第六章 自然界的神话及其他

自然界的神话即是解释一切自然现象的神话；其范围甚广，从解释天体、昼夜、日月、群星、风、雷、雨、雪、云、霞，直至鸟兽草木的形状等，都是自然界的神话。现代文明民族在原始时代，便有探求宇宙的秘密的野心；现代的野蛮民族也有这野心。例如希腊民族看见鸟有各种颜色，花也有各种颜色，便觉得很奇怪，渴要求其理由；他们的原始思想，只能创造神话以代解释，于是他们就说凡百鸟兽草花的颜色本来是白的，其所以有各色，是为了特种的原因，他们就创造一个神话来说明那原因。所有的自然界的神话，差不多都是这样发生的。

我们的自然界神话也是极丰富的。虽然不免零碎，而且缺乏系统，可是也尽有许多美丽的想象和高贵的理想。为叙说的便利起见，可以分为三类：（1）是关于日月星辰风雷山川等自然现象的；（2）为关于禽兽草木的；（3）关于特种对于自然界的原始信仰的。下面就依次的先讲一讲最重要的自然现象的神话。

太阳神在各民族神话中是极重要的一位。希腊神话中的太阳神并有艺术、音乐、医药等职务。他每天驾金车巡行天空，他有美丽的宫在东方，他有许多侍女名为Aurora（黎明女神或霞之女神）为他速驾。在希腊神话中，太阳神是一位最漂亮的神。中国神话的太阳神虽然没有那么了不得，却也不弱；《离骚》说：

吾令羲和弭节[8]兮，望崦嵫[9]而勿迫。

王逸注云：“羲和，日御也。”又说：“崦嵫日所入山也；下有蒙水，水中有虞渊。”可知中国的太阳神也是乘车的。再看《淮南子》，那就说得更详。《天文训》云：

日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，……至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓悬车。……日入于虞渊之汜。

《太平御览》引此作“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车”。螭是龙类，据说无角的龙谓之螭，可想而知是怎样雄伟奇美的东西了。太阳神所乘的车子就驾以这样的螭六条，从东方的旸谷（按《天问》：出自汤谷。与此异）出发，到了西方的悲泉，就休息了，太阳神乃进了虞渊。虞渊是在崦嵫山下，所以崦嵫是日入之山。“扶桑”，《说文》作“榑桑”，云是“神木，日所出”。《山海经·海外东经》云：“汤谷上有扶桑，十日所浴；在黑齿北，居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”则是日所出处，有扶桑神木了。（十日之说，下面就要讨论到。）《离骚》又云：

折若木以拂日兮。

王逸注说：“若木在昆仑西极，其华照下地。”但《天问》的“羲和之未扬，若华何光？”句下王逸的注，却又谓“言日未扬出之时，若木何能有明赤之光华乎？”显然自己矛盾。《山海经》说“灰野之山，有树，青叶赤华，名曰若木，日所入处”。《淮南子·天文训》说：“若木在建木西，末有十日，其华（犹光也）照下地。”据此而观，似乎“若木”是日所入处的神木，相当于日出处的扶桑。这里有一可注意之点，即羲和既为“日御”，那么，太阳神是什么名字，什么形状呢？（关于羲和是否日御一点，下面也就要再讨论）据《离骚》及《淮南子》，好像太阳神是一个赤热的火球，羲和将它搁在车子上，驾起了龙，从旸谷出发，在咸池洗浴后，直往西走，到了崦嵫，羲和回车，而赤热的火球似的太阳也就滚到蒙水深处的虞渊去了。但是把太阳神（或太阳）只看成一个赤热的火球，绝不是原始人所能的。太阳神一定要是一个神。这个，我们在《楚辞·九歌》的《东君》内找到了。《东君》说：

暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑；抚余马兮安驱，夜皎皎兮既明；驾龙辀兮乘雷，载云旗兮委蛇。长太息兮将上，心低徊兮顾怀；羌声色兮娱人，观者憺兮忘归。……青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼，操余弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆。

东君就是太阳神，驾龙辀，载云旗，青的衣，白的裙，举长矢射天狼，那是何等的俊伟威武呀！把太阳神想象是一个善射者，或者想象他的武器是弓箭，也是常见的事；因为太阳的光线射来便容易使原始人起了弓箭的想象。故据《九歌》的太阳神，是勇武好善的；天狼当然是“恶”的象征了。但是没有羲和为日御的话头。《九歌》原是楚民间祀神之歌，因而我疑惑《九歌》的《东君》是中部人民太阳神话，而羲和云云（如《离骚》所载）或者是北方神话而行于楚的。但是没有充足证据，不敢十分断定。

羲和是日御，已如上述；但《山海经》又有不同的记载。《大荒南经》云：

东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。

据此说，羲和不但是女子，而且是太阳的母亲，而且太阳有十个。关于“十日”，古籍中记载很多；例如上文所引《山海经》言及扶桑时，就说着“九日居下枝，一日居上枝”的话；又《淮南·天文训》中言及“若木”，亦谓有十日；又《庄子》亦谓“昔者十日并出，草木焦枯”；《淮南子·本经训》说：“十日并出，焦禾稼，杀草木……尧乃使羿，……上射十日”；《天问》中“羿焉日？乌焉解羽？”注谓“羿仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼”。《山海经》也谓“日中有乌”。这些异说，颇与《东君》内的尊严的太阳神抵触。并且十日之说，在别的民族的神话里也没有的。从前有许多人说“十日”非真日，或竟加以历史的解释，如谓十日乃扶桑君的十子；但都不能令人满意。杨慎《山海经补注》以为“十日”便是“自甲至癸”的天干；此说颇为新奇可喜，但是太附会了。杨慎不知道神话是发生在原始时代，那时候无所谓“支干”。我们现在从人类学解释法的立场而观，“十日并出”之说大概也是从原始时代的生活经验发生的；史称汤之时有七年大旱，也许就是这种太古有史以前的大旱，便发生了“十日并出，焦禾稼，杀草木”的神话。犹之印度神话说旱魃以肥田之水深藏山谷，致使世界大旱，地上生物枯死，后雷神音达拉杀旱魃，放出被藏之水，世界乃庆更生。

再说到羲和的问题。《山海经》说羲和是帝俊之妻，生了太阳的；《离骚》和《淮南子》都说是“日御”。但我们得注意，《离骚》和《淮南子》的本文都不曾指明羲和是“日御”，并且《九歌》的《东君》里也没说到“羲和”；说羲和是“日御”的，始于王逸；逸是后汉顺帝时人。《淮南子·天文训》今本作“爰止其女”，《太平御览》引之，始作“爰止羲和”。高诱注《淮南子》此句下无注，如果《淮南子》原文作“爰止羲和”，高诱应该有注解。诱是后汉末年人。所以我们很可以说《淮南子》本文或者正作“爰止其女”，后人因其费解，遂亦有据王逸《楚辞》注而改为“爰止羲和”之一本。如果承认了这个假定，则羲和为日御一说，也许发生于西汉以后了。此太阳神话之本来面目或者竟如《山海经》所称義和乃太阳之母。况且郭璞注《山海经》亦只谓“羲和，天地始生主日月者也”，未言其为“日御”，这又是一个旁证。

关于月亮的神话，没有太阳那么多。《山海经·大荒西经》云：

大荒之中，有山，名曰日月山，天枢也。……有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。

郭璞注说：“义与羲和浴日同。”又“常羲”，《吕氏春秋》作“尚仪”，毕沅注谓：尚仪与嫦娥音通。《路史》谓“高辛氏次妃常羲生而能言，发迨其踵，是归高辛，生太子及月十二”。杨慎解释为“十二月”，谓是“自子至亥”的十二地支。我们现在推想起来，“十二月”大概是原始的天文学的遗形。可注意的是生此十二月之女子“常羲”是否像毕沅所说即是嫦娥。据《淮南子·览冥训》说：

羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。

高诱注：“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之，妲娥盗食之，得仙，奔入月中为月精。”姮娥即是嫦娥。羿这个人，久已成为议论纷争的焦点：《楚辞》中有自相冲突的关于羿的记载，《淮南子》亦然。羿，一方面是救下民的神，一方面是荒**无道的诸侯（关于羿，下章还要详细讨论的）。嫦娥为羿妻一事，仅见于《淮南子》，也就本可怀疑。然而这个“奔月”的神话已为后代文人所常常引用，我们只好承认了。《楚辞·天问》里说：

夜光何德？死则又育。厥利维何，而顾菟在腹！

王逸注：“夜光，月也；育，生也。言月何德居于天，死而复生？”月有盈亏的现象，自是原始人疑问的张本。但似乎中国并没关于解释月的盈亏的神话，所以屈原也没提起。“菟”就是“兔”，王逸的注释是：“言月中有菟，何所贪利，居月之腹而顾望乎？”言月中有兔，确是中国特有的神话，并且很费解。后人有许多的解释：如《古今注》云“兔口有缺”，是从形状上解释月与兔的关系；《博物志》谓“兔望月而孕，自吐其子”，更是从原始的物理学来加以解释了。然而这都是等于不解释。这月中有兔的神话竟和日中有乌一样是不可解的谜，只得存而不论了。晋傅玄的《拟天问》有这么一句：

月中何有？白兔捣药！

这就可见到了晋时，月中白兔已有“捣药”的工作给新加上去了。然而说月亮也像太阳一样的有一个御者，《楚辞》中亦曾言之。《离骚》云：

前望舒使先驱兮。

王逸注说“望舒，月御也”；据《淮南子》，则“月御”又名“纤阿”。在这里，我们看见了月亮的神话在秦汉之交已经有多少矛盾；既说嫦娥奔入月中为月精，已是把月亮看作可居的星球，但又说有“月御”望舒，则是仍把月亮作为神（原始人决不把天空诸体视为实物，原始人看来，日月星等发光体只是神之能力的表现），可知增饰已多。到了唐代，月亮里就更加热闹了；那时月亮已为完完全全可以住人的星球。唐段成式的《酉阳杂俎》说：

旧言月中有桂，有蟾蜍。故《异书》言月桂高五百丈，下有一人常斫之，树创随合。人姓吴名刚，西河人，学仙有过，谪命伐树。释氏书言须弥山南面有阎扶树，月过，树影入月中；或言月中蟾、桂，地影也；空处，水影也。——此语差近。

太和中，郑仁本表弟，不记姓名，常与一王秀才游嵩山，扪萝越涧，境极幽夐，遂迷归路。将暮，不知所之。徙倚间忽丛中鼾睡声，披榛窥之，见一人布衣甚洁白，枕一袱物方眠熟。即呼之曰：“某偶入此径迷路，君知向官道否？”其人举首略视不应，复寝。又再三呼之，乃起坐，顾曰：“来此。”二人因就之，且问其所自。其人笑曰：“君知月乃七宝合成乎？月势如丸，其影日烁，其凸处也。常有八万二千户修之。予即一数。”因开袱，有斤凿数事，玉屑饭两裹；授与二人曰：“分食此，虽不足长生，可一生无疾耳。”乃起二人，指一支径：“但由此自合官道矣！”言已不见。

在这两段记事中，很可以看出月亮神话的修改增饰，到唐代尚方兴未已。后来托名柳宗元作的《龙城录》（唐《艺文志》不著录；《朱子语录》谓为王铚所伪作，且指摘其伪作之痕迹。）里便有唐明皇游月宫的故事，现在也抄下来：

开元六年，上皇与申天师、道士鸿都客，八月望日夜，因天师作术，三人同在云上游月中。过一大门，在玉光中飞浮宫殿，往来无定，寒气逼人，露濡衣袖皆湿。顷，见一大宫府，榜曰“广寒清虚之府”。其守门兵卫甚严，白刃粲然，望之如凝雪。时三人皆止其下，不得入。天师引上皇起，跃身如在烟雾中，下视玉城崔巍，但闻清香霭郁，下若万里琉璃之田，其间见有仙人道士，乘云驾鹤，往来若游戏。少焉，步向前，觉翠色冷光，相射目眩，极寒不可进。下见有素娥十余人，皆皓衣，乘白鸾，往来舞笑于广寒大桂树之下。又听乐音嘈杂，亦甚清丽。上皇素解音律，熟览而意已传。顷，天师亟欲归，三人下若旋风。

这一段故事正和汉武会见西王母的传说一般，同是道士的荒唐话，而且也和西王母传说一般同为后人所喜用，也是到了此时，尚留在民间口头的原始月亮神话便完全僵死了。

太阳出自旸谷，入于崦嵫，那是上文已经说过的了。月亮的出入地点，古书无记载。然《山海经》言日月出入之处甚多。杨慎《补注》云：“《山海经》记日月之出者七；日月所入，五；日月所出入，一。其记日月之出也：曰大言山，曰合虚山，曰明星山，曰鞠陵山，曰汤谷扶木，曰猗天苏门山，曰壑明俊疾山，皆在《大荒东经》。其记日月之入，曰丰沮玉门山，曰日月山，曰鏊鏖巨山，曰常阳山，曰大荒山，皆在《大荒西经》。……其记日月所出入，一：在《大荒西经》之方山，柜格之松。考之《淮南子》，日所出入，又多不同。”为什么关于日月的出入会有那么许多不同的说法，现在已经不能详考，只好存而不论。又《山海经·大荒西经》云：

西北海之外，大荒之隅，……有人名曰石来风曰韦，处西北隅，以司日月之短长。

颛顼生老童，老童生重及黎；帝命重献上天，令黎卬下地；下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。

郭璞注曰：“古者人神杂扰无别，颛顼乃命南正重司天，以属神，命火正黎司地，以属民。重实上天，黎实下地。献卭，义未详。”司日月之短长及司日月星辰之行次，在原始人看来是应该有神的。但除上举之简短的记述外，更没有别的材料以资考证了。

风云雷雨的神话，我们现在也只存得断片了。《离骚》云：

吾令丰隆乘云兮。

王逸注谓“丰隆，云师，一曰雷师”。《九歌·云中君》注：“云神丰隆也，一曰屏翳。”《天问》之“蓱号起雨”句下，王逸注又谓“蓱，蓱翳，雨师名也”。三说自相矛盾。今按《淮南子·天文训》云：“季春三月，丰隆乃出，以将其雨。”则丰隆固为雷师。张衡《思玄赋》：“丰隆其震霆兮，云师以交集兮”，亦以丰隆为雷师。《穆天子传》云：“天子升昆仑，封丰隆之葬。”郭璞注谓“丰隆为雷师”。《山海经·海内东经》谓“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹”，未言其名。《淮南子》同。《山海经》又称“屏翳在海东，时人谓之雨师”；司马相如《大人赋》“召屏翳，诛风伯，刑雨师”。注云“屏翳，天神使也”。《洛神赋》“屏翳收风”，则又为风师。《搜神记》谓“赤松子为神农时雨师也”；《风俗通》又谓“玄冥为雨师”。可知晋以前对于“丰隆”和“屏翳”二名之代表极不一致。现在我们姑且依《楚辞》，以丰隆为云师，因为关于云的神话，还是《楚辞》里多些；《云中君》云：

龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。灵皇皇兮既降，猋远举兮云中；览冀州兮有余，横四海兮焉穷！

这说云神驾龙周游天下，往来极快，无所不见，和希腊神话里的太阳神一样。但是亦就尽于此了。《山海经》内言有能兴云雨的神，如《中山经》所记的泰逢和计蒙：

又东二十里曰和山，其上无草木而多瑶碧，实惟河之九都；是山也，五曲；九水出焉，合而北流，注于河，其中多苍玉，吉神泰逢司之。其状如人而虎尾（郭云：或作雀尾），是好居于山之阳，出入有光。泰逢神，动天地气也。（郭云：言其有灵爽能兴云雨也。）

又东百三十里曰光山；其上多碧，其下多木。神计蒙处之。其状人身而龙首，恒游于漳渊，出入必有飘风暴雨。

然而这两位神都不是专司云雨的。雨师屏翳（据《楚辞》的说法）现唯存其名，关于他的神话，全都散失了。干宝《搜神记》云：

赤松子者，神农时雨师也。服冰玉散，以教神农，能入火不烧。至昆仑山，常入西王母石室中，随风雨上下；炎帝少女追之，亦得仙去。至高辛时，复为雨师，游人间。今之雨师本是焉。

这又显然就是后世道士的神仙之谈，不是原始神话。《山海经》又记有风云所出的山。《西山经》云：

又西二百里，曰符惕之山；其上多棕柟，下多金玉，神江疑居之。是山也，多怪雨，风云之所出也。

江疑也许就是云神或雨师，但亦无从考证。至于风的神话，《离骚》曾云：

后飞廉使奔属。

王逸注：“飞廉，风伯也。”《吕氏春秋》亦谓“风师曰飞廉”。洪兴祖云：“应劭曰，飞廉神禽，能致风气。晋灼曰，飞廉鹿身，头如雀，有角而蛇尾豹文。”《山海经·南山经》云：

又东四百里，至于旄山之尾，其南有谷曰育遗，多怪鸟，凯风自是出。

又东四百里，曰今丘之山，无草木，多火，其南有谷焉，曰中谷。条风自是出。

凯风就是南风，条风就是东北风。把风想象作为藏在一个山谷里，待到必要时它就出来，古希腊人也有这样的思想。风既然藏在山谷里，故必有司风出入的神，《山海经》云：

名曰折丹（郭云神人），……处东极，以出入风。

（《大荒东经》）

有神名曰因，……处南极，以出入风。

（《大荒南经》）

《山海经》没有飞廉，而《大荒东经》《大荒南经》记司风出入的神，又是很简陋，很有脱误。因此我们现存的关于风的神话，比云雨还要少些。其他如露，霜，雪，霞等，更全无神话遗下来。《淮南子·天文训》有“青女乃出以降霜雪”的一句话。关于雷的神话，《山海经》和《淮南子》所记相同，《海内东经》云：

雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。

海与河的神话，也是各民族所必有的；但也许我们的民族最初是住在西北平原的缘故，海的神话就比较河的神话为少。《山海经·大荒东经》云：

黄帝生禺，禺生禺京。禺京处北海，禺处东海：是惟海神。

不言南海和西海，也是我们民族原始时代生活经验的结果。禺和禺京，据《山海经》的文字而观，显然是黄帝的子孙，不是什么兽形的妖怪。把海神想象为龙类，大概盛于唐代（李朝威的《柳毅传》说洞庭君与钱塘君均为龙王），原始思想只把龙视为牛马一样的东西，给神们驾车代步的。便是海以外的水伯、河神，也都不是龙，而是兽样的神或人。《海外东经》说：

朝阳之谷，神曰天吴，是为水伯，在北雨水间，其为兽也，八首人面，八足八尾，皆青黄。

《大荒东经》则谓“盖余之国有神人，八首人面，虎身十尾”，与《海外东经》异，然亦未言其为龙形。《山海经》虽言天吴是水伯，然而我们推想起来，大概只是普泛的水神，相当于火神的祝融之类，而不是专司河海的水神；黄河以及其他大河，各另有其主管的神。《穆天子传》说：

天子西征，至于阳纡之山，河伯无夷之所都居。

“无夷”，《山海经》作“冰夷”，说是居于“中极之渊，深三百仞”“人面而乘两龙”。《淮南子》作“冯迟”。《楚辞·天问》云：

胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？

王逸注谓“雒嫔，水神，谓宓妃也”，而不言河伯何名。又引传说的河伯化为白龙游于水旁，被羿所射的故事。《淮南子》谓“河伯溺杀人，羿射其左目”。是则神话中之有河伯，盖无疑义。《楚辞·九歌·河伯》一篇算是现存最好的河伯神话：

与女游兮九河，冲风起兮横波；乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。登昆仑兮四望，心飞扬兮浩**。日将暮兮怅忘归，惟极浦兮寤怀！鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮朱宫，灵何为兮水中！乘白鼋兮逐文鱼，与女游兮河之渚，流澌纷兮将来下。子交手兮东行，送美人兮南浦；波滔滔兮来迎，鱼邻邻兮媵予。

《九歌》虽是南中祀神之歌，但可信也杂有北方的神话；这里所谓“河伯”，从“与女游兮九河”及“登昆仑兮四望”等句看来，大概是指黄河神。据这一篇看，河伯的生活是很快乐的；大概当初又有河伯的恋爱神话，所以此篇中亦有恋爱的痕迹，也许后人所传“河伯娶妇”的故事（西门豹）即是就此演化的。

河以外，洛水也有神。上文已引《天问》中语“而妻彼雒嫔”，王逸注谓“雒嫔，水神，谓宓妃也”。但《离骚》“求宓妃之所在”句下，王逸注又仅言“宓妃，神女”。后来《洛神赋》注，谓“宓妃，伏羲氏女，溺洛水而死，遂为河神”。“宓”与“伏”，古通；伏羲亦作“宓羲”，故此谓“宓妃，伏羲氏女”，疑从一“宓”字附会的。王逸注“吾令蹇修以为理”句下，谓“蹇修，伏羲氏之臣也，……伏羲时敦朴，故使其臣也。”可见王逸时尚无宓妃为伏羲氏女之说，所以王逸仅言因为伏羲时敦朴，故使其臣。洛是大水，又与东周之都洛阳密连，所以洛水女神的神话一定不少；可是不知道什么原因，《山海经》内未言及宓妃，而秦汉以前的书亦少言及，只就《离骚》所引，尚可得一大概。《离骚》说：

吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。解佩以结言兮，吾令蹇修以为理。纷总总其离合兮，忽纬其难迁。夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘；保厥美以骄傲兮，日康娱以**游。虽信美而无礼兮，来违弃而改求。

这便是说宓妃虽然好洁而美，但骄傲**游，所以终于“违弃而改求”。我们推想起来，当时关于宓妃的神话一定也含有多少恋爱成分，而且把宓妃说成了“日康娱以**游”，故屈原引用以喻己意；而且曹植也是因此而借洛神来寄托自己的恋情。从文人的作品里，我们可以想象洛神神话的原始形式与性质，但洛神神话所存者亦只有鳞爪了。

河洛既有神，沅湘自然也应该有了。《楚辞·九歌》有《湘君》及《湘夫人》二篇，王逸以为“湘君”是湘水之神，而“湘夫人”则为尧之二女舜之二妃。然刘向《列女传》谓舜陟方，死于苍梧，二妃死于江湘之间，俗谓之湘君。此以“湘君”为尧之二女了。郑众注《礼记》，谓“《离骚》所歌湘夫人，舜妃也”，又与《列女传》所记不同。《山海经·中山经》云：“又东南一百二十里，曰洞庭之山……帝之二女居之。”郭璞注曰：“天帝之二女而处江为神，即《列仙传》江妃二女也；《离骚·九歌》所谓湘夫人称帝子者是也。”郭璞对于旧说以湘夫人为舜二妃一说，认为不妥；盖谓帝舜之后，不当降小水为其夫人，故解释二女乃天帝之女。这又是第三种的说法了。洪兴祖则以为郭璞和王逸的话都不对，他说：“尧之长女娥皇为舜正妃，故曰君；其二女女英自宜降曰夫人也。故《九歌》词谓娥皇为君，谓女英帝子，各以其盛者推言之也。”这是第四种解释。四者之中，我是倾向于王逸的议论。湘君是湘水的水神，湘夫人是居于湘水的女神，无论是舜之二妃也好，帝之二女也好，总之，并不一定要与湘君有夫妇关系，如郭璞所谓“不当降小水为其夫人”。《列女传》既云二妃死于江湘之间，俗谓之湘君，郑众亦谓“《离骚》所歌湘夫人，舜妃也”，可知由来已久，我们不妨承认他。我们再看《湘君》篇内说：

君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲，美要眇兮宜修。沛吾乘兮桂舟，令沅湘兮无波，使江水兮安流。望夫君兮未来，吹参差兮谁思！

驾飞龙兮北征，邅吾道兮洞庭。薜荔柏兮蕙绸，荪桡兮兰旌，望涔阳兮极浦，横大江兮扬灵！扬灵兮未极，女婵媛兮为余太息。横流涕兮潺湲，隐思君兮悱恻。桂棹兮兰枻，斫冰兮积雪，采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末。心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝。石濑兮浅浅，飞龙兮翩翩。交不忠兮怨长，期不信兮告余以不闲。

鼌（早也）骋骛兮江皋，夕弭节分北渚。鸟次兮屋上，水周兮堂下。捐余玦兮江中，遗余佩兮澧浦。采芳洲兮杜若，将以遗兮下女。时不可兮再得，聊逍遥兮容与。

《九歌》本是祭神之歌，所咏者有神的行事，亦杂以祭者期望恐惧的心理。《湘君》的首段便是表白此种心理；惧神不降，故云“君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲”。第二段是叙述湘水神的故事，假为湘君自己的口吻。第三段同，然已言湘君不再期待其所待者，将降至人间了。这里所述湘君的故事也只有恋爱；大概这也是当时很流行的神话。《湘夫人》云：

帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。

袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下。登白兮骋望，与佳期兮夕张。鸟何萃兮中，罾何为兮木上？沅有茝兮澧有兰，思公子兮未敢言。荒忽兮远望，观流水兮潺湲。麋何食兮庭中，蛟何为兮水裔？

朝驰余马兮江皋，夕济兮西澨。闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝。筑室兮水中，葺之兮荷盖，荪壁兮紫坛，匊（播）芳椒兮成堂，桂栋兮兰橑，辛夷楣兮药房。罔薛荔兮为帷，擗惠櫋兮既张。白玉兮为镇，疏石兰兮为芳，芷葺兮荷屋，缭之兮杜衡，合百草兮实庭，建芳馨兮庑门。

九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云。捐余袂兮江中，遗余褋兮澧浦。搴汀洲兮杜若，将以遗兮远者。时不可兮骤得，聊逍遥兮容与。

这也有若干恋爱的成分。我们推想起来，中部的神话一定有许多恋爱故事，屈原所引用的，如《离骚》中的宓妃和有娀[10]佚女，都属于此类；可惜后人都解作思君的寓言，从王逸起就把当时的神话材料全都抛弃不引以为解释，到现在就成了似通不可通的文章。

希腊神话里有山林水泉的小女神名为Nymph（义曰新妇），《九歌》中的《山鬼》，即与之相当。我们看《山鬼》的描写：

若有人兮山之阿，被薛荔兮带女萝；既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。

余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。表独立兮山之上，云容容兮而在下，杳冥冥兮羌昼晦。东风飘兮神灵雨，留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予！

采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏；君思我兮然疑作。

靁填填兮雨冥冥，猨啾啾兮狖夜鸣，风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。

我们读了这一篇，想象到当时沅湘之间林泉幽胜的地方，有这些美丽多情的“山鬼”点缀着，真是怎样的一个神话的世界了。照例这些女神的故事是恋爱；所以《山鬼》中言“折芳馨兮遗所思”，又言“岁既晏兮孰华予”，终言“思公子兮徒离忧”了。

最后，我们要讲到星的神话。从“女孛”“天狼”“天狗”等简单的传说而观，星的神话也很发达。现所存最完整而且有趣味的星神话，是牵牛织女的故事。见于书上的这个神话的最早形式，大概要算《诗经·小雅·谷风之什·大东》里的一段：

维天有汉，监亦有光；跂彼织女，终日七襄；虽则七襄，不成报章。

毛苌说“汉”就是“河汉”，就是“天河”，所以此所谓“织女”当然是指天河旁的织女星座了。但《大东》里并无“牵牛”，亦无恋爱的故事。这大概因为恋爱的描写与该诗全体意旨不侔，所以诗人取了断章取义的引用。《古诗十九首》里的《迢迢牵牛星》就说得很明白：

迢迢牵牛星，皎皎河汉女；纤纤擢素手，札札弄机杼，终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许，盈盈一水间，脉脉不得语。

曹子建的《九脉》也讲到牵牛织女的故事。谢惠连的《七月七日夜咏牛女诗》说：

云汉有灵匹，弥年阙相从；遐川阻昵爱，修渚旷清容。弄杼不成藻，耸辔骛前踪；昔离秋已两，今聚夕无双……

这是说牵牛和织女是一年一会了。梁吴均的《续齐谐记》云：

桂阳成武丁有仙道，常在人间。忽谓其弟曰：“七月七日，织女渡河，诸仙悉还宫。吾向以被召，不得停，与尔别矣。”弟问：“织女何事渡河？兄何当还？”答曰：“织女暂诣牵牛。吾去后三十年当还耳。”明旦，失武丁所在。世人至今犹云七月七日织女嫁牵牛。

又《风俗记》及《荆楚岁时记》并记此事：

织女七夕当渡河，使鹊为桥，相传七日鹊首无故皆髡[11]，因为梁以渡织女故也。

（《风俗记》）

天河之东有织女，天帝之子也；年年织杼劳役，织成云锦天衣。天帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。嫁后遂废织。天帝怒，责令归河东，使一年一度相会。

（《荆楚岁时记》）

可见牵牛与织女的故事是渐渐演化成的。然李后主诗云：“迢迢牵牛星，杳在河之阳；粲粲黄姑女，耿耿遥相望”，则织女又名黄姑。《艺文类聚》载《古歌》云：“东飞伯劳西飞燕，黄姑织女时相见。”宋张邦基《墨庄漫录》谓：“古诗‘黄姑织女时相见’之句，此所云黄姑，即河鼓也，吴音讹而然。”周密《癸辛杂识》谓：“七夕牛女渡河之事，古今之说多不同，非惟不同，而二星之名莫能定。”白居易《六帖》引乌鹊填河事，云出《淮南子》（今本无之），则在汉初此故事已经完备了。

上面说的，都是关于日月星辰风雷云雨河海的神话，都是属于自然现象的；现在我们要说自然现象的别一部分，即关于鸟兽鱼虫草木的神话。这一部分的传说很多，也有若干是后起的，例如说舜之二妃哭舜，泪洒在竹上，成为斑点，即今之“湘妃竹”。像这一类后起的传说，未始不是中国神话的一支，但是在此小册子内容受不下，我们只好略过，仅举较古的传说了。即使是较古的，现在也只能举其重要者。

先讲典型的人化为动物的神话。《山海经·北山经》说：

又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木；有鸟焉，其状如乌，文首白喙赤足，名曰精卫，其鸣自（叫也），是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。

《博物志》亦记此事，同《山海经》。《述异记》谓：“炎帝女溺死东海中，化为精卫，一名誓鸟，一名宛禽，一名志鸟，俗名帝女雀。”陶潜《读〈山海经〉诗》：“精卫衔微木，将以填沧海。”这精卫鸟的壮志也就很可佩服了。又《海外西经》说：

刑天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。

这是“失败英雄”的不忘故志的写照，所以陶潜的《读〈山海经〉诗》说“刑天舞干戚，猛志固常在”。精卫与刑天，属于同型的神话，都是描写象征那百折不回的毅力和意志的。这是属于道德意识的鸟兽的神话。

再看属于解释性质的动物神话。《山海经·中山经》说：

缟羝山之首，曰平逢之山，南望伊洛，东望谷城之山，无草木，无水，多沙石。有神焉，其状如人而二首，名曰虫，是为螫虫（郭曰：为螫虫之长），实惟蜂蜜之庐。

这是解释蜂蜜是有神主司的。又《海外北经》说：

欧（呕）丝之野，在大踵东，一女子跪据树欧丝。三桑无枝，在欧丝东，其木长百仞，无枝。

关于蚕的神话，此为最古。然而也最简陋，三国时吴人张俨有《太古蚕马记》，亦属蚕之神话。晋干宝《搜神记》亦载此故事云：

旧说太古之时，有大人远征，家无余人，惟有一女；牡马一匹，女亲养之。穷居幽处，思念其父，乃戏马曰：“尔能为我迎得父还，吾将嫁汝。”马既承此言，乃绝缰而去，径至父所。父见马惊喜，因取而乘之。马望所自来悲鸣不已。父曰：“此马无事如此，我家得无有故乎？”亟乘以归。为畜生有非常之情，故厚加刍养。马不肯食，每见女出入，辄喜怒奋击，如此非一。父怪之，密以问女；女具以告父，必为是故。父曰：“勿言，恐辱家门；且莫出入。”于是伏弩射杀之，暴皮于庭。父行，女与邻女于皮所戏，以足蹙之曰：“汝是畜生，而欲取人为妇耶！招此屠剥，如何自苦！”言未及竟，马皮蹶然而起，卷女以行。邻女忙怕，不敢救之，走告其父。父还求索，已出，失之。后经数日，得于大树枝间，女及马皮，尽化为蚕，而绩于树上，其茧纶理厚大，异于常蚕。邻妇取而养之，其收数倍；因名其树曰桑。桑者丧也。由斯百姓竞种之，今世所养是也。言桑蚕者，是古蚕之余类也。

唐孙颜的《神女传》亦演此故事，且确指其地为四川了。扬雄《蜀王本纪》说“蜀王之先名蚕丛”，明《一统志》谓蚕丛教民蚕桑。今四川人犹号蚕为马头娘。似乎蚕马的神话与四川发生关系，不是偶然的了。《荀子·赋篇》中谓蚕是“身女子而头马首”，大概从其形象上又发生了蚕与马的关系。如果认《山海经》所记是北部的蚕丝的神话，那么，蚕马的神话是发生于西部的四川，至汉始为中国神话的一部分。

最后，我们再看特异的属于禽兽的神话，例如凤凰、鸾鸟、龙、虬、夔、人鱼等。这些动物，在古代大概曾有之，而原始人给加上了神秘的外衣，便成为神话中的角色。龙、虬、螭、凤、鸾，在《楚辞》中成为很驯顺的东西，给神们服劳代步。《山海经·南山经》说：

《海内经》亦有相同的记载，惟作“翼文曰顺，背文曰义”。又《西山经》云：

有鸟焉，其状如翟，而五彩文，名曰鸾鸟，见则天下安宁。

把鸾凤说成瑞鸟，已经是较开化时代的思想。但原始人对于不经见的动物有一种怪异的观念，却也是事实。无论他们把那些鸟兽看成吉祥呢或凶邪，总之是好奇心渴求解释的结果。他们又常设想那神秘的海中应该有些怪异神奇的东西，如《山海经·大荒东经》云：

东海中有流波山，入海七千里，其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔；黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。

这又是解释神话中有权威的神一定有什么奇怪的东西可以慑服别人了。《北山经》说：

又东北二百里，曰龙候之山，无草木，多金玉，决决之水出焉，而东流，注于河，其中多人鱼。其状如鱼，四足，其音如婴儿。

《稽神录》谓“人鱼上身如妇人，腰以下皆鱼”。这就和《海内北经》所记的“陵鱼”相似了。《海内北经》说的是：

陵鱼：人面，手足，鱼身，在海中。

《楚辞·天问》的“鲮鱼何所”的“鲮鱼”，也就是此所谓“陵鱼”。人鱼或陵鱼，到后来遂演化成为“鲛人”。《述异记》云：

南海中有鲛人，水居如鱼，不废机织，其眼能泣，则出珠。

最后，我们要看一看由特种对于自然界的原始信仰所发生的神话是一些什么。不用说，这一类也只存断片了，可是极多，现在姑举数则为例。《山海经·海外东经》云：

东方勾芒，鸟身人面，乘两龙。

郭璞注说“木神也”，又引墨子的话，“昔秦穆公有明德，上帝使勾芒赐之寿十九年”。《月令》：“春月，其神勾芒。”《淮南子》谓“东方之帝太皞，其佐勾芒”。《白虎通》谓“芒之为言萌，物始生也。东方义取此”。综合这些注解，可知东方勾芒神是“主生之神”，是“代表春之发长气象的神”。原始人对于四季的循环，知其然而不知其所以然，故常恐冬之常住，春之不再来；他们以为每年中春之必再来只是全赖神的力，因而想象必有一神主司其事，勾芒神便是这样产生出来的。在希腊神话中的相当者，是女神克瑞斯（Ceres）。

后来由原始信仰发展而成为“五行”这种哲学思想时，勾芒神便成为代表五行之一的“木正”，《史记正义》所谓“勾芒，东方青帝之佐”。在同样“五行”的意义上，又有代表“南方丙丁火”的祝融。《山海经》言及祝融，在《海外南经》：

郭璞注：“火神也。”《史记正义》谓为“南方炎帝之佐，兽身人面，乘两龙，应火正也”。然《越绝书》则云“祝融治南方，仆程佐之”，又自不同。《山海经·海外西经》云：

有人名曰吴回，奇左，是无右臂。

郭璞注：“即奇肱也。吴回，祝融弟，亦为火正也。”那么，祝融不止一个了。明刘基《蛙萤子》竟谓“祝融有七”，更是奇离。《山海经·海内西经》云：

西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。

郭璞注：“金神也，人面虎爪，白毛，执钺，见《外传》。”《西山经》谓“泑山，神蓐收居之”。郭璞注同《海内西经》上引。《楚辞·远游》有“遇蓐收乎西方”之句。《海外北经》云：

北方禺疆，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。

郭注：“字玄冥，水神也。”又谓一本云：“北方禺疆，黑身，手足，乘两龙。”《越绝书》谓“玄冥治北方，白辩佐之”。

《山海经》所记四方之神，具如上述。四方各应木、火、金、水四行，惟无中央之土。这便是中国的“五行学说”尚未完成前的原始思想的形式。而此四方之神，最初大概都是一种自然现象的解释，如勾芒神之为“春之生育”的象征。但后世“五行”之说既兴，便汩没了原始思想与原始信仰，而唯勾芒神的象征意义尚可迹求，其余的便都无从考证了。《淮南子》记此四方之神，便蒙上了“五行学说”的外衣，加一中央之土，说得很为齐整。《天文训》云：

何谓五星？东方木也，其帝太暤，其佐勾芒，执规而治春，其神为岁星，其兽苍龙，其音角，其日甲乙。南方火也，其帝炎帝，其佐朱明（高诱注：旧说云祝融），执衡而治夏，其神为荧惑，其兽朱鸟（朱雀也），其音徵，其日丙丁。中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方，其神为填星，其兽黄龙，其音宫，其日戊己。西方金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋，其神为太白，其兽白虎，其音商，其日庚辛。北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬，其神为辰星，其兽玄武，其音羽，其日壬癸。

这里所说的中央之帝黄帝，其佐后土，《山海经》里完全没有。《西山经》有“长留之山，其神白帝少昊居之”的话，又《海外北经》有“帝颛顼葬于务隅之山阳”的话，但是把少昊和颛顼成为西方和北方之帝，并且与蓐收、禺疆（即玄冥）发生关系，也是《山海经》所没有的。这都可以证明上文所说原始思想中象征四时的自然现象的神话，后来被“五行学说”所修改所增损的痕迹了。

水旱疠疫等天灾，在原始人看来，也应该有一个解释；因此也就有了神话。旱的神话，在《山海经》有女魃。《大荒北经》说：

应龙又见于《大荒东经》及《北经》，则云：

应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。

郭璞注：“应龙，龙有翼者也。”《大荒北经》又云：

应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。

这都是说“应龙”主有水的。《楚辞·天问》云：“河海应龙，何尽何历？”王逸注谓“言河海所出至远，应龙过历游之，而无所不穷也”。又引或说：“禹治洪水时，有神龙以尾画地，导水所注当决者，因而治之也。”据此则应龙不是仅处于南方了。但应龙与水潦的关系，却大概可以决定了的。

《山海经》又言有许多鸟兽也是主水旱灾的。《经》所记主水灾者，有下列的二则：

空桑之山……有兽焉，其状如牛而虎文，其音如钦（郭曰：或作吟），其名曰，其鸣自叫，见则天下大水。

（《东山经》）

剡山，有兽焉，其状如彘而人面，黄身而赤尾，其名曰合窳（郭曰，音庾），其音如婴儿。是兽也，食人，亦食虫蛇，见则天下大水。

（《东山经》）

言主大旱的，那就更多；《山海经》所载有下列各条：

令丘之山，无草木，多火，……有鸟焉，其状如枭，人面四目，而有耳，其名曰颙。其鸣自号也。见则天下大旱。

（《南山经》）

姑逢之山，无草木，多金玉，有兽焉，其状如狐而有翼，其音如鸿雁，其名曰獙獙。见则天下大旱。

（《东山经》）

鬲水……其中多薄鱼，其状如鳣鱼而一目，其音如欧（郭云：如人呕吐声也），见则天下大旱。

（《东山经》）

子桐之山，子桐之水出焉，而西流，注于余如之泽，其中多鱼，其状如鱼而鸟翼，出入有光，其音如鸳鸯，见则天下大旱。

（《东山经》）

主疫的神，见《楚辞·天问》之所云：

伯强何处？惠气安在？

王逸注谓：“伯强，大厉疫鬼也。所至伤人。”晋干宝《搜神记》又有别说：

昔颛顼氏有三子，死而为疫鬼：一居江水，为疟鬼；一居若水，为魍魉；一居人宫室，善惊人小儿，为小鬼。于是正岁命方相氏帅肆傩以驱疫鬼。

这怕是后起的传说了。又《山海经》亦有主大疫的兽。《东山经》云：

又东二百里曰山……有兽焉，其状如牛而白首，一目而蛇尾，其名曰白蜚，行水则竭，行草则死，见则天下大疫。

广开兮天门，纷吾乘兮玄云；令飘风兮先驱，使冻雨兮洒尘。……纷总总兮九州，何寿夭兮在予。高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳。……一阴兮一阳，众莫知兮余所为。……

据五臣注，“司命，星名，主知生死，辅天行化，诛恶护善也”。这就是运命之神。我们只看上面所引，便可知“大司命”出来时令飘风先驱，使冻雨洒尘，排场非常阔绰。再看“何寿夭兮在予，乘清气兮御阴阳”等句，又可知其威权之大。据全体看来，大司命大概不是女神。《少司命》便不同了：

秋兰兮麋芜，罗生兮堂下，绿叶分素枝，芳菲菲兮袭予。夫人自有兮美子，荪何以兮愁苦？

秋兰兮青青，绿叶兮紫茎，满堂兮美人，忽独与余兮目成。

入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗；悲莫悲分生别离，乐莫乐兮新相知。荷衣兮蕙带，倏而来兮忽而逝。

夕宿兮帝郊，君谁须兮云之际？与女沐兮咸池，晞女发兮阳之阿。望美人兮未来，临风怳兮浩歌。

孔盖兮翠旍，登九天兮抚彗星；竦长剑兮拥幼艾，荪独宜兮为民正。

大司命所有的“生死寿夭”的威权，少司命都没有。然则少司命所司的是什么“命”呢？依我看来，大概是恋爱的命运。《少司命》全篇是很好的恋歌；从“满堂兮美人，忽独与余兮目成。……悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知”等缠绵悱恻的句子而观，少司命似是司恋爱之神。爱神也可以算作运命之神。譬如巴比伦神话中的爱神就兼有了运命神的性质。又从“孔盖兮翠旍”而观，少司命又似是女神。《九歌》是中部民族的神话，应该有一个恋爱女神。

操吴戈兮被犀甲，车错毂兮短兵接，旌蔽日兮敌若云，矢交坠兮士争先。凌余阵兮躐余行，左骖殪兮右刃伤，霾两轮兮絷四马，援玉枹[12]兮击鸣鼓。天时坠兮威灵怒，严杀尽兮弃原野。出不入兮往不反，平原忽兮路超远。带长剑兮扶秦弓，首身离兮心不惩。诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌。身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄！

战死的勇士是“神以灵”了，但到了天上神之处，做些什么事，《国殇》里却没有说到了。北欧神话说战死的勇士的魂到了天上，就由神赐与盛宴，天天快乐。大概中国神话亦是这么说着的罢？可是已经不能考定了。

关于医药，也有一些零碎的神话。《山海经》所记，有下列各条：

巫咸国在女丑北……在登葆山，群巫所从上下也。（郭璞注：采药往来也。）

（《海外西经》）

有巫山者，西有黄鸟，帝药八斋。（郭注：天帝神仙药在此也。）

（《大荒南经》）

大荒之中，有灵山；巫咸，巫即，巫盼，巫彭，巫姑，巫真，巫礼，巫抵，巫谢，巫罗：十巫，从此升降，百药爰在。

（《大荒西经》）

据此可知中国神话中司医药之神凡十。但《山海经》言巫咸国，巫山，灵山，三说自相抵触，不知道究竟何者为准。《酉阳杂俎》亦载“灵山十巫”，巫名与《山海经》又有不同；度即据《山海经》而有误传，则亦未足以证明灵山是医药神话的主要地点了。