荀子的批判
荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的。汉人所传的《诗》、《书》、《易》、《礼》以及《春秋》的传授系统，无论直接或间接，差不多都和荀卿有关，虽不必都是事实，但也并不是全无可能。因为他既是一位儒家的大师，而他为学的程序又是“始乎诵经，终乎读礼”，六艺之传自然有他的影响在里面了。但公正地说来，他实在可以称为杂家的祖宗，他是把百家的学说差不多都融汇贯通了。先秦诸子几乎没有一家没有经过他的批判。老子、庄子、申子、它嚣（环渊）、慎到、田骈、季真、魏牟、惠施、邓析、宋钘、墨翟、陈仲、史，他都说他们有所偏蔽而加以非难。吴起在魏国所创始的“武卒”，商鞅在秦国所建立的“锐士”，那些兵制他也不能满足。就连儒者本身，他对于子张氏、子夏氏、子游氏的后学都斥为“贱儒”或“俗儒”或“沟犹瞀儒”，而于子思、孟轲更不惜痛加斥骂。这些固然表示他对于百家都采取了超越的态度，而在他的学说思想里面，我们很明显地可以看得出百家的影响。或者是正面的接受与发展，或者是反面的攻击与对立，或者是综合的统一与衍变。他只恭维孔子和子弓，但直接的师承是怎么样，我们却不大明了。照年代说来，他可能只是子弓的私淑弟子。他十五游学于齐，当在齐宣王末年，大约稷下学宫的一些大师如宋钘、孟轲、慎到、环渊之流，他都曾听过他们的讲学。《荀子》书中屡称宋钘为“子宋子”，至少可以为他曾经师事过宋钘的证明。他尽管不满意宋钘，说他“有见于少无见于多”，“蔽于欲而不知得”，甚至把他和墨翟并举，斥为“欺惑愚众”；对于“见侮不辱”与“情欲寡浅”之说不惜连篇累牍的驳斥，但关于“心术”一方面的见解，受宋钘的影响最深。这些，我们都且留在下边再细细加以推阐吧。
荀子的文章颇为宏富，他要算是最有幸运的人，他的著述保存下来的一共有三十二篇。虽然这里面有些确实是门人的手笔，甚至有别家文字的窜入；但大体上都能成为条贯，至少有百分之八十，应该是他自己所写下来的东西。他以思想家而兼长于文艺，在先秦诸子中与孟轲、庄周可以鼎足而三；加上相传是他的弟子的韩非，也可以称之为四大台柱了。孟文的犀利，庄文的恣肆，荀文的浑厚，韩文的峻峭，单拿文章来讲，实在是各有千秋。但荀子的思想却是相当驳杂，我在下面，想逐类地加以分析。
第一，他的宇宙观或世界观是一种循环论。一切自然界和人事界的现象虽然是千变万化，但变来化去却始终是在兜圈子，结果依然是没有变。所以在他看来，天地开辟时的情形和今天是一样。
“天地始者，今日是也。”（《不苟》）
“皓天不复，忧无疆也；千岁必反，古之常也。”（《赋篇》）
“以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也。”（《王制》）
这些观念显然是从《周易》的“复极必剥，剥极返复”的那种见解导衍出来的。只承认变化而看不出进化，只承认循环而看不出发展。变化之所由起，他也归之于天地阴阳的对立。《礼论篇》言：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”《天论篇》言：“四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”荀子本是善言《易》的人，特别在这宇宙观方而更显明地表现着由子弓而来的道统。自然这些观念在战国中叶已经相当普遍了，差不多为当时的各家学派之所共通，尤其像阴阳家邹衍的终始五德之运，便是把阴阳变化的意见推广到了极端的。这或者也就是荀子之所以特别推崇子弓，使他和仲尼一道并列的原故吧。不过他进了一步，没有把他的力量用在这形而上的方面去驰骋，而且是有点反对向这方面去驰骋的。他说：
“唯圣人为不求知天。”（《天论》）
“明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉。虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”（同上）
“君子……之于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。”（《君道》）
他也最反对迷信，所以他虽然推崇《周易》，而扬弃了它的占筮的一面，他说“善为《易》者不占”（《大略》）。一切的天变地异，自然界中反常的现象，在他看来，是“天地之变，阴阳之化”，可怪而不足畏的东西。可怪，是因为在当时还没有找到说明；不足畏，则表现他已经发挥着相当高度的理智了。他富有戡天的思想，即所谓人定胜天。这本是儒家的一个特点，例如，孟子便说过“天时不如地利，地利不如人和”，而荀子却表现得更为痛快。
“大天而思之，孰与物蓄而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《天论》）
这同时不用说也是对于墨家尊天明鬼的反对，“制天命”的说法便是“非命”说的超越的回答。“非命”是以为自然界或人事界中没有所谓必然性，这是违背现实；“制天命”则是一方面承认有必然性，在另一方面却要用人力来左右这种必然性，使它于人有利，所以他要“官天地而役万物”。这和近代的科学精神颇能合拍，可惜在中国却没有得到它的正常的发育。
他所认识的神或天，和旧时代的人格神已经完全不同。
“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《天论》）
据此可知他所说的神就是宇宙中的运行变化，生生不息的一种生机，而所谓天也只是这个。它是“无形”的超越乎感官的，不仅不是有形的天空，也不是完全和人的形态相同的那位老汉。这就是他所拟想的在万变之中的一种不变。就是说万物都要变化，只有“万物都要变化”这个道理不变化。这个不变化的道理，他有时也蹈袭着子思、孟轲的说法，称之为“诚”。
“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常以至其诚者也。……天地为大矣，不诚则不能化万物。”（《不苟》）
诚于变化之谓“诚”，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《天论》），也就是这个意思了。因此荀子的宇宙观，我们可以得到一个结论：虽然是变化的而却不是进化的。
他同时肯定着“神道设教”的办法。有一位信神者反诘他：“（你说没有神，那么）求雨便下雨，又是什么道理呢？”他回答得很妙：“那可没有什么道理。那也同不求雨而下雨一样”。接着更把这答案扩大着说：
“日月蚀而救之，天旱而雩（求雨），卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《天论》）
“以为文”便是所谓“神道设教”。这是儒家的一项惰性的特征。他们虽然已经知道“天不明，鬼不神”，但对于旧时代的仪节习俗，却保守着不敢摧毁。在初不外是因为习俗的力量太强，不愿过分地干涉人民的信仰自由，而流到后来却成为了有意识的愚民的手段。就在荀子时代这个有意识的边缘都已经是达到了的，他在政治上主张“复古”，便是显明的旁证。
就因为这“以为文”的原故，荀子在行文时也每每承认着上帝的存在。最显著的如像《知赋》的开首几句：“皇天隆物，以示下民。或厚或薄，帝不齐均”。所谓“皇天”，所谓“帝”，都是旧时代的人格神的名称，而他却依然沿用着。不仅名称没有变，就连天帝的神通广大似乎都没有变。
“天生蒸民有所以取之。”（《荣辱》）
“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《大略》）
这和旧时代的“天生蒸民，作之君，作之师”的说法，可谓毫无二致。这显然是一个矛盾。这矛盾之所以产生，除有意识的“神道设教”之外是无法说明的。这种文饰他又称之为“惮诡”。卜筮、斋戒、告祝、祭祀，一切吉凶军宾嘉的仪式，都是所谓“惮诡”。“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”他没有意思让老百姓也“明知之”，而倒颇认为就这样正好。
第二，我们来探索他的人性论。在这一方面他主张人性恶，这是他最有特色的一项学说。性究竟是什么呢？是天生就的本质，不是人力所能教得出来的，也不是人工所能造得出来的。——“生之所以然者谓之性”（《正名》），“性者天之就也，不可学，不可事”（《性恶》）。这种天生就的底子，他认为是坏的东西；人之所以能成其为好人，全靠后天的努力——人为，就是他所说的“伪”。这是积蓄上去的东西，就如像积土成山、积水成海的一样，要全靠外在的蓄积。因此，在他的学说里面，性与伪是对立的东西，性与积也是对立的东西。
“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）
“性也者吾所不能为也。然而可化也。积（原误为情）也者非吾所有也，然而可为也。”（《儒效》）
所以在荀子看来，人生下地来是平等的，一律都是“小人”，只有靠着后天的积蓄，然后才有圣贤君子，才有一切贫富贵贱的等级出现。圣人是“人之所积”，途之人百姓积善而全，尽都可以成为圣人。不过也要看积的是什么。积耕耨便成为农夫，积削便成为工匠，积贩卖便成为商贾，据说要积礼义然后才成为君子。途之人百姓虽然都可以成为圣人，但不一定都能成为圣人，那就是由于所积的不同。因此他很注重学习，而且尤其注意环境——用他的话来说，便是“注错习俗”。他的开宗明义的《劝学篇》便反反复复地说明学习与“注错”的必要。“注错”是说安置，比诸自然物吧，便是“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”（《劝学》）；征诸人事吧，便是“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”。（《儒效》）
一定要把人性说成恶的，颇有点类似近代某一部分生物学家的见解，主要是把人作为纯粹的动物在看。他认为人性具有好恶食色的情欲，让这种情欲发展下去，那就只有争夺暴乱，完全和禽兽无别。一定要有礼义师法化导人的情性，然后才能知道辞让，然后才有文化。所以说性是恶的，善是人为的。这可以说是他的生理上的性恶说的根据。
他也想从心理上来证成性恶说的合理。这项根据更简单，便是“苟无之中者必求于外，苟有之中者必不及于外”；便是人要自己没有才向外面去求，自己已经有了便不向外面去求。他举例来归纳，譬如薄的才想求厚，丑的才想求美，窄的才想求宽，贫的才想求富，贱的才想求贵，这便是自己没有才向外面去求。反过来，已经有钱的便不想发财，已经有地位的便不想发势，这便是自己已经有了便不向外面去求。就这样演绎出，人之所以要求善，正是因为内部没有善，人之所以强学而求礼义，正是因为自己原来没有礼义，所以性是恶的。
在不承认有神明的荀子，因而要否认天生的圣哲，而特别强调后天的学习和环境作用，这是他的学说的极有光辉的地方；但一定要说“人性恶”，可惜他的论证太薄弱，而且每每自相矛盾。
心理上的论证在他虽然不是重要的一个，而在理论上却也要算是最薄弱的一个。“无之中者必求于外”，可以说是例外比较少的原则。“有之中者必不及于外”，便差不多只是变例。照常识说来，有的贪多，实比无的求有，是更普遍的现实。荀子本人应该也是自觉着的，你看他在证明“有之中者必不及于外”便只举了两例，所谓“富而不愿财，贵而不愿势”。但是世间上有几位这样的富贵人呢？就是荀子自己不是在慨叹世上的人在“愚以重愚，暗以重暗”（《成相》）的吗？所以用这样一半以上缺乏原理性的假说来做大前提以导引出性恶说，那是大成问题的。
再从生理上的论证来说，人虽然具有与动物相同的通性，但也具有为一般动物所没有的特性。这在我们现代相信进化的人看来是极平常的常识。古时候的人不知道进化，以为人是上帝的杰作，故以“人为万物之灵”；荀子不相信进化也不相信神，故又跑到另一极端，以为人生来只是坏蛋，这是违背事实的。假使真是那样，那么善或礼义从何而出，那就苦于解答了。要说礼义由圣人而出，那么圣人又不是人吗？他又凭借什么呢？当时也有人这样诘难过他，说“礼义积伪者是人之性，故圣人能生之也”，而他的答辩是：
“陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟（譬）亦陶埏而生之也，然则礼义积伪者岂人之本性也哉？”
这答辩其实是诡辩。瓦埴虽不是陶人之性，但可以为瓦却是土之性（而且是某种土之特性），而能够以土为瓦则是人之性。器木虽不是工人之性，但可以为器却是木之性，而能够以木为器则是人之性。土不能自行成瓦，木不能自行成器，人却能自行成礼义积伪。这能自行成礼义积伪的便是人之性。怎么能够断言人之性便全部是恶呢？
他的矛盾还不仅这一点。他自己也明明说过，人和无生物的水火，有生物的草木禽兽，都是有本质上的不同的：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也”（《王制》）。又说：“人之所以为人者非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼”（《非相》）。这“有义”“有辨”便是礼之所由起，岂不是人性里面本来便具有这种美质的吗？
更其次他很重视人的心，心与性的区别是怎样？《正名篇》里面有这样的话：
“生之所以然者谓之性。
性之和所生，精合感应，不事而自然谓之心。（此心字原误作性，以上下文案之，理当如是。）
心（原亦误作性，因重文而致误）之好恶喜怒哀乐谓之情。
情然而心为之择谓之虑。（如上举第二三项非心字之误，则此项心字无着落。）
心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”
心应该就是现代语的精神。它既是“性之和所生”，对于情欲能择选考虑，并因而成伪（人为），那么所谓“化性起伪”也就是“性之和所生”的事。怎么能够说性一定是恶！
心的作用，他在《解蔽篇》里探索得很清楚。他说：“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”。一切都出于自律。其本身的妙用是“虚壹而静”。因为“虚壹而静”所以它能够得到外来的知识。
“心未尝不臧（藏）也，然而有所谓虚。心未尝不两也（两原误为满，据旧注校改），然而有所谓壹。心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志（）。志也者、臧（藏）也，然而有所谓虚；不以所已臧（藏）害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一；不以夫（彼）一害此一，谓之壹。心卧则梦（无知觉），偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静；不以梦剧乱知，谓之静。”
这三种作用“虚”、“壹”、“静”，照他说来都是心本身所具有的。心既具有绝对的自律性而又具有这三位一体的妙用，那么心的价值可以称为善了。所以它是“形之君”，是“神明之主”；所以它不能有所蒙蔽，有所蒙蔽的时候便失掉作用。因为这样，所以荀子主张“解蔽”。这种关于心的见解，主要是由宋钘的《心术》承受过来的，“解蔽”事实上也就是宋子的“去宥”。但宋子以道家的立场，主张道即是性，性即是心，自无矛盾，而荀子以性恶说主张者的立场采取这样的心说，那便是怎么也无法弥缝的一个大矛盾。性既是恶的，心怎么会善得起来？性既须积伪，何以心反而主张虚静？反过来，则性便不能完全说是恶的了。
大抵荀子这位大师和孟子一样，颇有些霸气。他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。事实上两个人都只看到一面，要求比较圆通，倒是“性可以为善，可以为不善”的合乎事实一些。但孟、荀两人虽各执一偏，而他们的结论却是相同。他们都注重学习，在孟子是性善故能学习，在荀子是性恶故须学习。在学习上孟子虽然注重“自得”，但也并不忽视环境作用。所谓“一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也不可得矣，引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣”，不也就是“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”的同一意义吗？因此有人因孟子主张性善便谥之为唯心论者，荀子主张性恶便是唯物论者，那却是有点不大公平的。
孟子也一样接受了宋钘的心说，但孟子直接承受了“情欲寡浅”的主张，所以他说“养心莫善于寡欲”。荀子则反对“寡欲”而主张“节求”。一边是用力在情欲上，所以宋子、孟子都趋向禁欲主义；而荀子则是用力在意志上，不问情欲的多寡，而问获得满足的能否或利害，所以他反对禁欲，有时甚至用到“纵欲”的字眼。只是他的“纵欲”是在合理的一个范围内而已。“圣人纵其欲，兼其情，而制（猘）焉者理矣”（《解蔽》），这自然也就是孔子的“从心所欲不踰矩”了。这种主张比较要合理一些，但也同样是不容易办得到的事。
更进，他的关于知识的见解也和性恶说自相矛盾。《解蔽篇》说：“凡（所）以知，人之性也，可以知，物之理也”，便是说：客观的事理有可以知道的关系存在，而人的本性有能够知道客观事理的力量。自然，这是心的活动，而且这活动能力是内在的，是性所本来具有的。所以他又说：“所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能（本能），能有所合谓之能（才能）”（《正名》）。“所以知之在人者”不就是孟子所说的“良知”吗？人性既本来具有这种良知良能，何以能够说人性完全是恶呢？他的《赋篇》有《知赋》，也说“知”是皇天降给下民的东西，虽是厚薄不齐，但人人具有。它的活动非常迅速，善有善用，恶有恶用，大有大用，小有小用，一切行为动静都不能够缺少“知”这项东西。更进而称颂之为“血气之精也，志意之荣也”。血气志意既具有这样精荣的一面，而一定要全称肯定地说性是恶的，无论如何是很难自圆其说的。
因此性恶说之在荀子只是一种好胜的强辞，和他的心理说、教育说，都没有一定的有机的联系。
第三，我们来研讨一下荀子的社会理论吧。在先秦诸子中，能够显明地抱有社会观念的，要数荀子，这也是他的学说中的一个特色。他是认定了群体的作用的，认为“能群”是人类所以能够克服自然界而维持其生存的主要的本领；群之所以能够维持是靠着分工；分工的依据就是礼义。他在《王制篇》和《富国篇》里面，把这些意思叙述得特别详细而且明白。
“人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。
故义以分则和，和则一，一则多力；多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下。无它故焉，得之分义也。
故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。”（《王制》）
“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者人之大害也，有分者天下之本（大）利也。”
“离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。”（以上《富国》）
这所说的“分”，有时又称之为“辨”，是已经具有比较复杂的含义的。它不仅限于分功，它已经是由分功而分职而定分（去声），在社会是“农农、士士、工工、商商”；在家庭是“父父、子子、兄兄、弟弟”；在国家是“君君、臣臣”；要各人守着自己的岗位，共同遵循着一定的秩序，而通力合作。
“君臣父子兄弟夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭朝聘师旅，一也；贵贱生杀与夺，一也；君君臣臣父父子子兄兄弟弟，一也；农农士士工工商商，一也。”（《王制》）
“一”是什么？是说不变。一而不变，古今同理。荀子的宇宙观既是一种循环变化的不变论，他的人生观和社会观也是这样。“始则终，终则始”，虽不断循环，然而“大本”不变。这不变的“大本”便是他所强调的礼义。含义是很广泛的。包括着礼乐法制和一切人为秩序，甚至扩展到了宇宙的范围。例如：
“天地以合，日月以明，四野以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（《礼论》）
天地日月，星辰时节的运行不用说都有一定和自然秩序，这个秩序已为古时的人所发现，虽说不甚精密。那便是历数。地上的万物，人也找到了它们的生生不已的自然秩序，因此更能“畜而制之”，“制而用之”。栽种、牧畜、锻冶、械器、宫室、衣履，举凡宇宙中的物质，我们都可以利用为厚生之具。风力水力也可以驯服于人以为风帆水车之动力。配备五色而成文采，调节八音而成乐章，雕镂刺绣，一切文化活动和其成品都是人为秩序的礼。富有文学才能的荀子，他是把这些事实，紧紧地把握着了。他不仅一次地爱用“旁皇周浃”的字句来赞叹这种人为秩序的成功。在他看来，人是因为有这样的创制本领所以才能够和天地并列的。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《天论》）。这和《中庸》参赞化育的思想，明显地有一脉的渊源。但这种人，他是归之于圣人君子的。故尔也说：“天地者生之始也，礼义者治之始也，君子者礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者天地之参也，万物之总也，民之父母也”（《王制》）。这和《易传》的圣人观象制器的思想，也有一脉的渊源。
“君君臣臣父父子子兄兄弟弟〔夫夫妇妇〕”，应该是怎样呢？他在《君道篇》里面有一段问答体的解说。
“请问为人君。曰：‘以礼分施，均遍而不偏。’
请问为人臣。曰：‘以礼待君，忠顺而不懈。’
请问为人父。曰：‘宽惠而有礼。’
请问为人子。曰：‘敬爱而致文。’
请问为人兄。曰：‘慈爱而见友。’
请问为人弟。曰：‘敬诎而不苟。’
请问为人夫。曰：‘致功而不流，致临而有辨。’
请问为人妻。曰：‘夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。’
此道也，偏立而乱，俱立而治。”（《君道》）
他这些观念不用说是有所承继而来，而同时也就开启了此后二千余年的封建社会的所谓纲常名教。值得提起的，在这儿还没有朋友一伦。但他也并没有轻视这项关系，他对于“师法”是极其尊重的，师的地位在礼义之上。师即是圣人君子，礼义乃由之而出。
“礼者所以正身也，师者所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也。师云而云，则是智若师也。情安礼，智若师，则是圣人也。故非礼是无法也，非师是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色、以聋辨声也，舍乱妄无为也。”（《修身》）
像这样尊师重道的话，全书中触目皆是，举不胜举。有时他把君和师合而为一，对于治国平天下的圣王把礼成法备的情形叙述了一遍之后，爱这样赞叹一句：“夫是之谓人师”（《王制》、《议兵》、《儒效》）。这是指圣人之在位者而言。圣人之不在位者如像仲尼、子弓，在他看来，也就是万世师表了。他们的地位和名望在一切非圣人而在位者的王公大人之上。
师是一切的准则：“言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍（背），倍畔之人明君不内（纳），朝士大夫遇诸涂不与言”（《大略篇》，又《吕氏春秋·尊师篇》亦有相类似之语，盖出于荀门后学）。“学莫便乎近其人，学之经（径）莫速乎好其人，隆礼次之”（《劝学》），“其人”便是师，师既为礼法之准则，所以近师好师便重于“隆礼”了。
友也是被看得很重要的，“君子居必择乡，游必就士”（《劝学》），“君子隆师而亲友”（《修身》）。在学习上既注重“注错习俗”，当然也就要注重这项朋友的关系。
“夫人虽有性质美而心辨知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也。得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”（《性恶》）
但这项重要的关系，他却没有把它列入伦常里面，大约因为还是新起来的原故吧。在前一时代学术礼义为贵族所垄断了的时候，一般的社会里面无所谓师，因而也无所谓“同师曰朋，同志曰友”（《周礼·大司徒》郑玄注）的朋友。古时候的所谓师氏，所谓僚友，都是官，和春秋战国以来的所谓师友之名是完全不同的。
朋友这一伦在社会价值的比重上虽然比较大，而在名教的束缚上却比较小，就在封建秩序已经固定了的后代，一直都是这样。虽然我们大家的神坛上在前时普遍地供奉着“天地君亲师”的神位牌，但背叛了师并没有像背叛了君亲那样严重，甚且远不如背叛了夫与兄。这原因也很明白，便是师法只是精神道德上的束缚，而缺乏物质上法律上的束缚。假使师而做了上司而且地位非常显赫，那可是例外了。师既是这样，所以师弟的关系并不像君臣父子兄弟夫妇那样固定。至于友，更是平等的交际，束缚性更少了。因此像出卖朋友的事情，在后代差不多也就成为家常茶饭了。
“农农士士工工商商”又应该怎样呢？这是一种严密意义上的社会分工，封建社会的基层就是建立在这四根台柱上的。“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平”。他以为这是“群居合一之道”（《荣辱》）。这种社会分工，他给予了一个特殊名称，叫着“曲辨”。这是荀子的独特的用语，别的文献里面还没有见过。曲是局部，辨就是别，因此所谓“曲辨”似乎就可译为区别；不过它的意义没有这么广泛。它的事实上就是社会分工，所谓等差阶级的意思。请看他所陈述的“曲辨”的内涵吧。
“朝廷必将隆礼义而审贵贱，若是则士大夫莫不敬节死制者矣。
百官则将齐其制度，重其官秩，若是则百吏莫不畏法而遵绳矣。
关市几而不征，质律禁止而不偏，如是则商贾莫不敦慤而无诈矣。
百工将时斩伐，佻其期日而利其巧任，如是则百工莫不忠信而不楛矣。
县鄙将轻田野之税，省刀布之敛，罕举力役，无夺农时，如是则农夫莫不朴力而寡能矣。
士大夫务节死制，然后兵劲。
百吏畏法循绳，然后国常不乱。
商贾敦慤无诈，则商旅安，货财通而国求给矣。
百工忠信而不楛，则器用巧便而财不匮矣。
农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和而百事不废。
是之谓政令行，风俗美。以守则固，以征则强。居则有名，动则有功。
此儒之所谓‘曲辨’也。”（《王霸》）
这不用说完全是一种封建秩序的阶级社会。同时在这里我们也很明显地可以看出，士农工商虽是四民，但士是候补官僚，他的地位是和王公大人接近，而超出乎农工商之上的。一时新起的“士民”，在荀子时代已成为固定的阶层，而实质上恢复了前一时代的元士的地位。这种新的分化或还原，荀子自己也是意识着的，你看他明白地说过这样的话：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《富国》）。这不是前一时代的“刑不上大夫，礼不下庶人”的复写吗？自然多少有一点不同，便是把士提升了一层。此外把士和民对立着说的地方还有不少，如“凝士以礼，凝民以政”（《议兵》）；“人有是（礼）士君子也，外是民也”（《礼论》）；“人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《强国》、《天论》）；“君人者欲安则莫若平政爱民矣，欲荣则莫若隆礼敬士矣”（《王制》）。礼只有士才有分，而农工商的庶民则只好受法政的制裁。但须得注意，这些地方荀子所说的“礼”便是狭义的礼义揖让之礼，和包括着法制刑政的广义的礼不同；他用那种广义的礼的时候，便是把一切的人都作为对象的。“大国之主也，不隆本行，不敬旧法而好诈故，若是则夫朝廷群臣亦从而成俗于不隆礼义而好倾覆矣。朝廷群臣之俗若是，则夫众庶百姓亦从而成俗于不隆礼义而好贪利矣”（《王霸》）。像这样众庶百姓也要“隆礼义”，那是广义的礼。那种“隆礼义”是包含着尊法听制的主要成分的。在这儿我们可以看出荀子和孔子已经有了相当大的距离。孔子所说的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”；德礼刑政都是以民为对象，而且说以刑政待民不如以德礼（狭义的礼）。这和荀子的见解多么的不同！这是时代的进展使荀子逆转了。荀子也明白说过，他是要“复古”的。
“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之**，法贰后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜。声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古。”（《王制》）
他这样的“复古”，不很明显的是开倒车吗？有些学者因为他有“法后王”的说法，认为他是有进化的观念，其实完全不是那么一回事。他的所谓“法后王”和孟子的“尊先王”毫无区别：所谓“先王”者因先于梁惠、齐宣故谓之“先”，所谓“后王”者因后于神农、黄帝故谓之“后”，如此而已。但孟子的“尊先王”还保有着托古改制的用意，如他的耕者有其田的井田制便是绝好的例证。荀子则差不多老老实实的在想复兴“周道”了。
“圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极而禠。故曰：欲观圣王之迹则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者天下之君也，舍后王而道上古，譬之犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲知周道则审其人所贵君子。”（《非相》）
其实就是他所审的“周道”已经有很多新的成分添加进去了，“师法”便是最大的一项，他似乎并没有觉察。他有时又在说：“刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者则从诸夏之成俗曲期”（《正名》），足见得他也并不限于“从周”，有时也还是要“从商”“从俗”，而且所从的礼也明明不限于周了。又例如他所鼓吹的王政里面有“相地而衰政（征）”（看土地的好坏而分别征税）的一项（《王制》），这分明是春秋时管仲的办法。然而他要“审周道”。他之所以要“审周道”并不是因为礼法进化到周代比较完备，而是因为周以前的东西，时代太久了，息绝了，但周代的也就是古代的，“文武之道同伏羲”（《成相》），那是丝毫也没有改变的。“天地始者今日是也”，他的不变的宇宙观一直延长而为他的不变的人生观与社会观了。他的这种信念很坚决，你假如要主张变——进化的变，他是要斥你为“妄人”的。
“妄人曰：‘古今异情，其所以治乱者异道’，而众人惑焉。……妄人者门庭之间犹可诬欺也，而况于千世之上乎！……古今一度也，类不悖，虽久同理。……五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详。略则举大，详则举小。……是以文久而灭，节族久而绝。”（《非相》）
把一切的差别和进展都消灭进“时间久远”这么一个大网篮里去，于是乎得出他的一个结论“百王之无变，足以为道贯”（《天论》）。汉儒董仲舒的“天不变，道亦不变”，分明是从荀子发展出来的。
“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辨之。”（《庄子·天下篇》）
和这极相类似的话，荀子也在说。《礼论篇》有云：
“天能生物不能辨物也，地能载人不能治人也，宇中万物生人之属待圣人然后分也。”
这相似的程度，实在有点像响之应声、影之随形。仅此相似还不足为奇，而两家却都是同由这些不齐的现象导引出“齐”的见解。荀子要说没有受前者的影响，那是怎么也说不过去的。因而他又爱说：
“斩（崭）而齐，枉而顺，不同而一，夫是之谓人伦。”
（参差却是整齐，弯曲却是顺畅，不同却是一致，这就是所谓人类社会。）
这几句话在书中凡见两次，《荣辱篇》冠以“故曰”，《臣道篇》冠以“传曰”，可见是引用陈语，或者也怕就是从慎到、田骈诸人的著作中引用出来的吧。
慎到、田骈也注重分辨。慎到说：“法之所加各以其分”（《慎子·君人篇》）。田骈之师彭蒙说：“雉兔在野，众皆逐之，分未定也。鸡豕满市，莫有志者，分定故也”（《意林》引《尹文子》，又《吕氏春秋·慎势篇》所引慎到语亦与此相似）。这和荀子的强调分辨不能说没有平行。慎子尚法，荀子尚礼，然慎子之法含有礼，荀子之礼含有法，彼此也几乎是两两平行的。只有一点重要的不同处，便是荀子所尚之礼主要在“复古”，慎子所尚之法主要在“从俗”。荀子批评慎到、田骈的话是：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗。终日言成文典，反察之，则倜然无所归宿”（《非十二子》）。“无法”是没有荀子那样的古法——即“周道”。“好作”是要从新立法，这是荀子所极端反对的。所以他说他们“无所归宿”。在这儿不仅表现着慎到、田骈的面貌，也正表现着荀子本人的面貌。
荀子也非斗，认为是“忘其身，忘其亲，忘其君”的事情。他恨之到了极端，认为好斗的人是该受刑辟的“狂惑疾病”，人其形体的“鸟鼠禽兽”（见《荣辱》）。在保持社会生活的“群居合一”上，这种主张倒具有逻辑的必然，这种主张和墨翟、宋钘的非攻救斗有相因应之处，尤其是从人道立场出发的宋钘的救斗应该就是荀子的蓝本。但荀子对于宋子“见侮不辱”之说却极力加以驳斥（见《正论》）。在宋子以为虽受人侵犯，如不以为受了侮辱，则不至于与人争斗。荀子则谓受侮而斗，非因辱不辱，乃因恶不恶。如恶之，虽不受辱亦必斗。如不恶之，则虽受辱亦不斗。前者，他引猪彘被人窃，必逐盗而斗为证，谓非因以失猪为辱，乃因恶之。后者，则引“俳优侏儒狎徒詈侮而不斗”为证，谓非因以詈侮为不辱，乃因不恶之。这似乎是无足重轻的一件事，而荀子却辩驳得非常认真，足见得这位大师实在沾染了不少当时辩者之流的好骋口舌的习气。主要的目的，自然是在想展开他的义荣和势荣，义辱和势辱的见解。但这见解又分明是从孟子的天爵人爵之说演变出来的。“志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣，”这不就是孟子所说的天爵？“爵列尊，贡禄厚，形势胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓势荣”，这不就是孟子所说的人爵？发展是在消极的一面。“犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽搏，捶笞膑脚，斩断枯磔，藉靡舌（疑是“告”之误），是辱之由外至者也，夫是之谓势辱。”这分析得自然更加精细，倒可以说是“青取之于蓝而青于蓝，冰水为之而寒于水”了。
第四，我们来研讨荀子的政治理论。他的主张，和孟子一样，在原则上是重视王道的，但也并不反对霸道。他在《王制篇》里面有王、霸、安存、危殆、灭亡的五等国势的区分，不妨把它们并揭在下边。
“殷（盛）之日，案（爰）以中立，无有所偏而为纵横之事偃然案兵无动，以观夫暴国之相卒也：〔为是之日而权剸天下之重矣。〕案平政教，审节奏，砥砺百姓，为是之日而兵剸天下〔之〕劲矣。案然修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓：为是之日而名声剸天下之美矣。权者（则）重之，兵者劲之，名声者美之，夫尧、舜者（之）一天下也，不能加毫末于是矣。故权谋倾覆之人退，则贤良知圣之士案自进矣。刑政平，百姓和，国俗节，则兵劲城固，敌国案自诎矣。务本事，积财物，而勿忘棲迟薛越也，是使群臣百姓皆以制度行，则财物积，国家案自富矣。三（王）者体此而天下服，暴国之君案自不能用其兵矣。……安以其国为是者王。
殷之日，安（爰）以静兵息民，慈爱百姓，辟田野，实仓廪，便备用。安（爰）谨募选阅材伎之士，然后渐赏庆以先之，严刑罚以防之，择士之知事者使相率贯也，是以厌然畜积修饰而物用之（是）足也。兵革器械者，彼将日日暴露毁折之中原，我今将修饰之，附循之，掩盖之于府库。货财粟米者，彼将日日棲迟薛越之中野，我今将畜积并聚之于仓廪。材伎股肱健勇爪牙之士，彼将日日挫顿竭之于仇敌，我今将来致之，并阅之，砥砺之于朝廷，如是则彼日积敝，我日积完；彼日积贫，我日积富。彼日积劳，我日积佚。……安以其国为是者霸。
立身则从傭俗，事行则遵傭故，进退贵贱则举傭士。之（其）所以接下之人百姓者则庸宽惠。如是者则安存。
立身则轻楛，事行则蠲疑，进退贵贱则举佞悦。之所以接下之人百姓者则好取侵夺，如是者危殆。
立身则骄暴，事行则倾覆，进退贵贱则举幽险诈故。之所以接下之人百姓者则好用其死力矣而慢其功劳，好用其籍敛矣而亡其本务，如是者灭亡。”
霸以下是现实，大概都有所指或有所由抽象的事证。例如“灭亡”的一等似乎是指齐闵、宋献，他在《王霸篇》也说到他们。说他们为一国的人主，不得其道，“索为匹夫不可得”。“危殆”的一等似乎是指魏安厘王、赵孝成王之流，他们幸而有信陵君那样的“拂臣”，平原君那样的“辅臣”，算免掉了亡国之患。荀子在战国四公子中佩服平原君和信陵君；春申君是他所臣事的，自然也在佩服之列，故他悼叹楚国的灭亡是“春申道辍基毕输”（《成相》）。只有孟尝君他是看不起的，他称之为“篡臣”。何以叫作“辅臣”或“拂臣”呢？“能比知同力，率群臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除同之大害，成于尊君安国谓之辅，能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂”（《臣道》）。
“安存”的一等只是苟且偷安的国度，大概泛无所指。在《王霸篇》里面便只有三等：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”。这儿的“亡”里面包括“危殆”与“灭亡”二等，所谓“安存”，一切都是平庸的国度，便被筛掉了。
“霸”是指当时的秦，他曾经说它“威强乎汤、武，广大乎舜、禹”（《强国》）。就他亲自入秦所得到的观察说来，霸者的风貌更为具体。
“其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流汗，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬，忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其间听决，百事不留，恬然如无治者，古之朝也。”（《强国》）
他这样陈述了一通。甚至称之为“治之至”，然而他不满足，他以为：“县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣！”这意思分明是说秦只做到霸的极致，而还够不上王道。但已经有谈王道的资格，而且应该施行王道了。他之所以在昭王时亲自跑到秦国去，打破了儒者不入秦的旧例，自然是看上了秦国，而他替秦国的划策，也就是希望它实行儒术，所谓“力术止，义术行”，“节威反文，案用夫端诚信全之君子治天下焉，因与之参国政，正是非，治曲直，听咸阳，顺者错之，不顺者而后诛之。若是则兵不复出于塞外，而令行于天下矣”（《强国》）。他这样替秦国所策划的自然就是所谓“王道”。
古代社会的蜕变，经过了齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践的递霸（这是荀子所称的“五霸”，见《王霸篇》），继之以战国七雄，而以秦总承其势，“四世有胜”，中国快要达到大一统的局面了。要如何来应付这大一统，即是如何来建立将来社会的新秩序，是战国时儒者的王道思想之所由产生的苗床。王道和霸道的区别，简单地说来，后者是纯粹的武功，前者要在武功之上加以文治。由霸道而王道谓之曰“节威反文”，就是这个意思了。
王道究竟该演些什么节目呢？所谓“平政教，审节奏，修仁义，正法则，选贤良，养百姓”，究竟有些什么详细的内容呢？他在《王制篇》里面也列举了一些纲领，有所谓“王者之政”，“王者之人”，“王者之制”，“王者之论”，“王者之法”。
“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不等政而化。分未定也，则有昭缪（穆）。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人，虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民，职而教之，须而待之；勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德。王者之政也。”
这所说的“政”也很简略，主要在举贤良，除奸慝，养废疾。不过也充分表现了一些时代精神。例如，王公大人之子孙不能遵守礼义便归之庶人，庶人之子孙能遵守礼义便归之卿相大夫，至少后一半在当时是事实；这就是后来的封建社会的“茅屋出公卿”了。前一半的“王孙泣路隅”则是主张，除掉在亡国灭氏的场合是少有见到的。“才行反时者死无赦”的一项有点惊人。照荀子的通盘见解看来，凡是先秦诸子就连儒家的子思、孟轲在内，都是一些“饰邪说，文奸言，以枭乱天下”的人，都是在所必诛的。在荀子的政治节目里面，没有言论思想的自由。后来秦始皇的焚书坑儒，汉武帝的废百家、崇儒术，在这儿是有其一部分的渊源的。
什么是“王者之人”呢？
“饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷。夫是之谓有原。是王者之人也。”
这大抵是说王者的相佐。荀子主张王者须“共己正南面”，不要自己管事，要紧的是要选择一位好的宰相。他说：“君者论一相，陈一法，明一指以兼覆之，兼照之，以观其盛者也。相者论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功以效于君。当则可，不当则废。故君人劳于索之而休于使之”（《王霸》）。“为人主者莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱，是禹、桀之所同也。要此三欲，辟此三恶，果何道而便？曰在慎取相，道莫径是矣”（《君道》）。像这样的话书中还有几处，可见他的主张，拿近代的话来说，就有点像在采取责任内阁制。相是称为“国具”的。但除相之外另外也还有两种“国具”，便是“知慧足使窥物，端诚足使定物”的足以信赖的“便嬖左右”和足以使于四方的外交官。“人主无便嬖左右足信者谓之暗，无卿相辅佐足任者谓之独，所使于四邻诸侯者非其人谓之孤。孤独而暗，谓之危。国虽若存，古之人曰亡矣”（《君道》）。这三项“国具”看来好像是鼎立的，但卿相辅佐实在居于重要的地位，这是“人主之基杖”，其他二者不过是耳目口舌而已。但也有朋友仅剔取“便嬖左右”的一项而断论荀子是奖励使用特工的，那却不免有点冤枉。
“道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之**，法贰后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆用等宜。声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古。是王者之制也。”
这所说的是礼乐制度的事体，上面已经揭举过，他很明显地是在开倒车。其所以然的原故，是因为他的宇宙观和人生观都是一种循环论，认为一起一伏，始则终，终则始，若环之无端，所以在大乱之后，剥极必复，返乎古道。更鞭擘近里一点，便是先秦时代的社会变革经过春秋、战国的长期动**，新的阶层秩序又渐就稳定了，于是在旧的统治工具里面又发现了金色的光辉。一些高唱神农、黄帝之言的乌托邦式的空想家，或者蔑视禹、汤、文、武之道的权谋术数的实力派，在他看来都不适合乎新的统治了。所以他要倡言“至治之极复后王”（《成相》）在这儿他把初期儒家的托古改制的精神差不多完全阉化了。
什么是“王者之论”呢？
“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能而等位不遗，析（折）愿（暴）禁悍而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也。夫是之谓定论。是王者之论也。”
这主要是司法上的问题。论功行赏，论罪行罚，皆当有所援论，故称为“王者之论”。（又古者司法之官谓之理，理亦犹论也。王先谦读论为伦，训为等，失之）。这儿所论的其实都是新时代的思想。在旧时代事实上是“以族论罪，以世举贤”的，故“一人有罪而三族皆夷，德虽如舜不免刑均（商均）。……先祖当（尝）贤后子孙必显，行虽如桀、纣列从必尊”（《君子》），这在荀子本人已经都是知道的，故在旧时代，贵者不必有德，官者不必有能；有功不必受赏，有罪不必受罚。因而朝必有幸位，民只有苟活。所有一切“尚贤使能”的思想其实都是在氏族统治的奴隶制解纽之后才认真发生出来的。荀子虽然在高唱“复古”不承认时代的进化，然而时代的影响，他却没有那样的大力完全摆掉。故在这儿所论的，事实上是从法家的信赏必罚的主张蜕化出来的。照性恶说的立场看来，倒是很有逻辑的必然性。所以他在别处也说“制号政令欲严以威，庆赏刑罚欲必以信”，“刑威者强，刑侮者弱”（《议兵》），“治则刑重，乱则刑轻”（《正论》）。因而废除肉刑他是反对的：“罪至重而刑至轻，庸人不知恶也，乱莫大焉”（《正论》）。
刑之中最大者为兵，因而他又强调征诛，赞汤、武之诛桀、纣“若诛独夫”，和孟子同一见解。同时值得我们注意的，在儒家中对于兵学有确定有见解的，除掉专家吴起之外，恐怕要推数荀子了。他的《议兵篇》，虽然一多半是问答的纪录，大抵出于门徒之手，但那里面的见解应该是他的见解。他所说的“凡用兵攻战之本，在乎壹民”，实在是最基本的主张。怎样才能“壹民”呢？他仍归本于他的王道，“隆礼贵义”，“好士爱民”；然而也没有忘记“赏重刑威”，械用兵革的“攻完便利”。他的六术五权三至，尤其五无旷，不仅是作为一个将领所必备的条件，就是在任何方面的战斗者，似乎都是不可缺少的东西。“敬胜怠则吉，怠胜敬则灭。计胜欲则从，欲胜计则凶。战如守，行如战，有功如幸。敬谋无旷，敬事无旷，敬吏无旷，敬众无旷，敬敌无旷，夫是之谓五无旷。”——这似乎是可以作为每一个生活战斗者的座右铭的。“将死鼓，御死辔，百吏死职，士大夫死行列”，我们可以翻译成一句现代的话：每个战斗者死守在岗位上！
“等赋政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税。相地而衰政（征），理道之远近而致贡。通流财物粟米无有滞留，使相归移也。……是王者之法也。”
这是说的财政经济上的事体，有一部分确实在企图“复古”，如“田野什一”、“不征”、“不税”，这是前一时代的奴隶制下的情形，在这一点上和孟子也相同，只是没有提出井田制的恢复而已，然而这种复古的办法，在后来的历史上却始终也没有实现过。“相地衰征”是管仲的新办法，便是视土宜而定征收的轻重，这和“田野什一”似乎是冲突的。大体上荀子是一位重农主义者，他主张：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”。又说：“上好功则国贫，上好利则国贫，士大夫众则国贫，工商众则国贫，无制数度量则国贫。下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者财之本也，垣仓廪者财之末也。百姓时和，事业得叙者货之源也，等赋府库者货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉”（俱见《富国》）。在这个观点上，我们可以得到一个了解，便是在他的书中凡有注重人民，注重百姓的陈述地方，他所说的民或百姓事实上是指的农民老百姓了。例如说“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣”；“生民则致宽，使民则綦理”（《王霸》）；这些民和百姓里面，不仅士是除外了，就连工商者等于是除外了的。因此荀子时代所说的“民”已经和孔子时代乃至孟子时代所说的“民”不尽相同了，这点我们是应该加以识别的。
以上的所谓“王者之政”、“王者之人”、“王者之制”、“王者之论”、“王者之法”，虽然依旧简略，大体上是把立法司法行政，乃至文化政策、生产政策，都包括着了。他在《成相篇》里面说：“请成相，言治方，君论有五约以明。君谨守之，下皆平正，国乃昌”。所谓“君论有五”，应该就是指的这五等王制。“此五等者，不可不善择也，王，霸，安存，危殆，灭亡之具也；善择者制人，不善择者人制人，善择之者王，不善择之者亡”（《王制》）；可见他对于自己的这套政见（“治方”）是看得怎样重要了。
关于君主的人选问题，大体上他还怀抱着有德者必在位的主张。“天下者至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王”（《正论》）。人王能够兼为“人师”，这是他的理想，也是初期儒家以来所有的理想。然而关于禅让说，他却不能不让步了。他以为尧、舜并非禅让，乃是“圣不在后子而在三公，则天下如归”；反之如“天下有圣而在后者则天下不离”（《正论》）。这样模棱两可的巧妙说法，和孟子的“天与贤则与贤，天与子则与子”，可以说是异曲同工。这里自然有现实问题逼着他们不得不让步。第一，在王位固定了的时候，高唱禅让，岂不是图谋不轨！第二，燕王哙和子之演过一次禅让的闹剧，失败了，禅让说已经不吃香。
“传曰：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已。”
这话在《王霸篇》里面，他反复说了两遍，既冠以“传曰”，自然是先代的儒说，而为他所称引的了。这君主不专政的主张，他很尽力的赞扬，更加上他的责任内阁的说法，竟可以达到这样的理想——“垂衣裳而天下定”。那么在位者如非圣人，也就不成问题了。
他有时也赞成用革命的手段。当时的学者已经有人说汤、武是篡逆的（他的弟子韩非便有这样主张），他极力加以辩驳，认为汤、武只是“诛独夫”。他对于这种革命，曾给予一种独特的术语，叫作“权险之平”。
“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞（正），功参天地，泽被生民。夫是之谓‘权险之平’，汤、武是也。”（《臣道》）
所谓“权险之平”，是权其险侧使归于平正的意思。这主张倒相当彻底。那么，在“天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也”（《王制》）的时候，自然也尽可以“夺杀易位”而“权险之平”了。荀子何以竟说出这样干脆的话？我估计是他晚年在膺受秦始皇的暴政之下有所激而然的。李斯相秦时，荀子闻之为之不食，足见荀子寿考，确曾领略过秦政的横暴。他的弟子说他“迫于乱世，鳅于严刑，上无贤主，下遇暴秦……怀将圣之心，蒙佯狂之色”（《尧问》），也正是绝好的证据。就在荀子自己的文字里面似乎都可以找得出一些朕迹。《成相》一篇，在我看来就是秦人混一区宇以后的作品。例如，“春申道辍基毕输”是说楚国因春申君之法废止而国以灭亡。又如“礼乐灭息，圣人隐伏墨术行”，则是说秦奉墨道而黜儒术。《王霸篇》在鼓吹共己而治之余，更极力反对人君的自己动手，以为是“役夫之道，墨子之说”。秦始皇便是自己动手的人，他的作风正是荀子所反对的“贯日而治详，一内而曲辨之”的办法。《君道篇》也说：“（人主）卑势出劳，屏耳目之乐，而亲自贯日而治详，一内而曲辨之，虑与臣下争小察而綦偏能；自古及今，未有如此而不乱者也”。这样的话不会是凭空说出的，应该确有所指，而所指的应该就是赢政。他处在这样一位大独裁者之下，自然也就足以使他喊出“权险之平”的口号来了。
《荀子》书中又每每言术，如《仲尼篇》的“持宠处位终身不厌之术”，“求善处大重，理任大事，擅宠于万乘之国必无后患之术”，“天下之行术”（行者通也），以及《致士篇》的“衡听显幽重明退奸进良之术”，因而有人说荀子也深深沾染了战国术士的习气，无怪乎他的门人里面有法术专家的韩非出现。在这儿我觉得有略略替荀子辩护一下的必要。以上所举的那些“术”，读起来有些实在太卑鄙，太乡愿了，特别像“持宠处位终身不厌之术”，实在有点不大像荀子所说的话。
这样的一片妾妇之道，汉以后有不少的太平宰相正靠着这种方术的实践而博得了安富尊荣，死而配享文庙的，然而要说真是出于荀子的手笔，荀子似乎还没有堕落到这样的程度。他在《臣道篇》里面是反对“偷合苟容，以持禄养交”的，他以为这样是“国贼”。无能而专一“巧敏佞说，善取宠乎上”的，他斥之为“态臣”。而在反的一面则称赞“谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也”，鼓吹“从道不从君”。这在思想上和上面的方术很相矛盾。二者必有一伪，如非《臣道篇》靠不住，便是《仲尼篇》有问题了。细细地探究起来，症结是在后者。
《仲尼篇》一起首关于“羞称五伯”的一节是问答体，足证乃门弟子记述之文。《荀子》全书反复强调礼字，我曾经逐篇点查了一下。可列记如下：
《劝学篇》12《修身篇》23《不苟篇》8《荣辱篇》4
《非相篇》5《非十二子》5《仲尼篇》0《儒效篇》9
《王制篇》23《富国篇》23《王霸篇》24《君道篇》26
《臣道篇》3《致仕篇》5《议兵篇》10《强国篇》10
《天论篇》7《正论篇》2《礼论篇》45《乐论篇》10
《解蔽篇》1《正名篇》2《性恶篇》43《君子篇》1
《成相篇》2《赋篇》4《大略篇》57《宥坐篇》0
《子道篇》6《法行篇》2《哀公篇》1《尧问篇》2
不见礼字的就只有《仲尼》和《宥坐》两篇。但自《大略》、《宥坐》以下六篇乃“弟子杂录”，早成定论，足见向来认为荀子手笔的二十六篇之中，就只有《仲尼》一篇没有礼字了。以这样作为中心思想的表征文字，应该见而不见，这也可以成为《仲尼篇》有问题的一个证据。故尔我断定《仲尼篇》也是“弟子杂录”，因此那些言“术”的卑鄙不堪的思想，不一定出于荀子。照历史发展的情形看来，要汉文、景以后才有发生那种方术的苗床，或者就是董仲舒之流所揣摩出的也说不定。
《致仕篇》也有问题，虽然有礼字，虽然非问答体，但整篇不成条贯，显系杂凑，而且有从别的书里面摘录的文字，下列一节便是。
“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭无滥。与其害善，不若利**。”
《荀子》书事实上是由门人弟子纂辑而成，《尧问篇》末尾的一段赞辞便是绝好的证据。又经过刘向的校雠叙录，是从三百二十二篇中定著的三十二篇，这里自然也不免有所窜杂了。除上述数篇之外，如《儒效》、《王制》、《君道》、《议兵》、《强国》等篇均有有问题的文字在里面。《乐论》采《乐记》及《乡饮酒义》，这些都表明辑录于门人弟子。但在这几篇文字里面，思想上倒还寻不出什么大的矛盾。
要之，荀子的思想相当驳杂，他的寿命长、阅历多、涉猎广、著述富，是使其驳杂的一些因素。书非成于一时，文非作于一地，适应环境与时代自然不免有所参差。但他并不纯其为儒，而是吸取了百家的精华，确是无可否认的事实。因此我觉得他倒很像是一位杂家。杂家代表《吕氏春秋》一书，事实上是以荀子思想为其中心思想，也就是我这一断案的旁证了。但这种杂家的面貌也正是秦以后的儒家的面貌，汉武以后学术思想虽统于一尊，儒家成为了百家的总汇，而荀子实开其先河。“今之学者得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。……观其善行，孔子弗过”（《尧问》），荀子门徒的这一番赞辞，可谓推崇备至了。然而文庙里面的冷猪头肉才没有荀子的份，这怕就是那些言“术”的窜杂成分误了他吧。那些“术”本来是后代的官僚社会的渡世梯航，尽管人人都在遵守，然而却是不好见天日的东西，于面子问题大有关碍。就这样，荀子便只能做狗肉，而不能做羊头了。
（1944年10月31日）