第七章 帝俊及羿、禹

如前各章所述，我们对于中国神话的面目，可以有了一个大概。但是神话中的一个最重要的线索，即“诸神世系”，却还是没有。本章即要就此点略加讨论。

我屡次说过，中国神话在最早时即已历史化，而且“化”的很完全。古代史的帝皇，至少禹以前的，都是神话中人物——神及半神的英雄。那么，我们能不能从上古史中抽绎出神话中的“诸神世系”来么？这是个耐人寻味的问题。我们自然不敢说这件工作一定有把握，但总不至于以为全无可能性罢。既然认为有“可能性”，就不妨先立个“假定”，然后依此考证而推求。申言之，即先“假定”了神话中诸神的领袖——或神之王——从而创造出一个“诸神世系”来。如果承认这个方法是可行的，那么，古史中的帝皇，可以充当我们的假定的，至少有三位：（1）是伏羲；（2）是黄帝；（3）是帝俊。请分论之。

伏羲是中国“可靠的”古籍上所载的一个最早的皇帝。据《易·系辞》的“古者庖牺氏之王天下也”一段文字而观，伏羲显然是中华民族文化的始祖；由神话中的“主神”变而为民族文化的始祖，是很合乎情理的。这是伏羲氏可假定为中国神话第一神的理由之一。关于伏羲氏的神话，现在几乎全然没有，但伏羲与神话中的重要人物女娲就有相当的关系。据旧籍所载，女娲与伏羲的关系有三说：一是说女娲继伏羲而为帝，一说女娲为伏羲的妹子，一说女娲为伏羲之后。把一位炼石补天、抟土造人的女娲说成伏羲之妹及后，是一件最有意义的事；也就证明了伏羲的“神性”是很充足的。如果假定伏羲是中国神话的“主神”，相当于希腊神话的宙斯，则女娲的地位也就相当于赫拉（宙斯之后）了（依女娲是伏羲之后的说法）。但可惜伏羲的神话太少，即使我们承认他是中国的“主神”，亦只是一个“光杆”的和“绝后”的“主神”而已。在这点上，我们不能不抛弃了伏羲这个假定了。

次言黄帝。关于黄帝的神话除上述的蚩尤故事外，还有不少；如说他乘龙上升，与素女试**等，凡是后世方士派的胡言，皆托始于黄帝。《史记》亦谓黄帝赐诸子以姓，为诸国之始。又谓黄帝时始造文字、造舟车、造乐器、育蚕、制裳、“铸首山之铜”；把铜器时代归于黄帝，也很可以令人推想到他是神的始祖的。所以黄帝也很有资格来充当我们的“假定”。但考之《山海经》，则黄帝的记载不多，显不出他的特别重要的身份。在《山海经》中有“主神”的资格的，反是别处不见的帝俊。

据《山海经》，则帝俊是神话中的重要角色，很有被假定为“主神”的理由。帝俊之妻羲和生十日，常羲生月十有二，这都是上文已经说过的了。这岂不是和希腊神话所说宙斯的外妇勒托生子女各一，是为日月之神，是一样的事么？宙斯是希腊的“主神”，因而我们也可以想象那既为日月之父的帝俊，大概也是中国神话的“主神”。再看《山海经》其他的关于帝俊的记载，则有下列各条：

有中容之国。帝俊生中容。中容人食兽木实，使四鸟豹虎熊罴。

有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽；司幽生思士不妻，思女不夫。食黍，食兽；是使四鸟。

有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟虎豹熊罴。

有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。

（以上皆见《大荒东经》）

大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。有人三身。帝俊妻娥皇生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。

有人食兽，曰季厘。帝俊生季厘，故曰季厘之国。

（以上见《大荒南经》）

有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。

（《大荒西经》）

这便是所谓大荒诸国的来源（此自然是已经历史化了的神话的遗形），《淮南》及《吕氏春秋》也记有此等国名，其属神话之重要部分，自可想见，然而都说出于帝俊之后，则帝俊在神话中的地位也就不难推想得了。再看《海内经》所记人事的起源，也是属于帝俊的：

帝俊生禺号，禺号生**梁，**梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。

帝俊生晏龙，晏龙是始为琴瑟。

帝俊有子八人，是始为歌舞。

帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕。是始作下民百巧。

（帝俊生后稷。）后稷是播百谷。稷之孙曰叔均，是始作牛耕。

舟、车、琴瑟、歌舞、百巧、牛耕，凡此文化的起源都托始于古代的帝俊，则帝俊之为神话中之“主神”，也就很明白了。《海内经》又记“炎帝之孙伯陵，伯陵同（犹通也）吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳（三子名也），鼓、延是始为钟，为乐风”。又云：“少暤生般，般是始为弓矢。”这两条算是例外。然《海内经》又云“帝俊赐羿彤弓素矰[13]，羿是始去恤下地之百艰”，则帝俊和弓矢到底不是没有关系的。

那么，帝俊是否曾经历史化而为中国古史中一人物？古史上是没有帝俊的，但《山海经》所说帝俊之后人，在别处也见到，却是属于别人的子孙了。例如后稷，史言其为帝喾之子；季厘则史言其为帝舜之子；帝鸿据《路史后纪》则为黄帝之孙。所以《学海》谓经所记诸国，多云帝俊之后，而所谓帝俊者，或以为黄帝，或以为喾，或以为舜。但郭璞则直谓“俊亦舜字，假借音也”。从帝俊有妻娥皇这一点而观，俊也许就是舜。总之，这是一个悬案。我们所可说的，只是中国神话的“主神”，大概就是所谓帝俊。然而要从帝俊身上寻绎“诸神世系”也还是办不到。

把“主神”问题搁开，我们再看另一个受过历史化的系统不明的神话人物，就是羿。

据《楚辞》《淮南子》《山海经》而观，羿有两个。一个是“人性的”，又一个是“神性的”；《离骚》云：

羿**游以佚畋兮，又好射夫封狐。

王逸注谓“羿为诸侯，荒**游戏，以佚畋猎，又射杀大狐，犯天之孽，以亡其国也”。又在下句“固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家”，王逸的注是：“羿因夏衰乱，代之为政，娱乐畋猎，不恤民事，信任寒浞，使为国相。浞行媚于内，施赂于外，树之诈慝，而专其权势。羿畋将归，使家臣逢蒙射而杀之，贪取其家，以为己妻，羿以乱得政，身即灭亡。”这个羿便是“人性的”羿。洪兴祖补注引《说文》云：“帝喾射官也，夏少康灭之。”又引贾逵语：“羿之先祖也，为先王射官。帝喾时有羿，尧时亦有羿；羿是善射者之号。此羿，商时诸侯有穷后也。”郭璞注《山海经·海内经》的“羿是始去恤下地之百艰”句下谓“有穷后羿慕羿射，故号此名也”。这些解释，都证明了因为在“人性的羿”而外，又有一个“神性的羿”在，所以王逸、郭璞等努力要把二者分个清楚，明其不是一人。然而他们不知道这个“人性的羿”却就是历史化了的“神性的羿”。我们再看“神性的羿”是怎样的；《天问》说：

帝降夷羿，革孽夏民；胡射夫河伯而妻彼雒嫔？

王逸注此句谓“羿弑夏家，居天子之位，荒**田猎，变更夏道，为万民忧患”。王逸的这个解释，是错误的。我以为这里的羿就是“神性的羿”。将这《天问》的两句和《海内经》所记“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”等语对看起来，则屈原的意义也正是说“帝降羿下来，本是抚恤下民的，为什么羿又射了河伯而以雒嫔为妻呢？”王逸以为“革孽夏民”的“夏”字是指夏朝，但我以为“夏”字实即等于“华夏”之“夏”，因而“革孽夏民”云者，犹云“革除华夏人民之孽苦也”。屈原见得一方有羿受帝命下来救民疾苦的传说，而别一方面又有羿射河伯妻洛神的话，觉得神性的羿不应该如此矛盾，故有此问。王逸以为是历史上人性的羿，固属非是；洪兴祖谓“此言射河伯妻雒嫔者，何人乎？乃尧时羿，非有穷后羿也。革孽夏民，封豨是射，乃有穷后羿耳”，把屈原的整句分作两橛解释，尤为误会。然则神性的羿又是怎样的呢？《淮南子》里有详文。《本经训》云：

昔容成氏之时，道路雁行列处，托婴儿于巢上，置余粮于畮首，虎豹可尾，虺蛇可蹍，而不知其所由然。逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食；猰、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴（水火之怪）于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀猰，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。

这便是《山海经·海内经》的一句“羿是始去恤下地之百艰”的注解。射十日的事又见于《天问》的“羿焉日？乌焉解羽？”猰就是“窫窳”，《山海经·北山经》云：“其状如牛而赤身，人面马足，其音如婴儿，是食人。”《海内西经》谓是“蛇身人面”，《海内经》谓是“龙首”。诛凿齿事亦见于《山海经》之《海外南经》：“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之，在昆仑墟东；羿持弓矢，凿齿持盾，一曰戈。”

故据《淮南子·本经训》的记载，则神性的羿实是希腊神话中建立十二大功的赫拉克勒斯那样的半神的英雄。我们看羿诛凿齿，杀九婴，缴大风，射十日，杀猰、修蛇、封豨，无往而不胜利，正和希腊的赫拉克勒斯之无往而不胜利一样。在历史初期，这个羿一定是民间艳称的半神的英雄；“妻雒嫔”一定也是羿神话中的一件恋爱故事，正和赫拉克勒斯一样。后世史家将这神话的羿来历史化，就成为尧之臣的羿，再变而为有穷后羿了。

和羿一样，禹也是古代神话中的为民除害的半神英雄。然而比羿更完全地历史化。禹的真实性之可疑，似乎毋须在此再讨论，并且也没有足够的篇幅了。我们现在只想就禹的神话来判断禹在中国神话中所处的地位。《楚辞·天问》云：

何勤子屠母而死分竟地？

王逸注谓“禹剥母背而生，其母之身分散竟地”，《搜神记》亦谓“修已背坼而生禹”。这是关于禹的生世的神话。《天问》又云：

河海应龙，何尽何历？

王逸注谓：“禹治洪水时，有神龙以尾画地，导水所注当决者，因而治之也。”洪兴祖补注引《山海经图》云：“犁丘山有应龙者，龙之有翼也。……夏禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流通。”这又是关于禹治洪水的神话。《天问》又云：

焉得彼嵞山女而通之于台桑？

洪兴祖补注引《淮南子》云：“禹治鸿水，通辕山，化为熊，谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓。涂山氏往见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：‘归我子。’石破北方而启生。”这又是禹能化熊和启的产生的神话。我们再看《山海经·海内经》末节之所记：

洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命；帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土，以定九州。

这里所谓帝，有朱熹的解释最妙：“《经》云鲧窃帝之息壤，以堙洪水，帝令祝融殛之羽郊，详其文意，所谓帝者，似指上帝。”（见《楚辞辩证》）然则“帝乃命禹卒布土，以定九州”的所谓“帝”，也该是上帝了。朱熹是不敢这么承认的。因为历史化的禹太有势力了。但是我们却要说：以文意观之，此所谓帝，当然是上帝。换言之，《海内经》说“帝乃命禹卒布土”“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国”，是同一句法，故此所谓帝，可信是即帝俊。后人因禹之历史性太强，故删去一“俊”字，给一个含混过去的办法。又据《尚书》，禹是舜起用的，而《山海经》之帝俊又早有人疑是帝舜，则此处有一“俊”字，更觉可信了。综合这些论证，我们不妨推想禹在中国神话中的地位，差不多等于羿：都是天帝特派下去扶恤下民的。羿是洪水以前天地大变动时代（相当于希腊神话所谓铁时代）的半神的英雄，禹则是洪水时代的半神的英雄；希腊神话言丢卡利翁为洪水以后仅存之一人，是传第二代人类，中国历史则谓禹始传子启，而成世袭帝皇之局面，在这一点上，我们也不妨想象中国神话原来亦说禹传第二代人类，可是后世历史家改窜神话，却以为是始成传子的一姓政治了。依此类推，我们又不妨假定史所记禹以前的帝皇都是神话之神，而禹为民族英雄之第一人；民族英雄大概是半神的超人，也不是真正的历史的人。

关于禹之父鲧，禹之子启的神话，《山海经》和《楚辞》也都有记载。《天问》云：

化为黄熊，巫何活焉？

王逸注言：“鲧死后化为黄熊，入于羽渊，岂巫医所能复生活也。”从反面想，大概还有鲧死后复活的神话。郭璞注《海内经》亦引《开筮》曰：“鲧死后三岁不腐，剖之以吴刀，死化为黄龙也。”这也是鲧不曾死的别说。《山海经》记启的故事有二则。《海外西经》云：

大乐之野，夏后启于此儛九代，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璞。

郭璞谓“九代”是马名，然亦许是乐名舞名。《大荒西经》云：

夏后开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。

《天问》中亦有“启棘宾商，《九辩》《九歌》”的话。《九辩》与《九歌》据说都是天帝乐名。王逸注《天问》之句，以为禹有功业，故启能得天帝之《九辩》《九歌》而作福下民。然则这也仿佛和希腊神话所谓普罗米修斯窃天庭之火以给人类，是同样的意义了。启大概也只是神话中的民族英雄，不能认为真正的历史人物。