第十三堂 《史记》的撰述宗旨

《史记》的撰述宗旨是继《春秋》创一代大典，这是本书《十三堂史记通识课》的最后一堂，呼应本书开篇“《史记》——人人必读的国学根柢书”，两者本质是统一的，即《史记》一书的主旨、主题。前称“国学根柢”，价值有四大内容，后说，“史记的撰述宗旨”，指实现途径、方法。“宗旨”，其实就是“价值”，不同的提法，不同的内容叙述，是不同的角度来说明。《史记》的撰述宗旨，司马迁自己写下三句话，十五字定评：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”这三句话就是《史记》继《春秋》具体的撰述宗旨，分叙于次。

一、究天人之际

“天人关系”是古代思想界最根本的哲学问题。“究天人之际”，就是司马迁针对这一哲学根本问题提出的命题。它鲜明地表达了司马迁进步的天道观。

“天”与“人”的关系，今天来看是十分简单的事情。天是大自然，人类生存的环境，天人密切相关，人类的生存要保护生态环境，人世间的社会活动与大自然密切相关。在远古时代，世界各民族，尽管生存环境各不相同，但有一个共同点，人们敬天畏天，把许多大自然现象，以及山川都当作神来崇拜，各民族都有沟通人神关系的巫。人类从原始社会走向文明大门的时候，掌管文化的就是医。中国亦不例外，古代卜史医祝都从巫中分化而出。中国传统文化讲天人合一，认为天有意志，演化出天人感应的神学体系。古代因生产力低下，科学不发达，对天地对应的宇宙结构不了解，面对满天星斗不免惶惑。对天象变星、彗星、新星、陨星、日月食、行星运行，以及极光、流星雨、晕、云气等，皆视为异常，从而出现了关于天的神学体系，产生了天象与人间有吉凶祸福关系的星占学，这是全世界的普遍现象。但是，把地上大一统的社会构架搬到天上，同时又勾画出天人感应的系统理论，则是地道的中国天官学和星占术。按照天人感应学说，天有至高无上的权威，它主宰人间的一切。帝王是受命于天来统治人民的，因此帝王言行的善恶与政治得失要上感于天，恶行者亡，善行者昌。各种天象变异及水、旱、地震等灾害，或生物变异如嘉禾、芝草等，表示祥，是上天对人间帝王及臣民发出的警语。所以统治阶级十分重视天人感应学说。在这种背景和氛围中，司马迁又师事董仲舒，他接受了天命论和天人感应说的思想影响是可以理解的。

天有无意志，它能不能主宰人间事物，司马迁的回答是抽象肯定，具体否定，带有浓厚的二元论色彩，但基本倾向是朴素唯物主义的。

司马迁接受天命论的观点，承认天有意志，并用以解释一些重大的历史变局。他认为王朝的兴废更替有天命的作用。《律书序》说：“昔黄帝有涿鹿之战，以定火灾；颛顼有共工之陈，以平水害；成汤有南巢之伐，以殄夏乱。递兴递废，胜者用事，所受于天也。”《秦楚之际月表序》讲刘邦得天命说：“此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉!非大圣孰能当此受命而帝者乎？”汉文帝入嗣大统，司马迁也认为刘恒得天命。《外戚世家》说：“高后崩……禄、产等惧诛，谋作乱。大臣征之，天诱其统，卒灭吕氏。唯独置孝惠皇后居北宫，迎立代王，是为孝文帝，奉汉宗庙。此岂非天邪？非天命孰能当之？”当司马迁还不能用唯物论的阶级斗争和生产关系来解释历史变局的时候，他只能委之于天命。如秦并天下就是一个适例。《六国年表序》说：“论秦之德义不如鲁、卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉。”这里司马迁运用疑似之词“盖若”，表现了他的困惑。看来他并不满意于天命的解释，但不得已仍然相信了天命的观点。

天人相感。司马迁也记载了不少例证，集中在《天官书》中。如秦始皇之时，十五年彗星四现，其后秦以兵灭六国，外攘四夷，张楚并起，三十年间，“兵相骀藉不可胜数”，造成了“死人如乱麻”的时局。彗星四现就是一种先兆。项羽救巨鹿，“枉矢西流”，其后秦人遭屠。汉朝将要兴起，“五星聚于东井”。刘邦遭平城之围，“月晕参、毕七重”。诸吕作乱，“日蚀、昼晦”。吴楚七国叛逆，“彗星数丈”。元光、元狩，“蚩尤之旗再现，长则半天”，其后武帝外伐四夷，兵连不解数十年。越之亡，“荧惑守心”。兵征大宛，“星招摇”。人间每有军国大事，则有天象示兆。司马迁作了这些历史叙述以后，并做了这样的总结：

此其荦荦大者。若至委曲小变，不可胜道。由是观之，未有不先形见而应随之者也。

此外，司马迁有时也讲到命运。如《傅靳蒯成列传》说傅宽、靳歙等平庸低能之将，固然是他们阿意受宠得封侯，但他们在严酷的楚汉战争中，“攻项籍，诛杀名将，破军降城以十数，未尝困辱，此亦天授也”。也就是说，傅宽等人是交了好运了。又如说李广数奇，周亚夫侯而饿死等等，都是命运天定。

但是，从总体上来看，司马迁的“究天人之际”，并不是阐释他的老师董仲舒“道之大原出于天”的神学思想，而恰好相反是对董仲舒神学思想体系的扬弃，在当时是一种了不起的革命奋发精神。

从理论体系上看，“究天人之际”，有两个方面的意义。《说文》云：“际，壁会也。”清朱骏声曰：“凡两墙相合之缝曰际。”（见《说文通训定声》）两墙相合之缝，既是会合，也是分界。天人关系如两墙相合之缝，既是交会，也各自分途，有着明显的界限。

董仲舒讲“天人之际”，主要倾向是天人交会，宣扬畏天。其原话是：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”（董仲舒《天人三策》）这就是汉代流行的天人感应学说。“相与”，即天人会合、互相感应。董仲舒的用心，企图用“谴告”说来限制君权为所欲为，免招败亡，维护统治阶级的长治久安。但是统治者是不会用虚妄的“谴告”说来束缚自己的手脚的，恰恰利用天人相与及君权神授的学说来开脱自己的罪责，愚弄百姓。董仲舒宣扬“畏天”，走向了他立意的反面，成为神学目的论者，受到统治者的欢迎。故他的天人相与学说得以泛滥。这一思想也给司马迁打下了时代的烙印。但是，司马迁的主要思想倾向，不是讲天人交会，而是讲天人相分。他删去董仲舒“天人相与之际”这句话中“相与”二字，还要“究”它一番，也就是“究天人之际”这一命题突出了天人相分的思想。司马迁“究”的方法，就是“论考之行事”，在对天象的实际观测和对人事的实际考察中，对天、人两个方面都获得了唯物主义的见解，这才是司马迁天人观的主流。

第一，司马迁把自然现象与阴阳五行的迷信说法区别开来。司马迁转述其父司马谈的《论六家要旨》，对阴阳家的评论肯定了阴阳五行学说中对自然规律的概述，而批判否定了“使人拘而多畏”的迷信禁忌学说。《太史公自序》还批评了“星气之书，多杂祥，不经”。《封禅书》对秦始皇、汉武帝的迷信活动更作了无情的揭露和揶揄讽刺。在这个意义上，司马迁“究天人之际”是与阴阳五行学说的迷信开展的一场针锋相对的斗争。

第二，司马迁通过对实录史事的具体论述，对天道提出了质疑。《伯夷列传》为七十列传之首，以议论为主，是一篇示例的论传。这篇论传的中心思想是对“惩恶佑善”的天道提出了质疑，实际上是在揭示七十列传是讲人事活动的，支配历史发展的是人而不是天。《项羽本纪》与《高祖本纪》是两篇传记性质的本纪，相互衬映，构成了强烈的兴亡对比。楚亡汉兴的根本原因不是天，而是人心的向背决定了事业的成败。《太史公自序》明确地指出：“子羽暴虐，汉行功德。”项羽一系列的杀人屠城的倒行逆施导致了他的失败。所以司马迁在《项羽本纪》的“太公史曰”中批评项羽至死不悟，怪罪“天亡我”是十分荒谬的。在《高祖本纪》中，司马迁进一步通过刘邦之口直接说出了天意不能支配人谋。刘邦说：

夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。

这里最清楚明白地说明了刘邦得天下是他善于用人的结果。天意不能支配历史的变迁，同样不能支配个人的祸福。《伯夷列传》在叙述了颜回早夭后说：“天之报施善人，其何如哉？”这是对苍天“惩恶佑善”的天道直接发出了抗争的质问。《蒙恬列传》的“太史公曰”否定了蒙恬怪罪筑断地脉而遭诛屠的观点，指出他轻百姓力，助纣为虐，死有余辜。司马迁的这些论述，是强调历史研究应以人物为中心，原原本本地总结人为的历史经验，探寻治乱之源，成为古代史学的优良传统。

以上两个方面是司马迁“究天人之际”的主流和精髓，是应该肯定的。

综上所述，司马迁在天人关系上，他并不否认有意志的“天”的存在，但是他主要的思想倾向不是深信，而是怀疑；不是顺从，而是违抗。反映在《史记》中，所表现的二元论，讲“天命”只是表面文章，强调人事才是重点。司马迁讲“天人感应”，目的是警示国君改过自新，修德修政，做了积极的解释和运用，这方面可以看作是对董仲舒思想积极意义的继承。至于在具体地论述历史变迁和评价人物的时候，是看不到天命论的影子的。

还须指出，《天官书》中许多天象的记载只是观测记录，不讲感应。如司马迁记载了五残星、枉矢、司危、大贼星、蚩尤之旗等等天象，大多是“记异而说不书”，意思是只对天象做记载而不做解说，也就是不与人事挂钩。他甚至说：“太史公推古天变，未有可考于今者。”这句话可以说是纡曲行文的示隐。汉文帝前元十六年（前164），哈雷彗星周期性回归，不可能不见，但司马迁不著一字。司马迁不满秦始皇的暴政和汉武帝的多欲，却大量记载这两个时期的天象示警。两相对照，可以看出，司马迁利用“天人感应”资料，有选择地提炼、附会，用以表达他的政治观点，说明他的善恶倾向。这些地方更表现了他思想的进步性，又可以看作是他对董仲舒思想的扬弃。

二、通古今之变

“通古今之变”这一命题与董仲舒宣扬的“天不变，道亦不变”是针锋相对的。“变”是司马迁朴素唯物主义历史观的核心。他认为宇宙间一切事物都在“变”，只有用“变”的观点才能探究事物的本质和规律。为了认识历史之“变”，司马迁提出了一系列研究方法和理论，如“详今略古”“详变略渐”“综其终始”“原始察终，见盛观衰”等等。统括为一句话，就叫“通古今之变”。

“变”是历史的本质。《论六家要旨》云：“无成势，无常形，故能究万物之情。”没有一成不变的态势，没有永恒存在的形体。这种“变”的理论决定了司马迁用发展变化的眼光看待人类社会的历史，他名之曰“变”，曰“渐”，曰“终始”。《自序》云：“天人之际，承敝通变”，“略协古今之变”；又云：“臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣”；《十二诸侯年表序》云：“儒者断其义，驰说者骋其辞，不务综其终始”等等，不胜枚举。“变”，指社会不断地进化和发展；“渐”，指的是进化和发展的运动过程；“终始”，指的是因果关系。十表的结构和内容就鲜明地反映了司马迁“详今略古”和“详变略渐”的历史观点。“详变略渐”是突出“变”，如秦楚之际作“月表，”就是突出“变”。《秦楚之际月表序》云：“太史公读秦楚之际，曰：初作难，发于陈涉；虐戾灭秦，自项氏；拨乱诛暴，平定海内，卒践帝祚，成于汉家。五年之间，号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也。”这讲的是剧烈变革之世的历史应该很好总结。《六国年表序》云：“然战国之权变亦有可颇采者，何必上古。”《高祖功臣侯者年表序》云：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。帝王者各殊礼而异务，要以成功为统纪，岂可绲乎？观所以得尊宠及所以废辱，亦当世得失之林也，何必旧闻？”一方面讲以古为镜，一方面又讲古今不同，不可混同古今，表现了司马迁“通古今之变”的朴素辩证法思想。司马迁特别重视对秦朝历史的总结，就是为汉世作镜子的。

通观整部《史记》，司马迁“通古今之变”有两大亮点。一是全面记述了古今之变的内容；二是建立了通变划分历史断限的年代学。分述于次。

1.全面记述了通古今之变的内容

主要有以下四个方面。

（1）一是时势之变。白寿彝先生在《史记新论》中做了精辟的概括。其言曰：“在‘通古今之变’的问题上，十表是最大限度地集中体现这一要求的。司马迁每一个表，都要写这个历史时期的特点，写它在‘古今之变’的长河中变了些什么。把这十个表总起来看，却又是要写宗周晚年以来悠久的历史时期内所经历的巨大变化——由封建侯国走到郡县制度，由地方分权走到皇权专制。”白先生的论述，就是指司马迁从时势变化来“通古今之变”，也就是从大处把握了历史的发展变化。

（2）二是兴亡之变。记述国家兴亡，这是司马迁“通古今之变”的重点。《史记》详细记载了夏、商、周、秦的兴亡，以及汉之兴，并从多方面揭示了兴亡的原因。《外戚世家》说：“夏之兴也以涂山，而桀之败也以末喜；殷之兴也以有娀，纣之杀也嬖妲己；周之兴也以姜原及大任，而幽王之禽也**于褒姒。”这是从后妃是否有德关系到国家兴亡的角度来论述夏、商、周的政权更替。司马迁论秦之亡是失于政，于是“陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族”（《太史公自序》）。

（3）三是成败之变。《史记》记载成败之变，俯拾皆是，或由胜转败，或反败为胜，精彩淋漓。如《燕世家》与《乐毅列传》记载燕将乐毅伐齐，所向披靡，几乎灭亡了齐国，燕惠王信谗，派骑劫代替了乐毅，燕军大败，从此燕国一蹶不振。这一变化，燕由胜而败，国运转衰；齐国由败转胜，国家重振雄风。又如秦赵长平决战，赵王用纸上谈兵的赵括代替持重的老将廉颇，招致赵军四十余万全军覆没，使赵国元气大伤。司马迁不仅详细论述成败之变的过程，而且总结成败之变的原因，就是用人是否唯贤。司马迁在《楚元王世家》中深有感慨地说：“国之将兴，必有祯祥，君子用而小人退；国之将亡，必有妖孽，贤人隐，乱臣贵……贤人乎，贤人乎，非质有其内，恶能用之哉！甚矣，安危在出令，存亡在所任，诚哉是言也！”

（4）四是穷达之变。司马迁通过陈胜之口喊出：“王侯将相宁有种乎！”每当风云际会，必然产生沧海桑田的命运变化。陈胜只是一个庸耕者，却在农民起义的浪潮中称了王。刘邦原是一个泗水亭长，后来机缘巧合做了大汉皇帝。刀笔吏萧何做了开国丞相，饿夫韩信封王封侯。历史上的商鞅、苏秦、张仪、范雎、蔡泽、蔺相如、李斯；随汉兴起的文臣武将，张良、陈平、陆贾、刘敬、周勃、樊哙、夏侯婴、灌婴等，无不是由穷而达的典型。司马迁叙写穷达之变的人物，命运由两个因素构成，一是抓住时势机运，二是发挥个人的才能和不懈努力。司马迁立传标准就是那些“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下”的人。

以上四个方面，就是司马迁“通古今之变”的四大核心内容。包括了从社会到个人，从整体到个体，从一般到特殊的全面内容。由此可见，司马迁的“通变”历史观，是一种辩证的系统历史观，具有超越于表象世界而直透历史本质的内在深刻性。

2.建立了通变划分历史断限的年代学

《史记》全书一百三十篇，上下贯通三千年。司马迁洞察历史的发展过程，不仅要作贯通的研究，还要划分段落来考察，司马迁称之为“原始察终，见盛观衰”。前一段历史是后一段历史发展的原因；后一段历史是前一段历史发展的结果。十表具体地划分了司马迁所认识的历史发展阶段。《三代世表》《十二诸侯年表》，是古代史表，略推三代；《六国年表》和《秦楚之际月表》，是近代史表，着重总结秦朝兴亡的历史经验；汉兴以来诸表是现代史的专题年表，概括本朝政治的得失，这三大段历史的详略层次极为分明。五帝三代只作一个世表，用以勾勒历史的发展线索，虽然自“黄帝以来皆有年数”（《史记》卷十三《三代世表序》），但那是靠不住的附会传说，司马迁不录，从共和元年起方始纪年。《十二诸侯年表》和《六国年表》的分界点是用“孔子卒”（《史记》卷十四《十二诸侯年表序》）。司马迁以一代伟人的凋落作为时代的分界点，似乎是唯心主义的历史观，实则不然。司马迁在《十二诸侯年表序》和《六国年表序》中集中论述了春秋战国两个时代的巨大变化，这才是他划分时代断限的依据。古代用王公纪年。孔子卒于周敬王四十一年（前479），而周敬王卒于四十四年（前476）。《十二诸侯年表》与《六国年表》的绝对年代分界点，司马迁用的是周敬王之卒与周元王之立这两个周王的交替年代，并没有用孔子的绝对卒年，这样做为的是便于史事叙述。《六国年表》下限不是断至秦始皇统一中国的公元前221年，而是断至秦二世之灭的公元前207年。这反映了司马迁划分历史断限具有一定的义例即理论，但是并不作机械的刀锯斧切，而以历史自然发展的段落划断限。《史记》全书的断限，司马迁发展了父亲的计划，延伸上限起于陶唐至黄帝始；他又延伸下限迄于麟止至太初，因为这更能“原始察终，见盛观衰”。黄帝是建立统一天下的圣王，尧是不能与之相比的；太初是西汉的极盛时期，也是由盛而衰的转折点，元狩元年是不能与之并提的。学术界主张《史记》下限断自元狩元年的人，未能很好研究司马迁“通古今之变”的理论，是绳墨之见，不可取。建立历史年代学，把贯通的历史划分断限，“原始察终，见盛观衰”，这是司马迁“通古今之变”的重要内容，具有把历史叙述引向科学化轨道的重大意义，应当认真地加以研究。司马迁的这一理论与实践，是空前的创造，是那个时代朴素历史唯物史观的最高水平。

司马迁“通古今之变”的方法和理论，是值得肯定的。

三、成一家之言

“成一家之言”可简括为“一家言”，是司马迁在历史学上的一个首创。这表明，司马迁作史，并不是历史资料的记录和事实的堆积，而是要阐明自己的思想。“言”就是议论、理想和主张。“成一家之言”就是要独创一个思想体系，具有划时代的内容，能启迪后人，影响社会。司马迁的“一家之言”熔铸在《史记》之中，表现为他对哲学、政治、经济、文化、社会及伦理各个领域的观点，内容极其丰富。但“稽其成败兴坏之理”则是司马迁“一家之言”的核心。《报任安书》作了最直接鲜明的表述。其言曰：

网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。

“网罗天下放失旧闻”，讲的是《史记》取材，无所不包，这决定了《史记》内容的丰富性及复杂性。这句话也是司马迁提出的史学理论。他认为历史学要概括人类社会的一切文化发展，所以要“厥协六经异传，整齐百家杂语”，融汇百家学说于一编之中。于是他创造了五体的表述形式来条理包罗万象的人类文化历史。“考之行事”，是讲治史的观察方法，《太史公自序》阐释为“原始察终，见盛观衰”“承敝通变”等具体内容。“究天人之际”，讲自然和空间，划分天人关系。“通古今之变”，讲时间流变，人类社会是随时间流变而演进。司马迁所要捕捉的就是这一个“变”字。“稽其成败兴坏之理”，则是通过考察历史来把握历史演进的内容，认识治乱兴衰的规律，为西汉一统的王朝政权寻求长治久安的“治道”。可以说这就是司马迁历史思考的出发点与归宿点。我们研究司马迁的哲学思想、历史观、政治思想、经济思想、军事思想、社会伦理思想等等，都要循着这一思考路线去分析，才能把握它的实质。所以我们说“稽其成败兴坏之理”是司马迁“一家之言”或“一家言”的核心。

简括地说，司马迁创作上独立成“家”，思想上自立为“言”，目标是追慕孔子，效法《春秋》，它高出历史学，上升为代“圣”立“言”的境界，用一句现今的语言来概括，可以说司马迁“成一家之言”的主要内容就是构建一个以历史学为载体的政治伦理学思想体系，为后王立法，为人伦立则。再换一句更简洁通俗的话说，《史记》是一部历史巨著，也是一部治国宝典。具体内容可展开为三个层次：

其一，“一家言”的结构，融会贯通百家学说以建立统一的新思想体系；

其二，“一家言”的核心思想，稽其成败兴坏之理以志古自镜；

其三，“一家言”的表述形式，创立百科全书式的纪传体通史，奠定了史学的独立地位。

综上所述，司马迁定位《史记》的三句话，十五个字，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的创作宗旨，其核心是落实在“成一家之言”上。司马迁创立的“一家言”，就是建立一个以论“治”为核心的思想体系，历史是其表现形式，即历史学是一家言的载体。用司马迁自己的话说，就是效《春秋》为后王立法，为人伦立则，所以要融会贯通，创立百科全书，成为一部治世的政治伦理学大全，提供全社会人阅读。帝王读了，懂得治国，怎样为君；将相读了，懂得辅弼之任，理民之术，怎样为臣；百工之民读了，懂得各司其职，各任其力，为社会做贡献，怎样做人。例如，商人读《货殖列传》，懂得怎样经商；侠义之士读《游侠列传》，懂得怎样仗义反暴；为师治学者读《儒林列传》，懂得怎样为人师表；医巫卜者读《日者》《龟策》等传，懂得怎样施用方技服务社会。如此这般，社会各色之人，均能从《史记》中找到对照，找到楷模，懂得怎样做人。总之，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等等人伦之道，都囊括在《史记》之中。汇综政治伦理和百科全书，正是秦汉大一统治世的需要，《史记》应运而生。

司马迁不愿空言论道，他将一家言托之于历史，也就是用历史学的形式表现出来。换一个说法，即前面说的，一家言是以历史学为载体的政治伦理学思想体系。为了普及流传，又增饰其文采，这样，《史记》就成了治文史哲于一炉的旷世大典。史学是一家言的载体，文学是一家言的光泽，思想是一家言的灵魂。司马迁是集文史哲于一身的伟大历史学家、文学家、思想家，是文化巨人。历史学是一家言的载体，所以司马迁第一是历史学家，其次是文学家，再次是思想家。司马迁的本意是创作“政治伦理学”，通过历史记录来表达，这样就把政治伦理与历史统一起来，或者说中国古代历史学的本质就是政治伦理学，所以《史记》是一部政治伦理学大全。由于司马迁的这一创作，治乱兴衰成为中国传统史学的主要内容，或者说史学是为政治服务的。这一传统，由孔子发其端，司马迁发扬光大，集其大成。在这个意义上，说司马迁的一家言就是一个历史学体系也是完全成立的。因此，司马迁自成的一家，不属于阴、阳、儒、墨、名、法、道中的任何一家，也不应与诸子百家并立为子学中的一家，而是一个崭新思想体系——“政治历史学”，司马迁的本质是历史学家。这一学说体系的价值，就是本书开篇所概括的四句话，即：“史家之绝唱，无韵之离骚，国学之根柢，资治之宝典。”