爱”了。他这“泛爱”虽然有类于墨子的“兼爱”，但不仅出发点不同，即其范围与目的也都不同。墨氏“兼爱”只是限于人类，“交相利”是他的目的。惠子的“泛爱”及于天地万物，爱本身就是他的目的。把惠施和墨翟混同的见解，那是皮毛的见解。
“小一”之小，要超出乎我们所能想象的细小之外。普通所谓“无厚”，即使小或薄到不能积量的程度，然而和“小一”之小比较起来，它依然是大，而且有厚至千里那么大。这就是所谓“无厚，不可积也，其大千里”。
“大一”之大，也超出乎我们所能想象的巨大之外。普通以为天尊地卑，山高泽深，但那有形的天地的距离和山泽的悬异，把来和“大一”的大比较起来，实在小到等于没有。这就是所谓“天与地卑，山与泽平”。——这话在《荀子·不苟篇》也有撮述，是“山渊平，天地比，齐、秦袭”。“齐、秦袭”的意思自然也就是：尽管在常识上认为齐、秦的距离很远，然和“大一”的大比较起来，那两国只是重叠的。齐、秦如袭，则燕、越亦如袭，即燕之北与越之南亦如袭，由至大者视之只如一点，故又说：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”，“南方无穷而有穷”，大约也是作这样的解释。古人一般认为南方是无穷际的，《墨子》和《荀子》书中都有这样的表现。《墨子·经说下》：“南者有穷则可尽，无穷则不可尽”。《荀子·正名篇》：“假之有人而欲南无多，而恶北无寡，岂为夫南者之不可尽也，离南行而北走也哉？”但尽管是怎样的寥远，总得有边际，和“大一”之大比较起来，实在也是有限的。
以上大抵是限于空间的看法。“日方中方睨，物方生方死”，则是从时间上着眼。一切都流徙无常，一切都在变，宇宙间没有一成不变的东西。但这变是不是在朝进化的方向走呢？我们看不出。可能他依然还是免不掉循环的观念，因为“方中方睨，方生方死”，反过来也就是“方睨方中，方死方生”。庄子的见解有些地方和他相同，如《齐物论》的“方可方不可，方不可方可”，也就是这个公式的完整形式了。
“今日适越而昔来”是从时间流徙的观念生出来的诡辞。是说你今天到越国去，但等你来到越国的时候，那来到越国的一瞬间已经成为过去了。这话的确是有点吊诡，庄子便特别表示过反对，他说：“今日适越而昔至也是以无有为有”（《齐物论》）。
“连环可解也”，大约是以不解解之。庄子所谓“得其环中以应无穷”，连环如各得环中以运，则彼此不相拘束，是不解而自解了。
大体上惠施的理解，有些和近代的微分、积分、量子、电子、天文年、地质年等那样的观念相近，在先秦诸子中最有科学素质的人恐怕就要数他。《天下篇》还叙述有这样一段故事：
“南方有倚（畸）人焉，日黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，偏为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。”
问已问得颇有科学的精神，答想必也答得很有道理。可惜他的“万物说”失传了，“怪”是怎样的“怪”，也无从得而知了。《天下篇》批评惠施“弱于德，强于物，其涂隩”；又悲他“逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走”；足见他虽然是一位观念论者，而却是一位客观的观念论者。
《吕氏春秋·有始览》一篇颇疑采自《惠子》。其文云：“天地有始。天微以成，地塞以形，天地合和，生之大经也。夫物合而成，离（丽）而生。知合知成，知离知生，则天地平矣。平也者皆当察其情，处其形”，“天地平”似乎就是“天地比”。接着叙述“天有九野，地有九州，土有九山，山有九寨，泽有九薮，风有八等，水有六川”，一一列举出了它们的名字。更举出四极四海之内的广长的里数，冬至夏至日行的轨道。最后的几句是：“天地万物，一人之身也。此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异。则万物备也。天斟万物，圣人览焉，以观其类。解在乎天地之所以形，雷电之所以生，阴阳材物之精，人民禽兽之所安平”，这些话也同“泛爱万物，天地一体也”相合。关于天地、雷电、阴阳、材物之说，应该就是答黄缭问的那一套“万物说”，这是还有“解”的，可惜也都失传了。
庄周的思想和惠施有相近似的地方，但他们的思维动向断然不同，惠施是向外穷索，庄周是向内冥搜。虽然同是观念论者，而有侧重主观或客观的不同。在《庄子》书中两人辩论的故事颇多，差不多每一个故事都足以表示他们在方法论上的对立，姑且举《秋水篇》中的一例为证。
“庄子与惠子游于濠梁之上。
庄子曰：‘鲦鱼出游，从容，是鱼之乐也。’
惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’
庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’
惠子曰：‘我非子，固不知子矣。子固非鱼矣，子之不知鱼之乐全矣。’
庄子曰：‘请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之，濠上也。’”
惠子非鱼，没有客观的根据，不敢断定鱼之快乐；庄子非鱼，却以主观的推测，敢于断定鱼之快乐。扩充惠子的方法，必然会陷入于不可知论，扩充庄子的方法也必然归到同一的陷阱，结果同样成为诡辩。其实鱼的快乐是可以知道的。当其未受惊扰时，悠然出游的时候，应该如庄子所说是快乐的。当其受了惊扰而慌忙逃窜，那情形便是反证。因此，根据鱼的客观异态，参证以人的主观自觉，确是可以判定鱼的忧乐。惠子的完全否定是诡辩，庄子的“我知之，濠上也”只是偷巧地把“安”字作为何处解释，同样是在玩弄诡辩的遁辞。
庄子也是异常好辩的人，他的辩才也非常犀利，但他在理论上却是否定辩的作用的一个人。《齐物论》有下列一节脍炙人口的话：
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而（尔）果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也，则人固受其黮，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，乌能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，乌能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，乌能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，乌能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也耶？”
这正是另一种形式的不可知论，照着这样的逻辑推阐下去，不仅辩的效用不可知，就是一切的事理均不可知。两种观念论，无论主观的或客观的，都有着同一的归趣，在惠子与庄子两人可以说得到了很辉煌的代表。但他们却都不满足于不可知论，而于宇宙人生有所建说，因而便都不免流于独断。故如庄子虽然否定辩的效用，而他本人不仅好辩，且为一世的辩论之雄。他所标榜的是超越的辩论，他“不谴是非”，而在事实上却是提出了一个第三种的是非。
“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶谓之道枢。枢始得其环中以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”（《齐物论》）
印度的逻辑被古代的翻译家译为“因明”，语源便采自这儿，但这儿的所谓“因”，所谓“明”，事实上只是玄学上的见解，和逻辑术是很有距离的。首先他把万事万理认为流徙无常，而谓为“方生方死，方死方生”，这是对的。执著的人认为一成不变，仅执一端，因而“因是因非，因非因是”，未免都是妄执，这也是对的。但因此要混合彼我，不分是非，在混混茫茫之中找出一个超现实的莫须有的“道”来，认之为绝对的是（“是一无穷”），反乎此者则为绝对的非（“非一无穷”），那却完全是独断。这由庄子自身的逻辑也就足以批评他了，便是——使异乎儒与墨者正之，既异乎儒与墨矣，乌能正之？
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成。物，谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”（同上）
拿一个相对的观念（指），说另一个相对的观念不成其为观念，不如拿一个绝对的观念（非指）来说相对的观念之不成其为观念。拿一个相对的砝码（马），说另一个相对的砝码之不足砝码，不如拿一个绝对的砝码（非马）来说相对的砝码之不足砝码。天地是一个抽象的东西，这就是一个绝对的观念。万物是一个实质的东西，这就是一个绝对的砝码。以天地万物一体观来混化着一切相对的差别和是非，闭着眼睛把宇宙还诸浑沌，于是乎他便以为把物论齐一了。这是一个伟大的诡辩。
有一部分的道理是对的，如像“可乎可，不可乎不可”或“然于然，不然于不然”。万事万理尽管是变动的，相对的，但总有一段相对稳定的时期，它们是有可与不可或然与不然的相对。尽管可的忽焉变而为不可，然的忽焉变而为不然，但总有一段时期它是可或然。而当它变成不可或不然的时候，又有可或然的东西来和它相对。因此，说“物固有所然，物固有所可”，那是对的；但进一步便说“无物不然，无物不可”，那便是狂断。譬如人有病的时候，我们不能说凡是人都是病的；物有朽的时候，我们不能说凡是物都是朽的。细草（莛）与房柱（楹）无分，癞子（厉）与西施同美，岂不和“天与地卑，山与泽平”，是同样的诡辩吗？
六 桓团与公孙龙
“辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐。”（《庄子·徐无鬼》）
辩察之士到了桓团与公孙龙，差不多只是为辩察而辩察，观念的游戏可以说是登峰造极。
“卵有毛。鸡三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不辗地。目不见。指不至。物不绝（原作‘至不绝’，据《列子·仲尼篇》校改）。龟长于蛇。矩不方。规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾而有不行不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之棰日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿（尤）也。”（《天下》）
这里所揭出的二十三事，有的可解，有的不可解。有的可以知其确是属于公孙龙，如“鸡三足”、“目不见”之类，有的便不能确知其谁属。我在这儿不愿逐句加以解释，只在下文就其确有根据的，可以叙述到而已。
桓团，伪《列子·仲尼篇》作韩檀，其身世不详，成玄英《庄子疏》，以为与公孙龙同是“赵人，客游平原君之家”，不知何所据。公孙龙倒确是赵人（见《史记·孟荀列传》及《汉书·艺文志》），而且也确曾客游平原君之家（见《史记·平原君传》）。《艺文志》名家有“《公孙龙子》十四篇”，扬雄《法言》称“公孙龙诡辞数万”（《吾子篇》），然今书仅存六篇——《迹府》、《白马》、《指物》、《通变》、《坚白》、《名实》；就中《迹府》一篇显系后人杂纂，数万诡辞仅余一千八百余言而已。
事迹是怎样，书缺有间，我们姑且不必过事追求。单就现存的《公孙》书看来，他的思想也分明是黄老学派的系统。他是把黄老学派的观念论发展到了极端的一个人。
在他看来，一切现实的物只是观念，而观念本身倒是实在，天地间没有观念便不会有万物。观念本身，自为因原，自然显现，无待于物，而物则有待于观念而后成其为物。他的《指物论》，所推论的便是这个思想。
“物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。”
“指固自为非指，奚待于物而乃与为指？”
“指”和《庄子》“以指喻指之非指”之指完全相同，相当于现今所说的观念，或谓之共相。指与物对立，指为实而物反为虚，荀子所指责的“充虚之相施易”（《儒效》）应该就是这种见解。《名实论》对于这层意思还有一些补充。
“天地与其所产焉，物也。
物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”
依常识，仍以万物为天地所产，但天地与万物均为“物”，则天地之上必然尚有产生天地的东西。这东西依《指物论》说来，自然就是“指”了。而物之所以成其为物的是“实”，故“指”即是“实”。指有所充而显现为物必得占有一定的空间和时间，那便是“位”。“位”当然也是由“指”所实现出来的了。这些都完全是道家思想。
公孙龙也采取着分析主义，在客观上是把实物自体分析为无数的“指”，而在主观上又把感官的官能也完全分离着。有名的《白马论》，专门讨论“白马非马”，照公孙龙的理论看来，这个诡辞倒非常的简单。即是把由视觉得来的白与由统觉得来的马，分析为两项事物而成白与马。以数目字而言便如一加一。一加一不是一，则白与马自然不是马了。
“山渊平，天地比，齐、秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。”（《荀子·不苟篇》。“出乎口”是“山出口”之误，“入乎耳”疑是“人参耳”之误。）
由这种分析主义更漫演而为《坚白论》，所谓“坚白石二”。坚是由触觉得到的认识，白是由视觉得到的认识，故坚与白析而为二。认识了坚的时候，白是离开了；认识了白的时候，坚是离开了。离开了也并不是说离开了石头，而是藏在了石头里面。藏了也并不是谁把它藏了，而是自己藏了。故“坚白石”是坚石与白石，而坚石是坚与石，白石是白与石，故始终是二。
“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”
“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”
“得其白，得其坚，见与不见。见与不见，离。一二不相盈，故离。离也者藏也。”
“有自藏也，非藏而藏也。”
“于石，一也。坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。”
感觉与感觉之间的联结作用他把它除掉了，因此更进一步他便摒弃了人的精神作用。
“坚以手而手以捶，是捶与手知而不知，而神与不知。神乎？是之谓离焉。”
感官不能单独认识事物，须得有所凭借，而所凭借的更没有认识事物之力，因而他便推论到感官与所凭借者同样没有认识事物之力（其实这是悖理）。精神凭借感官以认识事物，感官既没有认识事物之力，故精神也就没有认识事物之力（这同样也是悖理）。因而所见所感之物，在他看来，是事物本身之自见自感。坚是自己坚，白是自己白，坚白不现于石的时候，它们是普遍存在，虽然看不见，摸不到，而它们是实际存在，只是自己隐藏了就是。
“坚未与石为坚而物兼，未与〔物〕为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚，而坚藏。白固（苟）不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白石物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。”
就这样自离自藏，或隐或现，各个现象都看成各自为政，而人的精神作用因而也就被阉割了。这和另一种唯心论者的“一切物由心造，心外无一法”，要算是走到了另一极端。无疑，公孙龙和惠施，是同属于客观的观念论者。
“白狗黑”当与“白马非马”为类。白马非马，白马亦非白。故白狗非狗，白狗亦非白，白狗非白，故可云“白狗黑”。“犬可以为羊”，“狗非犬”，应该都是这同一公式的漫衍。
“孤驹未尝有母”。孤驹非驹；驹有母，非驹则无母。故“孤驹未尝有母”（《列子·仲尼篇》作“孤犊”，解为“非孤犊也”，即是此意）。
“黄马骊牛三”。黄骊色一，牛马二，一而二，故三。或牛马一（准“二无一”之例，牛马为合体），黄骊色二，一而二，故三。
“镞矢之疾而有不行不止之时”，疑即《列子·仲尼篇》公孙龙所言善射者故事之隐括。“善射者能令后镞中前括，发发相及，矢矢相属。前矢造准而无绝落，后矢之括犹衔弦，视之若一焉”。后矢之括未离弦，论其势则“不止”，论其情则“不行”。
公孙龙的诡辞差不多全部是观念游戏，在今天他的著作多所散佚，成立那些诡辞的论据已多无从考索。自来学者虽肯在考索方面用工夫，事实上等于猜谜而失掉了谜底，猜中与否无由判决。但问题倒不在乎那些诡辞当作如何解释，而宁在乎那些诡辞究竟有怎样的社会意义。以何原因或用意而产生了那样的诡辞，倒是我们治历史的人所应该特别注意的地方。然而一般研究古代思想的朋友们，却偏偏不肯注意到这些上来。
准《公孙龙子》现存的余说而言，所有一些诡辞都可以演绎为两种相反的社会意义。例如“白马非马”可演绎为“暴君非君”或“暴人非人”，依前者则杀暴君非杀君，遂富有革命性，依后者则杀暴人非杀人，遂成为暴政的口实。又例如“坚白石二”可演绎为具有两种相反属性的人，例如“忠实的特工”或“壮烈的叛徒”，如取其忠于上层则不妨忽视其对下层的恶行，反之，如忌其有害于上层则不妨抹杀其对下层的德惠。又例如“二无一”，则为集体之中无个体，这朝进步方面看，可以成为为应天顺人而诛独夫，但朝反对一方面看，亦可成为为维持秩序而除暴徒。反正两面都可以用，要问公孙究竟属于那一面。
故如公孙龙之流，我们不能认为是毫无政治意义的逻辑思想家，假如我们忽略了他的诡辞的社会意义，那我们便是受了他的蒙蔽。事实上他自己也时而透露着自己的立场，例如他说“异则君臣争而两明”，“两明而道丧”，虽然只是在用作比喻，以喻立辞不宜有矛盾，但在他的政治主张上分明表示着臣不能与君相争，争则天下丧乱。这把先秦的初期学者的革命意义完全否认了。
七 墨家辩者
墨家后来分为了三派，据《韩非子·显学篇》，我们知道这三派是：相（柏）夫氏之墨，相里氏之墨，邓陵氏之墨。《庄子·天下篇》也提到了这分派的情形，而说得较为详细。
“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓‘别墨’；以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应；以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”。
相里勤不用说就是相里氏，五侯大概就是柏夫，这两派属于北方。邓陵与苦获己齿属于南方，与前二派相合仍是三派。派别之分不知始于何时，但彼此之间有斗争，是不容忽视的。
墨家染上了辩者的色彩，似乎在孟子当时便已经开始，孟子说：“距杨、墨，放**辞”。《庄子·外篇》也爱把杨、墨之辩相提并论。
“骈于辩者，累丸结绳窜勾，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎，而杨、墨是也”。（《骈拇》）
“钳杨、墨之口”——“知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之辩多，则俗惑于辩矣。”（《胠箧》）
宋钘、尹文、惠施、公孙龙之流属于杨派，墨家辩者自属于墨派。墨家于学后于儒，故并称为儒、墨，而于辩则后于杨，故并称为杨、墨。虽然只是一二字的序列，而是有历史的层次在里面的。
墨者之辩在现存《墨子》书中有《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》共六篇，在先秦名辩中要算是最有幸运，保存得较为完整。这几篇东西，近五十年来经过不少学者的研究，内容大部分达到了可以通读的程度，但最值得注意的一件事却一般地被忽略了。一般的学者都只认为六篇文字是一家，但其实至少有不尽相同的两派，在某种见解上是完全对立着的，即是《经上》、《说上》和《经下》、《说下》在某种主张上是完全对立着的。这也并不是我的什么新发现，因为《天下篇》已经说得很明了，墨家三派是“以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应”的，“相訾”即是相反驳，“相应”即是相和同，可见墨家辩者的主张不尽相同，而时相驳斥，本是先秦所公认的事实。
第一，关于《坚白论》，《经上》派和《经下》派的见解是完全相反。《经上》派主张盈坚白，《经下》派则主张离坚白。
（《经上》）“坚白不相外也。”
（《说上》）“坚：异处不相盈，相非，是相外也。”
“坚白之撄相尽。”
这和公孙龙的坚白相离是相反的说法。“不相外”即不相离，要不同处于一物才“相外”，即“异处不相盈”。同处于一物则“不相外”即“相盈”。若是“坚白石”，则坚与白之接合遍于一石，有坚处即有白，有白处即有坚，两者相合无间，不能分开。
（《经下》）“一，偏弃之。谓而固是也，说在因不（否）。可偏去而二，说在见与俱、一与二、广与脩。”（此处“不”字读为否，当连上，与“无穷不害兼，说在盈否”同例，旧连下读，遂使《经》与《说》不能相通。又“俱”字疑是“不见”之误合。）
（《说下》）“二与一亡，不与一在，偏去。……见不见离，一二不相盈，广脩，坚白。”
这却是“离坚白”的见解，与公孙龙完全一致。《经》文虽然略有问题，而《说》文则明白如火。所谓“一偏弃之”或“二与一亡，不与一在”，即公孙龙“二无一”之义，故当“牛马”连为一名时，“牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马”（《说下》）。这也和“羊合牛非马”，或“青以白非黄”，是同一例。坚与白囿于石焉，则可偏去坚或白而为坚石或白石，即所谓“可偏去而二”。其所以“可”的原故，便是因为白可见，坚非可见，见与不见相离，故坚与白不相盈。广脩亦同此理，盖见广时不见脩，见脩时不见广，二者亦相离而不相盈。这些都完全同于公孙龙的见解。关于坚白之辩，《经下》还有分说。
（《经下》）“于一，有知焉，有不知焉，说在存。”
（《说下》）“于石，一也。坚白，二也，而在石。故有智（知）焉，有不知焉，可。”
这是刻就坚的一面来说，坚是用手的触觉而知的，白则用目而见，故坚可知不可见，白可见不可知。见者与不见者可离，故知者与不知者亦可离。不知不见者在公孙龙说是“藏”，此则说是“存”，存藏一义，并无区别。
（《经下》）“不坚白，说在无，久与宇。坚白，说在因。”
（《说下》）“无坚得白，必相盈也。”
这一项的《经》和《说》，在文字上似乎都有夺误，不甚了了。但“无坚得白”是公孙龙的用语，所谓“无坚得白其举也二，无白得坚其举也二”，是说见石白时不见其坚，知石坚时不知其白，不知其坚，只见其白，便谓之“无坚得白”。“不坚白说在无”，应该就是这个意思。“久与宇”三字或许是衍文，如非衍文，则是以时间（久=宙）与空间（宇）之相离申说坚与白，与“广脩”同例。“宇南北，在旦又在暮。字徙，久”（《说下》）。清早是这个空间，晚上是这个空间，空间在移动，这移动便成为时间，但我们能见空间而不能见时间，故时空相离。坚与白正如此，但普通谓坚白不相离者则是因袭之见而已，故说：“坚白，说在因”。准此推理，《说》文“无坚得白，必相盈也”，当是说白与石之“相盈”或坚与石之“相盈”，而不是坚与白之“相盈”。或疑“必”当为“不”，则刻就坚与白而说，亦可通。
第二，关于同异之辩，《经上》派与《经下》派亦有“相訾”之处，唯不如坚白之辩的显著。《经上》派的同异观是根据常识来的，《经下》派则颇承受惠施的主张，有时和公孙龙的见解也十分接近。
（《经上》）“同，重体合类。异，二，不体不合不类。同异交得于有无。”
（《说上》）“同：二名一实，重同也。不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。
异：二必异，二也。不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。
同异交得，于福家良恕（贫庶？）有无也。……”
（此项引例甚多，辞意均不甚了了。）
把同异均分为四种，又列出“同异交得”，都不外是常识的归纳。《经下》派则主张“物尽异”，“物尽同”，同异有大小。
（《经下》）“止类以行爻（原误作人），说在同驷（然？）异说。推类之难，说在〔异〕之大小，物尽同。”
（《说下》）“止：彼以此其然也，说是其然也。我以此其不然也，疑是其然也。谓四足兽与牛马异（原作‘牛马与’，依孙诒让校改），物尽异（原作‘与’，依孙校改），大小也。此然，是必然，则俱为糜同。”
《荀子》有“以类行杂”之语，此言“止类以行爻”，是说不要用推类之法以打通淆杂。推类之法有难通之处，说同则物无不同，说异则物无不异：因为同异有大小。这和惠施的“大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕同毕异，此之谓大同异”，可以说是完全合拍的。
因此，重不必同，合亦或不能一。
（《经下》）“狗犬也，而杀狗非杀犬也可，说在重。”
（《说下》）“狗：狗犬也，谓之非（原误为杀）犬，可。”（《庄子·天下篇》，“狗非犬”，成玄英疏引《墨子》曰，“狗犬也，然狗非犬也”，即据此，可知“杀”乃讹字。）
（《经下》）“知狗而自谓不知犬，可（原误为‘过’）也。”
（《说下》）“智：智狗重智犬，则过。不重则不过。”
这两条是一个理论，而各有一讹字，以致《经》与《说》均互为矛盾。但这讹字是容易更正的，因为（一）“谓之杀犬可”不仅与《经》文相反，且不成文理，得《庄子疏》之旁证，可知“杀”必为“非”。（二）“知狗而自谓不知犬，过也”，乃常识问题，无须乎说，故不仅与前条《经》文和本条《说》文相反，照论理推之，“过”亦必为“可”之误。就这样，原文得到更正，我们可以知道《经下》派的见解是：重不必同。其所以不必同的理由虽未详说，但与《经上》派的“二名一实，重同也”的见解是相反的。
此条无说，“拒”字恐亦有误，但合者可为一或不可为一之意则甚明，大约取例于水与乳则可合而为一，取例于水与油则不可合而为一。这与“俱处于室，合同也”显亦“相訾”。
（《经下》）“一法者之相与也尽，若方之相合也，说在方。”
（《说下》）“一：方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也。物俱然。”
凡方均相类，均合乎方之法理，但有质之异，如或木或石，亦可有量之异，如或小或大，是则方虽类而不必同。这和“有以同，类同也”亦不同调。
（《经下》）“物甚不甚，说在若是。”
（《说下》）“物：甚长甚短，莫长于是，莫短于是。是之是也（耶）非是也（耶）者，莫甚于是。”
这是说物无定是，自其长处而言之则物莫不长，自其短处而言之则物莫不短，自其同处而言之则物莫不同（是），自其异处而言之则物莫不异（非是）。这更完全是惠施式的“合同异”的见解。
（《经下》）“是（不）是与是同，说在不州（周）。”
（《说下》）“不：是是，则是且是焉。今是交（原误为文，下同）于是而不于是，故是不交，是不交则是而不交焉。今是不交于是而交于是，故交与是不交同说也。”
此即《小取篇》：“或一周而一不周，或一是而一不是”。唯《小取》离而异之而此则合而同之，这是两者不同的地方。例如白马是马，这是没有问题的，便是“是是，则是且是焉”。但白马是白马而不是一般的马，那么白马是马便有问题。白马是马成问题，白马便可能不是马。白马不是马而又是马，故白马是马和白马不是马，可以得到同样的说明。
就这样，《经下》派的见解，关于坚白之辩同于公孙龙，关于同异之辩近于惠施，与《经上》派确是不同。在坚白同异之辩以外，在《经下》中与惠施、公孙龙相同的辩辞还很多，我现在逐条揭举在下边。
（《经下》）“知而不以五路，说在久。”
（《说下》）“知：白（原误合二字为智）以目见而目以火见，而火不见。惟以五路智，久不当。以目见，若以火见。”
这是说感官的知识不能得到真知识，而可以获得真知识的主动者在感官之外，但这主动者为谁，却没有说出。这和公孙龙的见解相近，甚至连用语亦同。公孙云：“白以目〔见，目〕以火见，而火不见，则火与目不见，而神见。神不见而见离”（《坚白论》）。公孙是连精神作用的独立性也是否认了的，《经下》虽然没有言明，但既采取“离坚白”的论调，在论理上也应该不至于和公孙相反。
（《说下》）“火：谓火热也，非。以火之热我有，若视日。”（日原误为曰。）
“火不热”是《天下篇》辩者诡辞的一项。《淮南·诠言训》旧注：“公孙龙以白马非马，冰不寒，炭不热为论”。“炭不热”即“火不热”，可知此诡辞属于公孙龙。此《经》与《说》文均有误字，《说》文旧亦未得其读，释者所释多与原意相反，因而遂谓墨与公孙龙相反，其实是错误了。说火热，只是因为我感觉着热，假如我无感觉，则火无热可言。犹之目得日而视明，但如盲目无睹，则虽有日而无明。这种思想仍归结于感官知识之不足以认识客体，我们的感官以为热者而火的本身不必热，我们的感官以为冷者而冰的本身不必寒。冰之寒，火之热，只是感念的输入而已。
（《经下》）“有指于二而不可逃，说在以二参。”（参原作累，依孙校改。）
（《说下》）“有指：子智（知）是，有（又）智是吾所失（原作先）举，重。则子智是，而不智吾所失（同上）举也，是一。谓有智焉，有不智焉，可。若智之，则当指之（此）智告我，则我智之。兼指之，以二也。衡指之，参直（正）之也。若曰必独指吾所举，毋指（原作举）吾所不举，则者固（诸故）不能独指，所欲相（将）不传，意苦（原作若）未校（皎）。且其所智是也（耶）？所不智是也（耶）？则是智是之（犹）不智也，恶得为一，谓而（尔）有智焉，有不智焉？”
这儿所说的“指”，当然也是《指物论》的“指”，但这儿不是论指的原理而是论指的应用。文字虽然略有讹误，意思是很明了的。它是说人在发表意见或认识的时候，必须从对象的正反侧三面来加以推敲。从正面来指示出一种认识还不够，还须从反面来指示它，便是所谓“兼指”。假若再从侧面来证明，便是所谓“衡指”，“参直”。“参直”者参证也。假如不经过这样的手续，只是从正面来单独表示的时候，那这单方面的知究竟是知不是知还无从断定，因而可以说是一无所知的。这道理并不怎么深玄，公孙龙《指物论》本非全豹，是否原也包含有这些道理不得而知。
（《经下》）“所知而弗能指，说在春色（原作也）、逃臣、狗犬、遗者。”
（《说下》）“所：春色（原亦作也），其势（原作执）固不可指也，逃臣不智（知）其处，狗犬不智其名也，遗者巧弗能两也。”
这是说指亦有时而穷，每每有知之而不能指之的事物，即是观念难于构成，或已成观念难于表达。例如“春色”这种东西，无论是属于自然或人身的情态，都难得刻画。逃跑了的奴隶你不知道他跑到了什么地方，在古代没有照相术的时候，你也刻画不出他的相貌，尽管你自己一见就可以知道他。逃跑了的狗或犬也是一样，连名字你也不知道（狗有时有名，且自知其名，此似泛指）。遗失了的环镯之类，你就是再精巧的匠人也不能够原样再造出一个。这大约就是二十三事中的“指不至”的详细说明。
（《说下》）“狂：牛与马惟（虽）异，以牛有齿，马有尾，说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有偏无。有（又）曰〔牛〕之与马不类，用牛有角，马无角，是类不同也。若举牛有角，马无角，以是为类之不同也，是狂举也。犹牛有齿，马有尾。或不非牛而非牛也，则或非牛或羊（原作牛）而牛也可，故曰〔有不可〕。”（“有不可”三字原夺，以意补。）
这说明的意思，前半是很明了的，后半便稍微有些纠葛。牛马之异，以牛有齿、马有尾说之，固然不行：因马亦有齿，牛亦有尾。但如以牛有角、马无角说之也不正确：因牛亦有无角者，如初生之犊、角尚未生，或折角之牛、角已脱落，这样则“不非牛”的犊或折角牛也成了“非牛”；而有角者不限于牛，如只以有角为牛，那么“非牛”的羊也可以成为牛了。像这样的偏举，他认为是狂举。要怎样才不算狂举，虽然没有说，大约一定要多方面的举证，所谓“兼指之”“衡指之”，才能算是正举的。
这见解也是承自公孙龙，连论式也是相同的。公孙云：“羊合牛唯（虽）异，羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，〔羊〕之非牛也，未可。是不俱有，而或类焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可。是俱有，而类之不同也”（《通变论》）。即“狂举”之名亦相沿于公孙，具见《通变论》。
（《经下》）“牛马之非牛与可之同，说在兼。”
（《说下》）“牛：〔牛〕马非牛也，未可。牛马、牛也，未可，则或可或不可，而曰‘牛马牛也未可’，亦不可。且牛不二马不二、而牛马二，则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马，无难。”
把“牛马”作为一个集体名辞看，牛马便只是牛马，它不是牛也不是马；也如O（氧气）与H（氢气）合成水，水便是水，而不再是O与H。这论式只是“白马非马”的变形。公孙龙《通变论》更扩充了一些，而提出“羊合牛非马”。说明是“羊牛有角，马无角，马有尾，羊牛无尾，故曰羊合牛非马也。非马者无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二，是而‘羊合（原作而）牛非马’可也。”“羊牛二”，二者非羊非牛，当然更非马了。
（《经下》）“彼彼此此（原作‘循此循此’）与彼此同，说在异。”
（《说下》）“彼：正名者彼此。彼此可：彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可：彼且此也，〔此且彼也〕。彼此亦可：彼此止于彼此，若是（此）而彼此也，则彼亦且此彼（原作此）也。”
这也完全是公孙龙的论式，《名实论》云：“其名正则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此而此不唯乎此，则此谓不行。其以当不当也，不当而〔当〕，乱也。故彼彼当乎彼则唯乎彼，其谓行彼；此此当乎此则唯乎此，其谓行此。其以当而当也，以当而当，正也。故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”
此外和公孙龙说相同之点还有几处，今一并叙述如下。
（《经下》）“均之绝不（否），说在所均。”
（《说下》）“均：发均县（悬）轻重，而发绝，不均也。均，其绝也（耶）？莫绝。”
这是“发引千钧”的说明。《列子·仲尼篇》：“龙诳魏王曰：有意不心，有指不至，有物不尽，有影不移，发引千钧，白马非马，孤犊未尝有母。”晋人得见《公孙龙》全书，可知“发引千钧”之说乃公孙龙之诡辞。但此辞并不诡，只要千钧之物的重心得到，一发实足以引之。以“均”字为说，分明也就是重心求得的意思了，《列子》“发引千钧，势至等也”，为意正同。
（《经下》）“景（影）不徙，说在改为。”
（《说下》）“景：光至，景亡。若在，尽古息。”
这是“有影不移”的说明，也就是《天下篇》的“飞鸟之影未尝动也。”常识，认为飞鸟之影在地上动，实则飞鸟虽动，而鸟影乃是刹那刹那的个别投影的衔联。飞鸟一移，光即到达地面，前影立即消失。前影如是存在，即是光线受着遮拦，那是会永远存在的。故鸟虽飞而影不徙。影之移，乃是不断地有新影改造，投在地上的原故。《列子·仲尼篇》说明“有影不移”云“影不移者说在改也”，正同《经下》。这或许是依托者蹈袭《墨经》，或许也可能是同出于《公孙龙子》。
（《经下》）“非半弗，则不动，说在端。”
《（说下》）“非：半，进前取也？前，则中无为半，犹端也。前后取？则端中也。必半，毋与非半，不可也。”
殆是之别体。这是对于二十三事中“一尺之棰，日取其半，万世不竭”的反驳。半应有两种方式，即所谓“进前取”（竖剖）与“前后取”（横断）。竖剖到极细时，只如一点之端，再不能中分为二。横断到极微时，也只剩下一点以为中心，仍不能再断。既必半，不能成半便不可再了。就这样以破“取半不竭”的诡辞。这个诡辞不知是否出于公孙龙，如果是，则《经下》派与公孙龙亦有“相訾”之处。
要之，《经下》派受惠施、公孙龙的影响极深，与《经上》派实不相同。《经下》派是“离坚白，合同异”，《经上》派是“盈坚白，别同异”，这层，我们是应该特别注意的。
（《大取》）“语经者非白马焉。执驹焉说求之，无说，非也。”
（《小取》）“白马，马也，乘白马，乘马也。骊马，马也，乘骊马，乘马也。”
这都是反对“白马非马”之说，引伸下去，也是反对“离坚白”的。
（《大取》）“小圆之圆，与大圆之圆，同。不至尺之不至也，与不至锤之不至，异。其不至同者，远近之谓也。”（尺乃度，锤乃量，故虽同为“不至”，而性质不同。假使同以“远近”之度而言，则“不至尺之不至”与“不至丈之不至”，便是同类。）
（《大取》）“重同、具同、连同、同类之同、同名之同、丘同、鲋同、是之同、然之同、同根之同。有非之异，有不然之异。有其异也，为其同也。为其同也异。……长人之异，短人之同，其貌同者也，故同。指之（此也）人也，与首（道）之人也异。人之体非一貌者也，故异。将剑与挺剑异。剑以形貌命者也，其形不一，故异。杨木之木与桃木之木也同。”
（《小取》）“夫辩者将以……明同异之处。”
这都是站在常识范围的别同异的立场，与惠施、公孙龙及《经下》派相反。
故《大取》、《小取》与《经上》或许同派，只是时代的先后不同。《大取》、《小取》的年代应该在后，《大取篇》有“爱二世有厚薄而爱二世相若”，余疑“二世”即秦二世。如果是，那么这两篇文字当出于秦汉之际了。
但《经上》、《经下》与《大取》、《小取》亦有相同之点。它们同样承认辩的价值。
（《经上》）“辩，争彼也；辩胜，当也。”
（《说上》）“辩：或谓之牛，〔或〕谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当，不若当犬。”
（《经下》）“谓辩无胜必不当，说在辩。”
（《说下》）“谓：所谓，非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”
这都是主张辩必有胜负，目的是在反对庄子。庄子是主张“辩无胜”的，已详上，不重述。因为注重辩，故《大取》对于立辞的理路有所阐发，而《小取》对于辩论的方式更多所发挥。
（《大取》）“以故生、以理长、以类行也者，立辞而不明其所生，忘（妄）也。今人非道无所行，唯（虽）有强股肱而不明于道，其困也可立而待也。夫辞以类行者也。立辞而不明于其类，则必困矣。”
这一段文字似乎多少有些夺文，上文相距颇远的地方有“三物必具然后足以生”句，说者谓当与此衔接，若然，则“故”、“理”、“类”为一辞所必具的要素，似乎有点像印度因明学的三支：宗、因、喻。但原意终不甚明悉，“辞以类行”之下所举十三类，都是些典故，故实遗亡，几乎无一类可以索解：有“爱人非为誉也，其类在逆旅”这一类，所指的似乎是阳子的故事。《庄子·山木篇》云：
逆旅主人的爱其一妾，并不因为人不誉为美而不爱，反过来，他的不爱其另一妾，也并不因为人誉为美而爱。这似乎就是所谓“爱人非为誉也”了。
（《小取》）“夫辩者将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑；焉（爰）摹略万物之然，论求群言之比，以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予；有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”
命物而得名，合名而成辞，比辞而成说，取其类之同者，去其类之异者。此处所说的“类”似是泛指理路之同异。名据《经上》有“达、类、私”之分，《说》云：“物、达也，有实必待之名也命之。马、类也，若实也者必以是名也命之。臧、私也，是名也止于是实也。声出口，俱有名，若姓字〔然〕”。达名是大公名，类名是小公名，私名是固有名词。但实物之名以外，动作云谓之字，似乎变称为名，所谓“声出口，俱有名”，这样便很近于逻辑术上所说的端了。名之用法谓之谓，《经上》，“谓：命、举、加”（命原作移，据《说》改）。《说》云，“谓：狗去（原作犬），命也。狗吠（原亦作犬），举也，叱狗，加也”。同一狗名，有三种云谓程式，命谓如今言呼格，举谓如主格，加谓如宾格。像这样初步逻辑术或文法学的分类，可惜并不详尽。
关于辩论的方法，《小取篇》列出或、假、效、辟（譬）、侔、援、推，七种。各项的界说是：
“或也者不尽也。
假者今不然也。
效者为之法也，所效者所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也。此效也。
辟（譬）也者举也（他）物而以明之也。
侔也者比辞而俱行也。
援也者曰子然，我奚独不可以然也？
推也者以其所不（否）、取之，同于其所取者，予之也。‘是犹谓’也者同也；‘吾岂谓’也者异也。”
这七种里面只有譬、侔、援、推，四种是真正的辩术，故下文云：“辟侔援推之辞，行而异，转而危（诡），远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”既视为“不可不审”“不可常用”的东西，可知墨家辩者并没有把这些视为必须遵守的规律，他们只是把一般通用的法门略作敷陈而已。近时学者每多张皇其说，求之过深，俨若近世缜密之逻辑术，于墨辩中已具备。其实辟是譬喻，侔是比附，援是援例，推是推详或推诿，“是犹谓”是推详的手法，“吾岂谓”是推诿的手法，都是属于推。论敌的侧面攻击我避开，我对论敌的主旨则不妨专施侧面攻击。《吕氏春秋·**兵篇》云，“援推、兵也，”足证所谓援、所谓推，并不是专为寻求真理的法门，而是辩敌致胜之术数。
但《小取》的作者尽管审慎，而他在援推的辞例上便不免自陷于错误。
“盗人、人也，多盗非多人也，无盗非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也，欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则虽盗人人也，爱盗非爱人也，不爱盗非不爱人也，‘杀盗非杀人也’无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，无他故焉，所谓内胶外闭，与心毋空乎？”
“杀盗非杀人”这个主张，在墨家特重私有权的立场上是有它法理上的用意的，但遭了儒家和道家的反对。《荀子·正名篇》：“杀盗非杀人也，此惑于用名以乱名者也”。《庄子·天运篇》：“杀盗非杀人〔也〕，自为种（钟）而天下耳，是以天下大骇”（原文乃评夏禹之辞，禹为墨者所宗，故借用墨者语以示讥刺）。经了这样的反对，墨者便想从名理上来找寻立说的根据，所据的只是援术，便是你能这样说，为什么我不能这样说？但援来援去，其实只是诡辩。问题只在盗与人两名的相对的涵义上。“盗人，人也”，这个“人”是把盗包含着的大共名。“爱盗，非爱人也”，这个人是把盗除外了的小共名——所谓好人。如果说“杀盗非杀好人”，那是没有问题的，但一定要坚持“杀盗非杀人”，结果是把盗摒绝于人之外，盗者只是豺狼虎豹、格杀勿论的东西，暴君酷吏得到凭借，人民可以无噍类了。
八 邹衍
阴阳家的邹衍对于名辩的态度，却完全采取的是正常的立场。《史记·平原君传》：“平原君厚待公孙龙，公孙龙善为坚白之辩，及邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙”。《集解》引刘向《别录》，更详叙其事。
“齐使邹衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦母子之属，论白马非马之辩以问邹子。邹子曰：不可。彼天下之辩有五胜三至，而辞正为上（原误作下）。辩者别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此，害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害〔为〕君子。坐皆称善。”
“邹衍睹有国者益**侈，不能尚德，若《大雅》‘整之于身，施及黎庶’矣，乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始大圣》之篇十万余言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术。大并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名日赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者如一区中者乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。”（《史记·孟荀列传》）
据这段概述看来，他的立说的原则是注重经验与类推，验小以推大，这是对的，但大到无垠，那便太超越限度了。他并不和道家那样作超现实的空想，他的学说内容是历史与地理。历史观是从现代推到古代，创立了他的“终始五德说”，他是把儒家的阴阳五行扩大了。地理观是从中国推到海外，创立了他的“大九州说”，也是把儒者的九州说扩大了。他的过失是失于夸大，但在两千多年前能有这样丰富的想象力，倒是值得佩服的。
“终始五德”之说在《吕氏春秋·应同篇》保存了一部分。
“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：‘土气胜’。土气胜，故其色尚黄，其事则土。乃禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：‘木气胜’。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金办生于水，汤曰：‘金气胜’。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌含丹书集于周社，文王曰：‘火气胜’。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数（速）备，将徙于土。”
“终始五德说”虽在承认革命上和五行气运说不甚相同，但它在五行相继，终而复始的一点上，依然采取着循环变化的观念，看不出人事界的发展，所以它的革命性依然是有限度的。而尤其可怜的是，这种有限度的革命学说，没有得到它的正当的发展，似乎就在邹子存世的当时，便已经起了质变。《史记·封禅书》上说得很明白。
“自齐威、宣之时，邹子之徒论著‘终始五德’之运。及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕、齐海上之方士，传其术，不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”
是这些不通的方士，把邹衍学说和道家的方仙，墨家的鬼神苟合了起来，于是才构成了汉儒所说的阴阳家的怪态，邹衍从此也就蒙上了污垢了。
邹衍的主要思想很明显地是儒家思、孟一派的发展，九州见于《禹贡》，五行见于《洪范》，都是思、孟一派的儒者的创说。邹衍出自儒家，故“其归必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”，依然保存着儒家的态度。《淮南子》曾揭载他的一段逸事，“邹衍事燕惠王尽忠，左右谮之王，王系之狱，仰天哭，夏五月，天为之霜”（《太平御览》卷十四所引，又见《文选》卷三十九注），这也是儒者所愿夸示的一种道德。邹子的为人和立说是这样，他对于辩要采取平正通达的态度，我们是可以理解的。
荀子在儒家中是参加辩争的最积极的一位代表。孔子虽然主张“正名”，但他想不说话——“予欲无言。”孟子虽然好辩，但他说是出于不得已——“予岂好辩哉？予不得已也。”到了荀子，则成为“君子必辩”，而于辩中分别出小人、君子与圣人。
“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。……君子之行仁也无厌，志好之，行安之，乐言之，故言‘君子必辩’。小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者。不先虑，不早谋，发之而当，成方而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”（《非相》）
所谓“圣人之辩”应该是达到了“从心所欲不逾矩”的那种境地者的言论，见理已经明澈，无须乎预备，横说顺说，都正当而有体统。这是侧重在内容——伦理，并不是侧重在形式——论理。所谓“小人之辩”是泛指当时的诸子百家，就是儒家的别派也是包含着的。他的《非十二子篇》便是证明。玄嚣、魏牟、陈仲、史鯂、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析，都被他骂倒了之外，子思、孟轲也被他骂得很毒辣。但他所最不高兴的似乎就是名家，惠施、邓析被他骂到的机会很多，而且有时是破口大骂。
“山渊平，天地比，齐、秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。”（《不苟》）（邓析颇疑是墨家别派邓陵之误，陵或作林，后人不察，误改为邓析。邓析虽辩，但与战国时辩者实异其统类）。
“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。”（《非十二子》）
“不是非然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析，若夫谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察。……若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知无害为巧，君子不知无害为治。王公好之则乱法，百姓好之则乱事。而狂惑戆陋之人乃始率其群徒，辩其谈说，明其辟（譬）称，老身长子不知恶也，夫是之谓上愚。曾不如相鸡狗之可以为名也。”（《儒效》）
“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”
他是在向时代呼吁，大喊其“正名”，但这和孔子时代的“正名”的要求，已经有点两样了。孔子当时主要是想正旧的名，而荀子则是想正新的名，反而在旧名里面，又发现了一段光辉。所以他说：“后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者则从诸夏之成俗曲期。远方异俗之乡则因之而为通”。就这样对于新旧来它一个调和。
其次他是反对“合同异”的，同异一定要使它明白，是非一定要准确，名实一定要相符。“异形，离心交喻，异物，名实玄纽”，即是使不同的形物，离开实际，眩而为同，那种“合同异”的办法是要不得的，它使“贵贱不明，同异不别”。这样便致意思不能相通，事功无由推进。所以他主张别同异：“知者为之分别，制名以指实；上以明贵贱，下以辩同异”（《正名》）。
同异之起由于五官，五官与客观接触，即所谓“天官之当簿其类”。“凡同类同情者，其天官之意物也同”，反之，如异类异情者，则其天官之意物也自异。故形色以目异，声音以耳异，甘苦以口异，香臭以鼻异，疾痒以体异，由感而生喜怒哀乐之情，情复以心异。人同此官，人同此心，则同者必同，而异者必异。因之便诱导出了他的“制名之枢要”。
“同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者大共名也。推而共之，共则有（又）共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者大别名也，推而别之，别则有（又）别，至于无别然后止。名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者谓之化，有化而无别，谓之一实（如蚕化为蛹之类）。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。”（《正名》）
《正名篇》更进还作了一些名实期命说辩等的界说之外，对于名学的方法依然没有什么发明。“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辩”，所谓命即是名，所谓期当是形容之意，这些程序也是常识。说辩要怎样才能合理，怎样便是悖理，他在方法论上毫无建树，而只注重在所说的内容，便是所谓“道”——“道也者治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质情而喻，辩异而不过，推类而不悖。听则合文，辩则尽故，以正道而辩奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。……是圣人之辩说也”。这是他所标榜的辩说底最高阶段了，然而只是伦理上的“道”的演绎。他不是想探索名辩法则的论理以寻求真理，而只是根据一种主观观念的伦理放为说辞而已。故尔他的方法也和墨家《经上》派差不多，至多只做到了一点正名与推类的工作。
在名学方法上虽然没有用到什么工夫，荀子的兴趣却是偏向在心理揣摩的方面去了——“凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世（曳）则病傭。善者于是间也，未必远举而不缪，近世而不傭，与时迁徙，与世偃仰，缓急赢绌，府然若渠匽隐栝之于己也，曲得所谓焉，然而不折伤”（《非相》）。这主要是说逢人说人话，见鬼说鬼话，即是揣摩形势，揣摩心理。但要怎样才能够“与时迁徙，与世偃仰”，而“缓急赢绌”适得其度，他也没有说出一个道理来。这倾向到他的弟子韩非，有了更进一步的发展，有名的《说难》及《难言》诸篇便是从这儿滥觞起来的。但这种探索只能属于宣传术或所谓雄辩术的范围，而异于所谓逻辑学了。
（1945年1月）