附录 中国神话研究
神话是什么？这不是一句话就可以说得清楚明白的。如果我们定要一个简单的定义，则我们可说：神话是一种流行于上古时代的民间故事，所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事，虽然荒唐无稽，可是古代人民互相传述，却确信以为是真的。
神话是怎样发生的呢？这也有多种的说法。已死的解释，我们不必去提及；单讲还活着的解释，安德烈·兰（Andrew Lang）以为神话是原始人民信仰及生活的反映。他说原人的思想有可举之特点六：（一）为万物皆有生命、思想、情绪，与人类一般；（二）为呼风唤雨和变形的魔术的迷信；（三）为相信死后灵魂有知，与生前无二；（四）为相信鬼可附于有生的或无生的各物，而灵魂常可脱离躯壳而变为鸟或他兽以行其事；（五）为相信人类本可不死，所以死者乃是受了仇人的暗算（此思想大概只有少数原始民族始有之）；（六）为好奇心，原人见自然界现象以及生死梦睡等事都觉得奇怪，渴望要求一个解释，而他们的知识不足以得合理的解释，则根据他们的蒙昧思想——就是上述的六种——造一个故事来解释，以自满足其好奇心（详见安德烈·兰所著Myth, Ritual and Religion，pp.48—52）。麦根西（D. A. Mackenzie）也说：神话是信仰的产物，而信仰又为经验的产物。他们又是自然现象之绘画的记录。人类的经验并不是各处一律的，他们所见的世界的形状以及气候，也不是一律的。有些民族，是在农业生活的基础上得进于文明的，于是他们的信仰遂受了农业上经验的影响，而他们的神话亦呈现农业的特色。在历法尚未发明以前，农人从祖宗手里接下耕种的方法，递相传授，不是说“春耕”和“秋收”，或是说十二月下种则成无用；他们却是把耕种的方法造成了神话，数世以来，都是依据神话以从事农作。印度人于一年中要受到几个月的酷热与干旱，他们以为这是因为旱魃把肥田的水部藏在山谷里了。直到世界将要旱死的时候，然后帝释天（雷神）来帮忙了，他挥动他的雷锤，将旱魃打死，放出那些被旱魃藏过的水来。经过了这次雷战，雨就畅下，于是枯草复活，五谷丰登了。在巴比伦，那妖怪是水妖提亚玛特，他跑入幼发拉底河，使水泛滥。后来提亚玛特被马尔杜克所杀，使世界仍复旧观，农民方可下种。在埃及，是尊神拉把害人的妖怪除了，收回尼罗河里泛滥的水，于是农民下种，谷物丰收了。印度、巴比伦、埃及，或有旱季，或有涝季，所以就发生了上述的神话；那些风调雨顺的地方，就没有这些神话。山乡的民族，恃牧畜以为生，完全不知道耕种这一件事的，也没有这种神话（详见麦根西所著Myths of Crete and Pre-Hellenic Europe, Introduction）。
故据上述兰氏与麦根西氏之说，我们知道各民族在原始期的思想信仰大致相同，所以他们的神话都有相同处（例如关于天地开辟的神话，日月以及变形的神话等），但又以民族环境不同而各自有其不同的生活经验，所以他们的神话又复同中有异（例如上节所述，印度有旱魃的神话而埃及与巴比伦有水怪的神话）。观于一民族所处的环境以及他们有过的生活经验，我们可以猜到他们的神话的主要面目。
但是我们现在所见的各文明民族的神话都已经过修改，不是原样——自然大体还是保存的。是什么人去修改的呢？就是各民族自己后代的文学家。因为神话既是原始信仰的产物，流行于原始民族社会间，则当一民族文明渐启，原始信仰失坠以后，此种表现原始信仰的故事当然亦要渐渐衰歇；尚幸有古代文人时时引用，所以还能间接的传到现代。就这一点看来，文学家是保存古代神话的功臣。但是文学家引用古代神话的时候，常常随意修改，例如靠希腊的悲剧家欧里庇得斯（Euripides）与诗人品达（Pindar）的著作，我们得见大部分的希腊神话，可是这两位文学家都是爱改古代神话的。除非这种原始信仰后来就发展成该民族的宗教，而神话亦即成为该宗教的经典，那就可以保留十足的本来面目。
不但文学家要修改神话，一民族的后起的或外来的曾经盛极一时的宗教思想，也常常要改变原有的神话；例如北欧的神话于基督教既在北欧盛行以后，便有变动，许多北欧原有的神，都被基督教化了。
上面说的，都是神话研究的基本观念，和中国神话的本身无关。但是我们根据了这一点基本观念，然后来讨论中国神话，便有了一个范围，立了一个标准，不至沉没在古籍的大海里，弄得无所措手足。因为中国古书里类乎神话的材料实在很多，我们须得先有方法去抉择才好。
中国神话不但一向没有集成专书，并且散见于古书的，亦复非常零碎，所以我们若想整理出一部中国神话来，是极难的。我们现在虽有许多古书讲到神仙故事的，但是这些故事大半不能视作中华民族的原始信仰与生活状况的反映。于此，我们试应用安德烈·兰对于神话的见解，以分别我们所有的神仙故事何者为我们民族的原始信仰与生活状况的反映，何者为后代方士迎合当时求神仙的君主的意志而造的谰言[14]。自汉以来，中国与西域交通频繁，西方的艺术渐渐流入中华，料想那边的神话也有许多带过来而为好奇的文人所引用；于此，我们也应根据了“生活经验不同则神话各异”的原则，以分别何者为外来的神话。佛教流入中国而且极发达后，一方面自然也带来了一点印度神话（幽冥世界的神话等），可是一方面中国固有的神话大概也受了佛教思想的影响而稍改其本来面目，犹之基督教化了北欧的神一样；于此，我们又应当找出它改变的痕迹，以求得未改变时的原样。
我们如果照上面说的三层手续来研究中国神话，把那些冒牌的中国神话都开除了，则所剩下来的，可以视作表现中华民族的原始信仰与生活状况的神话，只有不多的几类了：
一、天地开辟的神话——盘古氏开辟天地，以及女娲氏炼石补天等；
二、日月风雨及其他自然现象的神话——羲和驭日，以及羿妻奔月（此节下面还有讨论）等；
三、万物来源的神话——中国神话里这类颇少，唯有中华民族的特惠物的蚕，还传下一段完全的神话；其余的即有亦多零碎，万不能与希腊神话里关于蛙、蜘蛛、桂、回声，或者北欧神话里关于亚麻、盐等物来源的故事相比拟的（蚕的神话是否可靠，下面还有讨论）；
四、记述神或民族英雄的武功的神话，如黄帝征蚩尤，颛顼伐共工等；
五、幽冥世界的神话——此类神话，较古的书籍里很少见，后代的书里却很多，大概已经道教化或佛教化；
六、人物变形的神话——此类独多，且后代亦时有新作增加。
除了这六类以外，还有记载神仙的古书如《列仙传》和《神仙传》内的话头，还有记载神仙居处的古书如《海内十洲记》内的神话，据我看来，大都是方士的谰言，不能视作中华民族的神话。这并不是因为《神仙传》《海内十洲记》等书后出，所以要派定他们是方士的谰言，不是的，神话由口头的而变为书本的，原不拘时代之先后。我所以说《神仙传》等书所载的“神”的“话”不是神话，是从它们的性质上断定的：第一，我们看各民族的神话，见他们的神都是自然力之人格化，宙斯（希腊的）拟天，拟一切自然力之总发生处，奥丁（北欧的）亦然，阿波罗（希腊的）拟日，索尔（北欧的）拟雷，帝释天（印度的）亦拟雷，关于他们的神话亦都是某种自然现象之解释；可是《列仙传》和《神仙传》里所记的神们的系属与行为全不是这么一回事，只是些奇行异迹、修道炼丹、长生不老的话。第二，《十洲记》述祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、长洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲、方丈洲十洲，与蓬莱、昆仑两山，似乎有些像是原始人民的宇宙观，但是我们且一看他们的内容：
祖洲近在东海之中，……上有不死之草，草形如菰苗，长三四尺，人已死三日者以草覆之，皆当时活也，服之令人长生。……
瀛洲在东海中，……生神芝仙草，又有玉石，……出泉如酒，味甘，名之为玉醴泉，……令人长生。……
玄洲在北海之中，……上有太玄都，仙伯真公所治。……
炎洲在南海中，……有风生兽，……火光兽，取其兽毛，以缉为布，时人号为火浣布。
长洲一名青丘，在南海……，上饶山川，及多大树，树乃有二千围者。……
流洲在西海中，……上多山川，积石名为昆吾，冶其石成铁作剑，光明洞照，如水精状，割玉物如割泥。
生洲在东海……，上有仙家数万，天气安和，芝草常生，地无寒暑。
凤麟洲在西海之中央……，洲四面有弱水绕之，鸿毛不浮，不可越也。洲上多凤麟，数万各为群。……
聚窟洲在西海……，上多真仙灵官宫第，……有反魂树。……
方丈洲在东海中心，……上专是群龙所聚，有金玉琉璃之宫，三天司命所治之处，……仙家数十万，耕田种芝草，课计顷亩，如种稻状。
总而言之，这十洲都是神仙所居，比我们住的好得多。蓬莱与昆仑更好，因为是天帝所居之处。我们看这种话头，明明是方士们歆动人主求仙心的江湖口诀，原始人民何尝会设想除了自己所住的地方以外，全是神仙世界！原始人设想神们是聚族而居的（因为原始人自己是聚族而居的），但是他们的住处乃在天上，或是什么极高的山，并不在海外的什么洲；原始人即以自己所住的地方为世界的全体，并不设想此外还有更大的世界。能够设想到这一步的，已经不是原始人了。原始人大概只设想他们所居的地方的四极边——东南西北四方，是怎样一个形状，可是他们亦决不会说成是很好的。宋玉的《招魂》里说：东方有“长人千仞，惟魂是索，十日代出，流金铄石”；南方有“雕题黑齿[15]，得人肉而祀，以其骨为醢[16]，封狐千里，雄虺九首，往来倏忽，吞人以益其心”；西方之害，则为“流沙千里，旋入雷渊，靡散而不可止，……赤蚁若象，玄蜂若壶，五谷不生，丛菅是食，其土烂人，求水无所得”的；北方则“增冰峨峨，飞雪千里，不可以久”。我觉这几段话比较的近于中华民族原始期的思想。因为那时我们民族居住的，正是中部温和之区，由于此种生活经验的结果，所以他们设想四方的极边都是可怖的。
就上所论证而言，《神仙传》等书所记诸神世系，既靠不住，那么中国现所存可靠的材料里能否找出神的系统来呢？要回答这个问题，我们就牵涉到另一个问题，这就是中国神话与古史的关系。
据我的武断的说法，中国的太古史——或说得妥当一点，我们相传的关于太古的史事，至少有大半就是中国的神话。神话的历史化，在各民族中是常见的；我们知道古代的神话学者中就有所谓历史派者。约公元前316年，希腊有犹希迈罗斯（Euhemerus）其人，就是以历史解释神话者的始祖。他以为民族的神话就是该民族最古代的历史的影写。他这个意见，若就希腊神话中某一部分的材料来印证，还不算是荒谬绝伦；因为希腊神话中记古民族英雄之武功的，如《伊利亚特》（Illiad）史诗中所载，实在就是一幅影写的希腊民族立国史，此外如卡德摩斯建底比斯城，伊阿宋取金羊毛等神话，都很像是古代史的影写，因为迷信的原始人把传述的古事涂上原始信仰的色彩，原是可能的事。但是后来犹希迈罗斯的徒弟们把先生的说法不问情由一味地推行，结果将希腊所有的神都解释作历史人物。例如说宙斯是克里特（Crete，据说先希腊而立国，当希腊有史时，此国早亡，故克里特之历史不传于世；麦根西著克里特神话，则证明其文化实为希腊之先导）的国王；宙斯与巨人之战，在希腊神话里原是开辟天地的神话，而他们（犹希迈罗斯的徒弟们）则指为克里特国内乱的史事；又说普罗米修斯（此在希腊神话中为巨人族而归附宙斯者，曾奉命捏泥为人，故为人之创造者）实为古代善塑泥人的陶工；阿特拉斯（Atlas，此亦巨人族而归附宙斯者，相传宙斯既战败巨人族，尽驱其族入地穴，使不能为祸，独留阿特拉斯等数人，阿特拉斯因多力，宙斯使负荷大地）实为古代的天文学家等，便荒唐得莫名其妙了。不但希腊神话曾如此受过历史的解释，北欧神话亦然。奥丁（北欧主神，相当于希腊的宙斯）被说成是小亚细亚一部落名阿萨（Aesir）者之酋长，因受罗马人的压迫，乃侵入欧洲，征服了俄罗斯、德意志、丹麦、挪威、瑞典等地，每处立他自己的一个儿子为王，后知在世间的事已了，即自剖腹死，上天成神。这一段话的附会，非常显明；北欧神话说神们总名阿萨，历史解释者便说奥丁所领的部落名为阿萨。后来冰岛的历史家斯诺里·斯图鲁松（Snorro-Sturleson，生于1179年）作《挪威诸王史》（Heimskringla）竟说弗雷（Frey，在北欧神话里，弗雷是日光神）确是一个古王，名为音格维·弗雷（Ingvi-Frey），在半历史的奥丁与尼奥尔德（海神）死了以后，继而为帝于乌布萨拉，因为他在位时政治修明，国内太平，所以百姓景仰之若神；百姓们对于他的景仰是如此之烈，竟使朝臣们当弗雷死时不敢发表，遵俗火葬，却私埋于大丘中，告百姓说：主（弗雷一字在北欧义同主）已经为神，走入大丘里去了。斯诺里·斯图鲁松虽然这么说，但是我们看北欧神话中所述弗雷的故事，却分明是北欧寒冷地方的人民对于日光（在他们看来，日光神是有惠于他们的，因为日光能消融他们生活的仇敌——冰雪）应有的观念。
所以从这些例子看来，古代的历史家把神话当作历史的影写，竟是屡见而不一见的；从而我们若设想我们古代的历史家把神话当作历史且加以修改（因为历史总是人群文明渐进后的产物，那时风俗习惯及人类的思想方式已大不同于发生神话的时代，所以历史家虽认神话为最古的史事，但又觉其不合理者太多，便常加以修改），亦似乎并不是不合理的。我们可把盘古氏的故事为例，以证明中国古代的历史家确曾充其力量使神话历史化。讲到盘古氏的神话，现在尚有下列的三条，都是把他们看作历史材料而保存下来的：
天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁；天地开辟，阳清为天，阴浊为地；盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈：如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。
（徐整《三五历纪》，玉函本辑自《艺文类聚》）
昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：喜为睛，怒为阴。
（任昉《述异记》）
元气濛鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也；首生盘古，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。
（《五运历年纪》——《绎史》引）
上面的三条里，第三条《五运历年纪》所述，大概是增饰第二条的，故三条实只两种意义。第一种即《三五历纪》所载，是把盘古氏视作与天地同生的神：第二种即《述异记》与《五运历年纪》所载，是把盘古氏拟作未有天地时之一物，盘古死而后有天地。这两说像是矛盾的，但是我们倘若把这两说看作一件事的前半段和后半段，亦未始不可。关于此点，后再详论。
我现在要指出来的，就是和我们的盘古氏故事相类似的开辟神话，世界各民族的神话里尽有。我们先看“天地混沌如鸡子”的神话有哪几个民族也是有的。最著名的“天地如鸡子”的故事乃出于芬兰，他们以为从这鸡子里就生出一切的物。印度也有相似的说法，Stapatha Brahmana[17]里说：“最初，此世界惟有水，水以外无他物。但水常愿再生他物，祝道：‘我如何能生别的东西呢？’水如此祝，就翻腾起浪，力思做出些什么来。后来果然产出了一个金蛋。蛋于是成一羊。……一年内，羊又成一人，就是梵天。他的口，创造诸神。”希腊也有天地初如鸡子之说，并且更完全、更美丽。希腊神话说：最初，宇宙是混沌状态，天地不分；陆地、水、空气，三者混在一处；此时有主宰者名卡俄斯，妻为倪克斯（夜之神）；二人生子为厄瑞玻斯（黑暗），厄瑞玻斯逐父而以母为妻，代为主宰，二人产一极大鸡子，厄洛斯（爱神）由此卵出，乃创造地；但此时地上尚无草木、鸟兽，厄洛斯以生命箭射入地的冷胸，地遂生草木百花与鸟兽。
我们如果将这段希腊神话和中国所传“天地混沌如鸡子，盘古在其中”相比较，我们可说盘古就相当于厄洛斯。我们再看盘古身体化为宇宙间万物的说法是否别的民族也有。这就更多了。北美的易洛魁族（Iroquois）说有巨人旭卡尼普克（Chokanipok）的四肢、骨、血，造成了宇宙间万物。迦勒底人（Chaldean）说，神勃尔[18]（Bel）剖巨大的非自然的女子哇莫卡（Omorca）之身为两半，以一半造天，一半造为地。在印度有两种说法：一说此世界本仅一魂，幻形为原人（Purusha），原人又自裂身体为两半，一变男子，一变女子，二人成为夫妇，是生一切人类；但女后猛省道：“他把自己身体造成了我，如何又和我**呢？”于是女变为母牛；但是男子亦随即变成公牛，与女变的母牛交尾，是生一切牛；女第二次逃避，变为牝马，男亦变为牡马，复与交尾，是生一切马；如是，女一次一次地变为别的动物，男亦跟着变，传下各种动物的种。印度的第二种说法也是以原人为主体的，但故事大不相同。这是说原人有一千个头，一千只眼，一千只脚；神以原人身体造成世界万物：从他的口造成婆罗门（Brahmin），从他的臂造成刹帝利（Kshatriya），从他的股造成吠舍（Vaisya），从他的脚造成首陀罗（Sudra），他的魂成为月，眼成为日，头成为天，身上的一切变为各种野兽。这种说法，已经和中国的盘古氏相近了，但是北欧神话的开辟说尤其和中国的相似。北欧神话说，最初，宇宙为混沌一团，无天、无地、无海；唯有神与冰巨人——二者乃仇敌；冰巨人叫作伊米尔，和神布利（能产生者）常常打仗；布利有子名包尔（生产），娶女巨人贝斯特拉为妻，生三子：奥丁（精神），威利（意志）与菲（神圣）；他们三个都极勇敢，把冰巨人伊米尔打死，并将他的尸身造成天地。他们把伊米尔的肉造成土地，置于混沌一团之中心；把他的血造成海，围绕土地；把他的骨骼造成山；齿造成崖石，头发造成草木和一切菜蔬。他们又把伊米尔的髑髅造成天，覆盖了地与海；把他的脑子造成云。他们又把四个最强壮的侏儒（在北欧神话，有侏儒，亦与神同时存在，居于地下穴，善工艺）叫来，使他们立于地之四角，撑住了天，不让天崩坠下来。原始人民总以为天是一个硬壳，像一方大青石板，日月星辰就嵌在上面，高高地罩着地面的，所以原始人民常常想象地的四极——四角，一定有什么东西是在那里支撑着大青石板似的天，使不下坠；根据了这种信念，原始人就创造一节神话：北欧民族说是四个侏儒，在中国是“女娲氏断鳌之足，以立四极”等一番话头。
原始人民的信念大概相同，各民族的神话常多相同处，理即在是。
我们相传关于天地肇始的故事，现在既经证明各民族中亦多有的，我们不妨断定这就是中国的天地开辟神话的断片。如果我们把上引《三五历纪》《述异记》等书的话连串起来，可得一段神话如下：
宇宙最初是漆黑混沌的一团，像一个极大极大的鸡子；那时没有地，没有水，没有日月星辰。
这鸡子的心里，生有一人，叫作盘古；他被关闭在这个古怪的地方，不能出来。
直到过了一万八千年，忽然一声响亮，这个极大的鸡子——盘古的囚笼——忽地裂开，分为两半，一半是清轻的，就往上升，又一半是重浊的，就往下沉；上升的成了天，下沉的就成为地。这个时候，盘古立在它们中间，一日之内就变了九次。
他长得极快：那时每日内，天要往上高一丈，地要厚一丈，盘古亦每日长一丈。这样又经过了一万八千年，天是极高了，地是极厚了，但是盘古也极长了。
这时的天，只是一大块青石板；地，也只是片黄土。冷清清的怪没有意思。
后来盘古死了。他的头颅化成了四岳——东西南北四岳，一双眼睛化成了日月，身上的脂膏化为江海的水，毛发化成了草木；于是天上有日月，地面有山川草木了。世界是这时候起始的。
这便是中国神话的第一页，若照安德烈·兰的各民族开辟神话的方式（他的方式是说，最落后的民族相信天地及万物是一个虫、一只兔子或别的动物一手包办，很快地造成的；先进民族便说创造天地与万物的，是神或超人的巨人，且谓万物乃以次渐渐造成的）看来，中国的开辟神话与希腊、北欧相似，不愧为后来有伟大文化的民族的神话；虽然还嫌少了些曲折，但我们可以假定这是因为后人不会保存而致散佚，原样或者要曲折美丽得多呢！譬如历来相传女娲氏炼石补天之说，理应是中国的开辟神话的后半段，不知后来怎样割裂了的，从此也可以想见中国的开辟神话其内容丰富美丽，不亚于希腊神话。我们现在再把炼石补天的话，引在下面：
昔者女娲氏炼五色石以补其（天）阙，断鳌之足，以立四极；其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北，日月星辰就焉，地不满东南，故百川水潦归焉。
（《列子·汤问》）
往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民；鸷鸟攫老弱；于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止**水。
（《淮南子》）
《列子》，人家说是杂凑成的伪书，《淮南子》说明是杂采旧说而成的，故炼石补天之说想来也是民间传述极盛的故事。这一节神话所含的意义最使我们感到兴味的，一是作开辟神话的尾声，二是可见中华民族原始的宇宙观（我以为古书所记邹衍大九洲小九洲之说，以及《十洲记》所记十洲情形，皆不是原始的宇宙观）。中华民族的环境是东南滨海，长江大河皆流入海，西北却是山陵：这种环境在原始人看来是极诧异的，所以他们便创造了女娲氏的神话，说是“地不满东南，故百川水潦归焉”。但是何以地又忽然不满于东南呢？照“混沌如鸡子……”的说法，天地是自始即圆满的。为了要解释这一点，并且原始人又相信天是一块大青石板，盖在地上，故必有柱，于是他们乃说是女娲氏炼石补天，断鳖足立在地的四角，作为撑天之柱。不过天何以忽然有破隙，劳女娲氏炼五色石来补，中国的古书上都没有说起。据我想来，中国本来应有一段神话讲天何以破裂，但现在竟失传了。各民族的神话里都讲到天地开辟以后，人类既生以后，复经毁灭，后乃由神收拾残局，更造人类；例如希腊的洪水神话。这些洪水神话，有人解释为原始人所身受的最后一次因冰川融解而发的大水的经验的记录。这个经验，据说是温热带地段居民所共有的；今证之以凡居温热带地段的民族几乎全有这段神话，觉得这个假定似乎可以成立。由此可知中国民族的神话里本来也有洪水的故事，后来不知什么缘故，竟至失传，却只剩了破坏后建设——即女娲氏炼石补天——的故事了。我们只看《淮南子》所说“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱”一段，应该有理由相信我们上文的推测并非全无根据的。又原始民族对于大水的来因，或归于神怒，或又谓乃海蛇或大蛙之类作怪所致，说至不一；若在中国，我疑女娲断鳌之足以立四极的鳌，也许便是神话中大水的主动者。我们不妨想象我们的祖先曾把他们那时传下来的地面最后一次洪水的故事，解释作因为有鳖作怪，发大水，以至四极废，九州裂，然后女娲氏斩鳌，断其足以为天柱，把天撑住，又补了有破痕的天，乃创造第二次的世界：这个想象，似乎也还近理，就可惜于书无征。
女娲的故事还有造人一节，这也可算是中国神话中重要的材料：
俗说天地初开辟，未有人民，女娲抟黄土为人；剧务力不暇给，乃引绳泥中，举以为人。故富贵贤知者，黄土人也；贫贱凡庸者，引人也。
（《太平御览》引《风俗通》）
照这一段话看来，女娲氏虽不是盘古以后第一个神，至少也是极早极早的神。然而古书中又有把女娲列于历史家所确视为人王的伏羲之下的。伏羲这个人，照《易·系辞》“古者庖牺氏之王天下也”而观，至少有八分的真实性，和女娲不同。似乎许多比《易经·系辞》后出的书，说女娲是继伏羲之后“王天下”的，都是说谎造谣了。我以为我们如果认定伏羲真是历史上的人王，当然要排斥一切关于女娲氏的记载，以为全不足信；但是我觉得就是《易·系辞》言之极确实的“庖牺氏”恐亦是神话中人物，实在并无其人；所以有些古书上有了女娲继伏羲之后为王一说，大概就是因为神话上是把女娲当作伏羲之后或什么的，故有此附会，正亦难言呢。（关于伏羲的话，下面再详。）
故就上所论述而言，盘古与女娲的故事，明明都是中国神话关于天地开辟的一部分，然而中国文人则视作历史，女娲氏竟常被视为伏羲之后的皇帝。我们要晓得，凡开辟神话中之神，只是自然力之象征——此在高等文化民族之神话为然——与此后关于日月风雨以至事物起源等神话内的神为渐进于人性者，有甚大的分别，可是中国古代史家尚以为乃古代帝皇，无怪他们把其余的神话都视为帝皇之行事了。譬如羲和这个名字，据屈原《离骚》经的“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫”一句看来，所谓“羲和”，或竟如《书经》所说羲氏和氏是二人，乃驭日之神，与望舒之为月御（亦见《离骚》“前望舒先驱兮”）相对待；我们知道希腊和北欧的神话都说日神驱黄金之车巡行天宇，下民望之是为日，中国的羲和将亦类是，然而《尚书》（《史记》因之）则以为乃尧时主四时之官；这便是把神话中的日御羲和变化为人臣，而把神话中羲和的职掌，变化为“主四时之官”。以此类推，我们竟不妨说尧时诸官，多半是神话中的神。尧舜之治乃我国史家所认为确是历史的，但我们尚可以怀疑它是历史化的神话，然则尧舜以前，太史公所谓“其事不雅驯”的三五之事，当然更有理由可说是神话的历史化了。一民族最古的史家大都认神话乃本国最古的历史，希腊的希罗多德（Herodotus，约公元前482—约公元前425）就是一例。不过最古的史家——历史之父——如果直录古代神话，不加修改，则后人尚可从中分别何者为神话，何者为真历史，而神话亦赖以保存。如果那史家对于神话修改得很多，那就不但淆乱了真历史，并且消灭了神话。不幸中国的古史家是最喜欢改动旧说的，以此我们的古史常动人怀疑，而我们的神话亦只存片断，毫无系统可言了。我们觉得谈到中国神话时最令人不高兴的是：现今所存中国神话的材料不能算少，只可惜是东鳞西爪，没有一些系统。
但是我以为我们可以假定一个系统。这个假定的系统立脚在什么地方呢？我以为就可立脚在中国古史上。中国神话之历史化，我们上文已有论证。中国最古代的无名史家，没有希罗多德那样的雅量，将民间口头流传的神话一字不改收入书里，却凭着自己主观的好恶，笔则笔，削则削，所以我们现在的古史——由神话变成的古史，只有淡淡的一道神话痕了；但是我们也要晓得古代的无名史家虽然勇于改神话，而所改的，度亦不过关于神之行事等，而非神的世系——即所改者多为神话的内容而非神话的骨骼。为什么呢？因为古代史家所以要改神话，大概是嫌神话里神的行事太荒诞——神话是表现原始社会的生活状况，当然是太荒诞的；例如反映原始时代的杂婚制，血族结婚制等的神话，当然是古代中家所最嫌恶的，当然是除恶务尽，一笔抹销。至于说某神为至尊，某神乃某神之子，某某神职守何事等，——就是说到神话的骨骼，这在古代史家看来，并不十分讨厌，只要轻轻的改某神为某帝，某某神为某某官就得了。譬如伏羲，我们据《易·系辞》看来，是中国历史上第一位君主，关于他的传说，乃太史公所目为不雅驯的，荐绅先生难言之，所以遗留到后世的极少；但是我们就现在仅存的不雅驯的断片看来，可说伏羲是神话中“春之神”。我们且看下面的一节旧说：
春皇者，庖牺之别号；所都之国，有华胥之洲，神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭，即觉有娠，历十二年而生庖牺。
以木德称王，故曰春皇。其明睿照于八区，是为太昊，昊者明也。位居东方，以含养蠢化，叶于木德，其音附角，号曰木皇。
（王嘉《拾遗记》）
在原始民族中，春之神是他们最崇拜敬爱的神，因为一切自然界的景物，到春都呈现生气；尤因农业民族是靠春季播种耕耘而得生活的，故对于春尤视为特惠的神。他们常把春神和稼穑之神看作有连带关系，例如希腊神话说稼穑之神是春之神女的母亲。中国以农业立国——换句话说，是立脚在农业生活的基础上而进于文明的，似乎不应该竟没有关于农作的神话。古代史家说教民稼穑的，是神农氏；又说神农氏乃继伏羲氏而有天下的，把伏羲和神农说得那么关切，很可以叫我们疑惑伏羲氏是神话中的春神，而神农氏乃是稼穑之神。或者竟和希腊神话相似，我们神话中的神农就是伏羲的儿子。在没有找到更多的证据以前，我们这样说自然只是一个极不稳固的臆说；但是我觉得从半神话的古史的骨骼里寻出中国神话系统的痕迹，未必是全属理想的。
上面略述中国的开辟神话并讨论中国神话与古史的关系，现在我们要换一个方面，看看中国神话里不能历史化的材料。我们上面曾论证古代史家因误认神话为太古历史，因此保存了一部分已经修改过的神话；但是神话中有些故事是绝对不能附会为史事的，那便是古代史家所不收，而保存之责却落在文学家的肩膀上了。
中国古代的文学家，除了《诗经》里的无名诗人，大都是政论家、哲学家；政论家引神话是把神话当作古代历史而引用的，哲学家引神话是把神话当作寓言，引来发明己意的。神话——尤其是文明民族的神话，确有类似寓言之处，但神话究与寓言不同，神话是原始信仰与原始生活之混合的表现，不主于讽刺教训，寓言却是以讽刺教训为宗旨的；神话的故事不一定是比喻，寓言则大都为比喻。神话与寓言在性质上既如此不同，所以哲学家把神话当作寓言来引用时，一定是任意改变了神话的内容的；庄子著书，自称寓言八九，我们现在看他的书里引黄帝，引北海若，引冯夷，都是神话中人物，然而他们的故事很少神话气味，反倒哲理玄妙：这就是一例。秦汉以前的文学家只有屈原、宋玉一般人还喜欢引用神话，并且没有多大改动，所以我们若要在历史化的神话以外，找求别的神话材料，唯《楚辞》是时代最古的重要材料，此外唯有求之于两汉魏晋的书了。
这些神话，包括日月风雨等自然现象的神话，幽冥世界的神话，事物来源的神话等，我们可以举出几条来看看是怎样一个面目；先说关于日的：
吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。
饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑；折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。
（屈原《离骚》）
羲和盖天地始生，主日月者也；故启筮曰：空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。又曰：鉴彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于阳谷。故尧因此而立羲和之官，以主四时。
（《山海经》注）
东北有地日之草，西南有春生之草，……三足乌数下地食此草，羲和欲驭，以手揜其目，不听下也。
（郭宪《别国洞冥记》）
尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害，尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林。
（《淮南子》）
我们综合上面的几段旧说，可以得到日的神话的大概是：日神名羲和，他有三足乌驾他的车子，巡行天空，早晨从东方的旸谷（《淮南子》“日出旸谷”）出发，浴于咸池，向西行，到了西方的崦嵫，便是黄昏了。至于羿射日的一段神话，大概和日神无关，而是解释弓箭起源，说创造弓箭的羿——自然亦是神——是怎样的善射罢了。关于羿射日的故事，也另有别说；《楚辞》注谓“尧令羿仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，坠其羽翼”，也是把日同乌连带说的，可知三足乌驾日神之车一说，在当时是很流行的，有几分可靠。
月的神话比日的神话留传的更少。从《离骚》的“前望舒先驱兮”一句看来，月神名望舒，也和日神一样，每夜驱车巡行天空的，不过神话里的月出月落的地名，现在都不传了。此外还有一节很著名的关于月的神话是姮娥奔月的事，这是说：
姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之。姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精。
（《淮南子》高诱注）
关于月的神话，大概以此说为最古，此后种种传说，如月中有兔捣仙药，和仙人吴刚伐桂种种说头，大概都是附会此说而起，显然不是先民对于月的观念，故不得谓之神话。但是以我看来，便是姮娥奔月一说，亦不免是汉代方士的谰言，并非是古代的神话。刘安好仙，《淮南子》是他所召致的一般方士——其中或许有儒者，杂凑成的，故于叙述旧闻而外，再加一点臆撰新说，是可能的事。我们要晓得原始人民对于日月的观念有一个特点，就是即以日月神为日月之本体，并非于日月神之外，另有日月的本体。现在《淮南子》说姮娥奔入月中为月精，便是明明把月亮当作一个可居住的地方，这已是后来的观念，已和原始人民的原始思想不相符合了。所谓神话，是原始人民的信仰与生活之混合的表现，并不是一切荒唐怪诞言神仙之事的，都可以称为神话。所以姮娥奔月，月中有桂及仙人吴刚等说头虽颇美丽可喜，但是我们只好割爱，不认是真正的神话。
和姮娥奔月一说相似的，有关于蚕之起源的一节故事。蚕是中华民族的特惠物，关于蚕的起源，应有一节很好的神话，并且我们是极希望有的。但是我们现在所有的一段故事却叫人疑惑是假的。现在先把它抄在下面：
旧说太古之时，有大人远征，家无余人，惟有一女；牡马一匹，女亲养之。穷居幽处，思念其父，乃戏马曰：“尔能为我迎得父还，吾将嫁汝。”马既承此言，乃绝缰而去，径至父所，父见马惊喜，因取而乘之。马望所自来悲鸣不已。父曰：“此马无事如此，我家得无有故乎？”乘以归。为畜生有非常之情，故厚加刍养。马不肯食，每见女出入，辄喜怒奋击，如此非一。父怪之，密以问女；女具以告父：必为是故。父日：“勿言，恐辱家门；且莫出入。”于是伏弩射杀之，暴皮于庭。父行，女与邻女于皮所戏，以足蹙之曰：“汝是畜生，而欲取人为妇耶！招此屠剥，如何自苦？”言未及竟，马皮蹶然而起，卷女以行。邻女忙怕，不敢救之，走告其父。父还求索，已出失之。后经数日，得于大树枝间，女及马皮，尽化为蚕，而绩于树上；其茧纶理厚大，异于常蚕。邻妇取而养之，其收数倍；因名其树曰桑：桑者，丧也。由斯百姓竞种之，今世所养是也。言桑蚕者，是古蚕之余类也。
（干宝《搜神记》十四）
《搜神记》里这一篇，或说乃根据张俨（三国时吴人），俨亦据旧闻，想来这一段故事由来已久。这一篇故事上半节言蚕之由来，像是一个神话；下半节疑是最初著录此故事者的案语，以解释古籍中之蚕马同举，并引以证此故事之确为有理者。但是我们正亦可说伪造此说者乃见《周礼》有蚕马同气之说，所以造了这一个故事，以为解释。我觉得此篇中所言，最滋人疑窦的，便是那父亲所说“勿言，恐辱家门”一语，与原始人民思想相差太远：原始人是想不到辱不辱家门的。其次是原始人民常把特惠物解释作出于神赐，而此篇中并无这个意思。所以我很疑此篇乃后人看了旧传盘瓠的故事而仿造的。盘瓠的故事如下：
高辛时，犬戎为乱。帝曰：有讨之者，妻以美女，封三百户。帝之狗曰槃瓠，去三月而杀犬戎，以其首来。帝以女妻之，不可教训，浮之会稽东海中，得地三百里，封之。生男为狗，女为美人，是为尤封氏。
（郭璞《玄中记》）
《搜神记》也载这一件事，却加了盘瓠为顶虫所化，及“群臣皆曰：盘瓠是畜，不可官秩，又不可妻，虽有功，无施也。少女闻之，启王曰：‘大王既以我许天下矣，盘瓠衔首而来，为国除害，此天命使然，岂狗之智力哉。王者重言，伯者重信，不可以女子微躯而负明约于天下，国之祸也。’王惧而从之。”一大段。这一段话里讲信不信的观念乃属于后起的，可知《搜神记》所载盘瓠的事，也经过后人极多的润色。但是从全体上看来，盘瓠的故事在解释某部落的起源，各民族的神话和传说内与此相似之例极多，故可说不是全然假造。至于蚕的故事却不同了。这篇故事，前半述女及女父负约，马皮尚能报仇，原还没有毛病，但是马皮为什么不化为别的东西，而独化为蚕，故事里却没有说明；造这节故事的人大概也觉到这一点，所以说完了故事，又引证经籍，以证马皮与女尸之必变为蚕之理。可是我们要晓得，原始人民创造一段神话来解释一件事情，一定把“何以如此”解释得十分清楚。即使这解释是十分怪诞的，然而总是解释，总是根据原始信仰与生活而创作的。原始民族留下的神话何止千万，可是没有一条是自身说得不明不白，却烦后人引经书以为证的。所以蚕虽然是中国的特惠物，我们极希望有一则关于蚕的来源的神话，但是对于旧传的“蚕马记”却总不能不怀疑。
幽冥世界的神话，也是受后代的宗教信仰——道教和佛教全有份——修改得最厉害的。我们现在所有的关于幽冥世界的神话（为说时便利起见，姑亦称之为神话），要算是最多最有系统的。可是我要赶快声明一句：这最多而最有系统的幽冥世界的“神话”，亦最为庞杂，佛道二教之说都有，至于中国民族本有的观念反倒没有了。我们现在所有较古的书籍里，几乎没有什么关于幽冥世界的材料，除了《楚辞》里的几句：
魂兮归来，君无下此幽都些（注：幽都，地下，后土所治也。地下幽冥，故曰幽都）；土伯九约，其角觺觺些（注：土伯，后土之侯伯也。约，屈也。觺觺，角利貌。言地有土伯执卫门户，其身九屈，有角觺觺，触害人也）；敦脄血拇（注：敦，厚也。脄，背也。拇，手拇指也），逐人些（注：，走貌也。言土伯之状，广肩厚背，逐人，其走捷疾，以手中血澷[19]污人）；参目虎首，其身若牛些（注：言土伯之头，其貌如虎，而有三目，身又肥大，状如牛矣）。
（宋玉《招魂》）
我以为看了这一段话里把幽都守门的人就描写得那么可怕，可知中华民族原来的对于阴间的说法，大概是阴惨可畏的。或者有人要说宋玉要招屈原之魂返故里，特把东南西北四方，及上界下界，都说成不好，以映出故乡之好，所以幽都的可怖情形也许是宋玉行文时的想象，并非是古代的神话真如是云云。这一段话，颇能动人；但是我们的说法却不是这样。我们以为应该先考察宋玉所描写的幽都是否合于原始人民的思想，如果合的，我们应当老实不客气承认宋玉所述的是中国神话关于幽冥世界的一部分。对于死的畏惧，是人类都有的；对于死后如何这个疑问的猜度，也是人类自古至今用心考量的。原始人民一时得不到合理的答案，他们就作一段神话来解释，以自满足好奇心的逼迫。这便是幽冥世界神话发生的理由。又因为人类都曾看见别人死时的状况非常痛苦，不禁懔栗，遂设想幽冥的世界一定是凄惨可怖，毫无欢乐的；这便是各民族的幽冥神话大半是惨怖的原因。据此，我们可说宋玉描写的幽都十分可怖，也是根据中国本有的神话的，并非因为《招魂》一文意在指陈故乡之可爱，故遂说幽冥世界是那样的可怖了。我们猜想中国的幽冥神话大概也是丰富美丽的，但不知为什么缘故，散逸独多，只剩下这一些，令人只见其门，别的都没有了。
为什么缘故中国丧失了她的神话呢？这也是一个耐人讨论的问题。鲁迅的《中国小说史略》第二篇里推究中国神话之所以仅存零星的理由道：
中国神话之所以仅存零星者，说者谓有二故。一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者，孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。
然详案之，其故殆尤在神鬼之不别。天神地祇人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祇。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽；原始信仰存则类于传说之言日出而不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。
关于上引第三条的理由，原书还有释例，我想我们都可查原书来看，不用我在这里转录。并且鲁迅先生的论断，详尽确当，更毋庸我赘言，遗蛇足之诮。我要在这里多说几句的，是如何用这些零星的材料来再造中国神话？
我想如果有什么人喜欢研究——或搜辑中国的神话，那么他动手之后，将见最大的困难倒不是材料的零星和匮乏，而是材料的庞杂。第一：搜辑中国神话自然应以曾见中国古书者为标准，换句话说，我们应从古书中搜采；可是难题就在这里：我们搜罗的范围是限于周、秦的古书呢？还是竟扩充到汉、魏、晋以至六朝？照理讲，材料当然愈古愈可靠，故搜罗中国神话不特要以周、秦之书为准，并且要排斥后人伪造的周、秦或三代的书。但是神话原不过是流行于古代民间的故事，当原始信仰尚未坠失的地方，这种古老的故事照旧是人民口头的活文学，所以同在一民族内，有些地方文化进步得快，原始信仰早已衰歇，口头的神话亦渐就澌灭，而有些地方文化进步较迟，原始信仰未全绝迹，则神话依然是人民口中最流行的故事。这些直至晚近尚流传于人民口头的神话，被同时代的文人采了去著录于书，在年代上看，固然是晚出，但其为真正的神话，却是不可诬的。我们安知汉、魏、晋时文人书中所记的神话不是这样得来的？如果我们严格的把年代分界，岂非把晚出的——就是最后从口头的变为书本的神话，都不承认了么？所以我们搜罗的范围不能不扩大：汉、魏、晋的材料固然要用，即如唐代的材料也未尝不可以采取；只要我们能从性质上确定这些材料是原始信仰与生活的混合的表现就好了。安德烈·兰辩论Rig-Veda（《梨俱吠陀》）的年代，也说无论它是不是较近代的作品，但看其中的故事既合于原始信仰和原始生活，就有神话的价值。我以为这正是我们的一个好榜样，正是我们搜求材料时的一个好方针。
县圃在昆仑阊阖之中，乃维上天。
泉出昆仑之源，饮之不死。
（《淮南子》）
昆仑号曰昆崚，在西海之戌地，北海之亥地，去岸十三万里，又有弱水周回绕匝。山东南接积石圃，西北接北户之室，东北临大活之井，西南至承渊之谷；此四角大山，实昆仑之支辅也。
积石圃南头是王母居。天人济济，不可具记。此乃天地之根纽，万度之纲柄矣。
（《十洲记》）
照上引而观，昆仑是众神所居之地，独立海中，有弱水周回绕匝，故无飞升术的凡人，休想到那边去。我们觉得这一派话，明明是方士造作以欺哄好神仙的皇帝的。方士们既要哄骗人君相信世有神仙，又须预防他们的“西洋镜”被戳穿。他们若说凡人亦可以到昆仑，难保专制的皇帝不像秦始皇一般，派人去寻。这岂不是他们的谎话有戳破的危险么？所以他们索性说有弱水围绕昆仑，不能航渡，叫皇帝们断绝了派人去寻的念头，便省了许多麻烦。但是我们也不便说昆仑之说，纯出方士们的伪造。我们看《楚辞》里说到“县圃”，说到“阊阖”，谓乃天帝之所居，料想中国神话里本来也说到神们的居处。原始人民对于最高的山也有一种莫名其妙的迷信，以为顶上必是神们所居的。希腊神话说神们聚族而居于奥林匹斯，北欧神话说神们聚居于阿斯加德，都和中国说昆仑乃天帝所居，“天人济济，不可具记”，是同一思想。故据此而观，昆仑之说，或者竟是中国神话里的真货，未必全属后人伪造。不过我们也要晓得后来方士们附会古说，增饰必多，须得把附会的伪说扫净，然后可见真相。我以为这一件工作是整理中国神话时最麻烦的，然而亦是最重要的。
以上都是我对于中国神话的一点零碎的意见。我也想根据了我自己这一点意见，动手搜罗些材料，试编一卷中国神话，借此可以考验考验我的理论是否站得住；不过现在没有时间，谈不到“编”——实施我的理论，却只能先将我的意见发表，以俟对于中国神话特有兴味的朋友们来批评。最后，我要附带的说明，我对于这件事的兴味是被几本英文的讲中国神话的书引起来的。所以我在结束本文之前，想把英文的中国神话书，批评一下。
英文的讲中国民间传说的书有好几种，可是经得起批评的，只有两种：一是腾尼斯（N. B. Dennys）所著的《中国民俗学》（The Folklore of China），一是威纳（E. T. Chalmers Werner）所著的《中国神话与传说》（Myths and Legends of China）。
我们且不论《中国神话与传说》的材料，且看他的理论。作者于第二章“论中国神话”内解释中国神话不及希腊与北欧那样丰富的原因，谓：（一）因中国人民的知识进步在较早的时代即呈停滞状态（这停滞状态究在何时，作者未曾说明，然玩其前后议论，作者之意指尧舜及夏朝；作者又谓所以停滞之故，则在太平统一，学术无竞争）；（二）由于中国史家取材极严，守正不阿。作者谓此乃中国民族没有伟大丰富的神话的心的原因。但作者又以为“外界的助力”，到底使中国产生了些神话。这“外界的助力”是什么呢？据作者的说法，一是殷朝亡，周朝代兴时的战乱；二是三国时的战争；三是佛教传入中国后。又说：原始的神话或创作或从西方传来，约在公元前820年左右；公元前8世纪，天文学性质的神话始惹人注意；老子时代又新生了许多神话，孔子、孟子对于神话没有贡献，直到战国又创造了大批的神话。
我们看了上面所引的话，总觉得《中国神话与传说》作者的议论很特别；最奇怪的，是作者言中国神话多产的时期凡三：一为殷周之交，一为三国时代，一为佛教传入中国后。但是我们如果把这四百多页厚的《中国神话与传说》的原料一看，便恍然于作者所分的“中国神话的多产时期”原来自有他的理由的。因为作者把全部《封神演义》称作神话，而《封神演义》讲的却是武王伐纣的事情，那自然要算殷周之交是神话产生最多的时期了。复因同样的理由，作者说三国时代和佛教流入中国后也是神话产生最多的时期。大约作者还没有看见《说唐》，薛仁贵《征东》《征西》《杨家将》等小说，不然，他恐怕又要将唐代亦算是中国神话产生极多的时期了。
从这些话里，我们就看出威纳先生的确是把中国凡言神怪的书都算作神话，并且依照那些书里说的是哪一时代的事情就断定这些“神话”是哪一时代发生的；并且因此，他说中国神话的创造直到公元900年方才止歇。我想威纳先生大概不知道他所视为中国神话重要典籍的《封神演义》等书竟是元、明人作的；否则，他将说中国大部——或竟全部的神话，是在公元600年顷始由文学家从口头的采辑为书本的了。
所以我们老实不客气地说，这四百多页厚册的《中国神话与传说》实在不能叫我们满意；因为它的材料太芜杂，议论太隔膜。
1924年12月11日