第八章：理学

1、宋明理学的产生

新儒学即在宋代开始建立的理学，它的特点是吸收佛家、道家的思想成分而发扬儒家的伦理思想与政治哲学。理学所吸收的佛、道两家思想，特别是运用在宇宙论与心性论方面，而这两方面又老早是儒、释、道三家混合的所在。如晋王弼拿道家的道理来解释《易经》,道教——是阴阳家假托道家之名而创造的；也拿儒家一部分的经典，主要的是《易经》,附会于道家的学说(在《老子》一书中，只附会少数的语句如“深根固蒂，长生久视之道”等)。佛教中的“格义”,是拿《老》《庄》及《周易》去解释佛经。这些混合的现象，造成了宋明理学的前提条件，而宋明理学则是将儒、释、道三家思想贯通之处整理成一体系。

宋明理学产生的另一前提，就是汉唐训诂注疏之学，烦琐无味，已经为有思想的儒者所厌弃。他们既然厌弃训诂，就不得不另找革新学术的途径。宋代有学问的人物，如范仲淹、欧阳修、司马光、苏轼、王安石等，都是留心政治，拿经史的义理来配合实际问题的。当时学者又有自命不凡的气概，动辄要继承孔孟，讲内圣外王之学。尤其是宋初有胡安定、孙明复、石守道三个学者，讲求经世致用之学，开辟了一代学风。安定教人方法，分经义、治事两斋，经义斋是“明体”的，治事斋是“达用”的，这可说是当时的新教育。在这种教育影响之下，出了不少的学术人才。

就当时社会背景看，手工业与商业有相当的发展，货币流通的范围相当扩大，南宋时甚至使用纸币。在这一经济活跃的状况之下，民间文化颇为发达，如印刷术的完成，书籍数量的增加，官学之外又有民间自由讲学的书院，设立于各地。自然科学方面，除印刷术外，罗盘针及火药的发明，也在宋代。因此，一种新的哲学思想的产生，不是偶然的。这种新的哲学，称为理学，又称为道学。因陆象山说“心即理”,故人们又称陆王一派的理学为“心学”,来和程朱一派的“理学”相区别，而以“道学”作为两派的总名(如冯友兰《中国哲学史》)。也有把“理学”的范围扩大，连周秦诸子之学甚至尧舜禹汤的思想都包括进去，但又和哲学对立起来的(如贾丰臻《中国理学史》)。我们依照历史的事实看，理学的名词创自宋时，所代表的只是宋明儒家学术，决不可广泛地应用到诸子思想上去；道学与理学两名词，所指也没有什么广狭。至于哲学一名词，可以应用到各种宇宙观与人生观，乃至谈历史法则，可以称为历史哲学，谈政治原理，可以称为政治哲学，实在包含很广，所以要说中国的诸子思想及宋明理学，与西洋哲学不一致，是可以的，若说中国只有理学而没有哲学，将理学放在哲学范围以外，是不可以的。

2、周敦颐与邵雍

周敦颐，字茂叔，道州人，世称濂溪先生，著有《太极图说》及《通书》,是理学的开山祖。道教经典中本来有《太极先天图》(见于《道藏》中之《上方大洞真元妙经品》),濂溪所根据的大概就是这个，一说是道士陈抟所传授。濂溪取道士讲修炼的太极图来解释《易经》,成为一种宇宙发生论，他认为宇宙发生是由无极而太极，太极动静而生阴阳五行，阴阳五行化生万物。濂溪由太极宇宙论导出“主静，立人极”的人生哲学，又以“寂然不动”的佛说来解释《中庸》上面的“诚”,主张“无思”“无欲”的修养方法，他在《通书》里面所写的道德论与政治论，即以“诚”为根本原理。

与濂溪同时的大学者有邵雍，字尧夫，卒谥康节，世称康节先生，著有《皇极经世书》《观物篇》《伊川击壤集》《渔樵问答》等书，以象数之学著称。濂溪的太极图，即是象学，但濂溪讲象不讲数，康节则兼讲象数。据史书载称，康节象数之学，传自李之才，而之才又得之于陈抟。康节学说，可分三部分：(一)先天学，这即是唯心论的宇宙观，以为万事万物生于心，心为太极。其所以称为先天学者，系因康节认《易经》卦说所说的八卦方位，是文王的后天八卦，而他自己由道家得来的《先天图》中所表示的八卦方位，是伏羲的先天八卦。除《先天图》外，他还创制了许多图，如《六十四卦次序图》《六十四卦方位圆图》等。他认为天地万物之理，尽在图中。(二)经世论，即由阴阳五行(实际上已抛弃五行而采取佛家四大种及成、住、坏、空四大劫的思想)而生世运之说，由世运之说而生王霸之分，前已在历史哲学(第六七)一节中说过。(三)性说。康节主性善，认为性是无我的，性是物我无差别的境界，能以物观物而不以我观物，以我观物是“情”,情偏而暗，性公而明。

3、张载及二程

与周、邵同时而略后者，有张载及程颢、程颐兄弟。张载，字子厚，长安人，世称横渠先生，著有《正蒙》(包括《东铭》《西铭》),《经学理窟》及《易说》,以《正蒙》为最重要。横渠学说可分几点：(一)太虚论。这是他的宇宙论，他认为宇宙本体是太虚一元之气，“太虚”又名“太和”,万事万物都由它生，而万物死灭时，仍散为太虚，太虚即气，并不是绝对空虚。横渠的“太虚”包含一与多、有与无的统一性，其发展为万物，也有一定的规律，如“有象斯有对，对必反其为”；“物无孤立之理”；“动非自外”；“两不立则一不可见”；“天下之物，无两个有相似者”；“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏”；“无常乃所以为常”等话，都是事物运动转变之法则的说明。他还研究各种自然现象，对于寒暑、潮汐、日食、月食、风雨、雷霆以及动、植物等，都有所解释。总之横渠的宇宙观，即气一元论，是唯物的。(二)性说及天人合一观。横渠讲性，分天地之性与气质之性两种，似乎不知不觉地转入了二元论(但横渠说气有性，则天地之性是指整个气说的，气质之性是指个体说的)。横渠的天人合一观，更是孟子哲学中神秘主义的推演(《西铭》一文，最足以代表这种观念)。如他所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太

平”,即是天人合一的唯心论。

濂溪、康节、横渠都是理学的开创人物，至河南程氏兄弟，方才使理学确定成立。程颢比程颐长一岁，世称明道先生。程颐曾居伊水上，世称伊川先生。两兄弟均以濂溪为师，康节为友，又与横渠为戚属。二人著作，后人辑为《二程遗书》,因为从前认为是一家之学，没有加以分别，其实两兄弟思想不同，明道是唯心一元论者，他的学说是陆王一派的先驱；伊川是心物二元论者，他的学说是朱熹哲学的源泉。

程明道学说的要点：(一)是对于“性”与“仁”的解释，以为万物都受乾元一气而生，有生就有性，性即气，气即性，又以为仁就是元气，就是性，不过性是从元气静的方面看，仁是从元气动的方面看，仁者与天地万物为一体，学者要识得此理，而以诚敬存之。这就是孟子“万物皆备于我”的道理。(二)是确立了“理”或“天理”在道学上的地位。明道所谓“理”,是宇宙万有的普遍法则，是由主观方面“推”出来的，而属于客观的范畴。程氏的说“理”,与横渠的说“气”,在理学史上都很重要。(三)是分别了人心和道心。道心是指心的本性，道就是天理，为人欲蒙蔽时，就忘了天理。又以为道心就是元气，修养目的只在去道心的邪恶，故仍是道心一元论。

程伊川思想的特点在于：(一)理气二元论的宇宙观。即认为阴阳是气，“所以阴阳”的是道，道即是理，气是形而下者，道或理是形而上者。(二)动静、阴阳、善恶等相反又相需的观念。但这个观念不完全是科学的，他有时又说“形”由“心”生，“理”系实体。(三)格物致知说。这是主智主义的认识论，但也并不完全是科学的主智主义，因为他承认有“生而知之”的先验的认识，又轻视“闻见之知”,说“德性之知，不假见闻”。(四)知行合一说。这是以知为主的，与王阳明的以行为主不同。阳明是直觉主义，伊川是主智主义。(五)性即理说。伊川说性即理，所以叫作理性，理性无有不善，但因气有清浊，所以人有贤愚之不齐。因气有清浊，故穷理工夫不可少。穷理就是格物，格物须是一件一件地格，然后有贯通的可能。格物即是致知。所致的知，即吾人心中固有之知。所穷的理，即一物一物的理，也即是心中的天理。(六)居敬说。伊川说涵养须用敬，进学则在致知。敬是“主一无适”的意思，即心思专一。伊川的修养方法，居敬与致知并重，与明道的专存诚敬不同。

4、集宋学大成的朱熹

朱熹字晦庵，徽州婺源人，父朱松因不附和议逆秦桧意旨，被贬为闽延平尤溪县尉，后罢官居尤溪，生朱熹(因此，宋学中所谓濂、洛、关、闽四大学派，朱为闽派，至于濂，是周敦颐，洛是二程，关是张载)。朱熹曾在闽、浙、赣一带做知府、知州官，又曾任枢密院编修。他所处的时代，民生困苦，外侮日亟，社会中比较进步的分子则反对和议，并主张改善民生。朱熹就是此中的卓著人物，他曾发表过主战论，又主张限制土地兼并，又创立调剂农村经济的社仓制度。在他以前，周、邵、程、张并留下了丰富的哲学遗产。二程以后，有谢良佐、杨时、吕大临、胡宏、李侗(延平)、张试(南轩)继承着讲学。而谢、杨尤为程门二杰。朱熹受业于李侗又为杨时的弟子，所以他自己说河南程氏两夫子接孔孟之传统，而熹“亦幸私淑而与有闻焉”。晦庵生平著述很多，约二三十种，最重要的是《大学中庸章句》《论语孟子集注》《诗集传》《周易本义》《小学》(这是修身教本，不是文字学)、《近思录》《通鉴纲目》等，如果要看他的理学思想，须研究其后人的编纂，如《朱子语类》《朱子语录》《朱子文集》《朱子书节要》等。晦庵学说大致如以下四点：(一)理气二元论。晦庵的宇宙论，系以周濂溪的太极图说做骨干，而以康节所讲的数，横渠所说的气，及程氏兄弟所说形上形下及理气的分别融合在内，所以是集以前各理学家的大成。他说凡有形有象的事物是“器”,是即所谓“形而下者”。所以为是器之理是“道”,道是“形而上者”。所谓“无极而太极”,即是无形而有理。天下之物，无论是天然的，或人为的，都有其所以然之理，而且这个理在物没有产生以前就早已存在。太极是天地万物之理的总和，又是天地万物的最高标准。这个太极又包含在每一事物之中，犹如月映万川，随处而见。理是生物之本(和希腊哲学中所说的“形式”相当),气是生物之具(和希腊哲学中的“材料”相当)。人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。(二)理在气先说。他说未有这事，先有这理。理与气本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。冯友兰说，理是就逻辑言，为超时空而不变者，如尚未有舟车之时，舟车之理已先在。所谓发明舟车，不过发现舟车之理而依之以做出实际的舟车，即舟车概念之实例而已。这是晦庵学说的精确诠释。(三)理全气偏说。晦庵所谓理，是完全的，但具体的事物所禀受之气，则每每偏而不全。人物之性，即人物所禀之理，理无不善，即性无不善。人物所禀之气，有清有浊，有多有少，有偏有正，有通有塞。得气之正且通者为人，偏且塞者为物(但他又说，以气言之，人与物不异，以理言之，人之性特别高贵)。就人而言，禀气清明者为圣人，浑浊者为愚人，因此他的心性说，是认为性是心之理，理与气合，方才有心之灵明。心又包含情与才，情是心之动，才是心之力，情之流而至于滥者，则为欲。性是天理，即“道心”。欲是人欲，即“人心”,或称为私欲。因此导出他的修养论，即去人欲，存天理。(四)格物致知说。晦庵的修养方法有两方面：一方面是格物致知，一方面是居敬养心。格物致知，即是穷理。穷理之要，必在读书。要能穷究各种事物之理，才能使吾心中之知明朗化(他认为万物之理本已具备在人心中，仍不脱“万物皆备于我”的神秘思想),而去掉人欲的蒙蔽。居敬，只是整齐收敛这身心，不使放纵，并不是要闭目静坐，不接触事物。但他也教人静坐，使心思专一。又说日间所理会而得的，入夜即须涵养。他以为常存个敬在这里，则人欲自然来不得。他论政治，以为三代之治，完全合乎天理，汉唐之治，虽有暗合乎天理之处，而主要是出于人欲之私，这就是王霸的分别。所以治国平天下，也以修养为本。晦庵的格物致知说，主要的意义确如冯友兰所说，是修养方法，不过附带有科学精神在内，因为他认定理在事物中，非穷究则不能明白。他的违反科学处，在于一方面认定万物之理客观存在着，另一方面又误认万物之理具备于人心之中，误认圣人可以“生而知之”。所以有些人认为他是心物二元论者，又有些人认为他是唯心论者。但如说他是唯心论者，他的“即物穷理”又不合于唯心论，所以受陆王派的攻击。

5、陆象山与杨慈湖

与朱晦庵同时而创立一新学派的是陆象山。象山名九渊，字子静，在十余岁时，即说过“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的话。他创“心即理”说，认为穷理不必向事物上去求，只须明白本心的善，所谓格物，只是尽心，吾人做学问，只是除去此心的物欲之蔽，或意见之蔽，而恢复其本体，这就是“先立乎其大者”,就是“知本”。他的修养方法，就是安坐瞑目，存心养性，求认识自己的本心，本心既得把握，自然明理。所以朱晦庵是发展了《中庸》上“道问学”三字，陆象山则发展了“尊德性”三字。用现在哲学术语说，陆象山之学是主观唯心论，因为他认定宇宙万物，都在自己心中。他是注重“思”而不注重“学”的，曾说“六经皆我注脚”。他的著作不多，今存《象山先生全集》三十六卷。

象山曾被人邀请，与朱晦庵会于鹅湖，论辩理学问题，意见多不相合，最后晦庵道：“人各有所见，不如取决于后世。”于是无结果而散。后来和晦庵还通信辩论。所谓“朱陆异同”,在学术史上成为一重要问题。鹅湖争论的焦点在于为学的程序，晦庵主张首先纵观博览而后归之约，象山则主张先发现本心而后博览，结果朱以陆为太简略空疏，陆以朱为支离琐碎。后来通信，讨论的是太极阴阳等问题。晦庵认阴阳为形而下之器，阴阳之理则为形而上之道，象山则认阴阳为道；晦庵认太极是无形的理，故有“无极而太极”的话，象山则说上加“无极”是叠床架屋，宇宙间只有一个理(大约他以为气可包括在理中)。象山又说孔子并非“多学而识之”者，晦庵则说孔子“好古敏求”,未尝不多学，只不过其中有“一以贯之”之处，若只如此空疏杜撰，则虽有“一”而无可“贯”了。可见朱颇注重归纳法，陆则纯粹演绎法。朱学重经验，陆学重直觉。陆不承认理之外有气，又说心即理，显然是主张唯心一元论。

继续象山学说的有他的门人杨简等。杨简，号慈湖，著有《己易启蔽》,他的唯心论学说比象山更透彻，他不承认有“道”与“器”的分别，或“形上”与“形下”的分别，说“天地我之天地，变化我之变化，非他物也”,又混入佛教思想，以为一切都由意念转。杨氏以外，还有袁燮、舒璘等，不及杨氏的重要。

6、浙东学派

南宋学术除朱陆两派外，还有浙东的事功派，反对空谈性命的理学，主张研究经世致用的实学。浙学又分三派：(一)金华派，出于吕祖谦(东莱),所著《左氏博议》颇有名，他的学问虽偏于史学方面，也曾研究性理之学，思想近于陆派(重良知及省悟)。(二)永嘉派，出于陈傅良，而叶适(号水心，永嘉人)继之。水心长于批评古今学术，对于古书正伪和道统之辨，多所考论。他说当时理学派性理太极之说，出于《易·系辞》,而《系辞》不一定是孔子作的，恐怕周、张、二程的学说，是接近佛学一些。著有《水心文集》等。(三)永康派，出于陈亮(字同甫，号龙川，永康人)。他说“为治之道，三代不必尽合天理，汉唐不必尽是人欲”。朱熹说这乃是“义利双行，王霸并用”之说。所谓功利派，以永康、永嘉两派为主。这个学派，又可说是理学的批评派。

7、宋末至明初之理学

宋朝理学，到朱晦庵，已发展到最高峰，形成一个完备的体系。象山慈湖派，还没有完成一个体系，所以在王阳明之学未产生以前，还不能与朱学对抗，因此宋末至明初，还是朱学占绝对优势的时期。宋朝继续朱学的，除晦庵门人蔡元定、蔡沈、黄幹、陈淳等外，还有私淑(间接继承)朱学的魏了翁及真德秀。但了翁思想是绝对唯心论。元代理学家许衡、刘因、赵复、吴澄都是属于程朱学派的，赵偕、郑玉是属象山一派的，但吴澄、郑玉都主张调和朱陆之争。明代理学，在王阳明以前，有河东、崇仁、白沙等学派。河东的代表人物是薛瑄(号敬轩),崇仁的代表人物是吴与弼(号康斋)及其弟子胡居仁(号敬斋),他们都属程朱一派。白沙的代表人物，是陈献章 (新会白沙里人，著有《白沙子集》)及其弟子湛若水(号甘泉，学说有特别处，号甘泉学派),他们的思想是属于象山一派的，对于王阳明的学术思想不无影响。

8、王阳明之学

阳明名守仁，浙江余姚人，因曾筑书屋于阳明洞讲学，被称为阳明先生，其学派称为姚江学派。他曾学朱晦庵格物，因格竹子的理，想出病来，至三十七岁时，因得罪宦官刘瑾，被贬到贵州龙场驿。一夜夜半，忽然大悟格物致知的方法，原不应在事物上面去探求，因为“圣人之道，吾性自足”。于是以“心即理”“知行合一”“致良知”三种学说教人，而良知说尤其是根本。阳明的著作，有《王文成公全书》三十八卷，其中一至三卷的《传习录》,系门人所记，为其哲学思想的结晶所在。阳明的(一)心即理说，是继承陆象山的主张，他说“心外无理，心外无事”,所以反对在心外“即物穷理”。(二)知行合一说，是由“心即理”说推演而来，他说“求理于吾心，此圣门知行合一之教”。又说“知是行之始，行是知之成”；“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣”；“未有知而不行者；知而不行，只是未知”；“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说”。(三)致良知说，是将《大学》上的“致知”,同《孟子》上的“良知”,拉在一起，他说“知是心之本体，心自然会知……此便是良知……常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复礼，即心之良知，更无障碍”,“良知之在人心，无间于圣愚”,“但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也”。又说，“天地无人的良知，不可以为天地矣”。可见阳明所说的“良知”,一方面是先验的知识，一方面又是宇宙的本体。

阳明所谓良知，是直觉，有时又是本能或反射，所以知与行是一体。至于心即理，也就是以良知为本体的心，包含了万物的理，这和佛说“三界唯心，万法唯识”相似；尤其和禅宗的“顿悟”相似，他曾对一看花的人说：“此花不在尔的心外”,很明显地表现着主观的唯心论思想。晦庵哲学中本来包含了唯心论要素，阳明将晦庵著作中这一部分的言论搜集起来，强指为晦庵晚年成熟的见解，辑成《朱子晚年定论》,以证其与自己思想的一致。有人说阳明修正晦庵的学说，正和新康德派修正康德哲学一样，因晦庵与康德同为二元论者，阳明与新康德派都是唯心一元论者。与阳明同时有罗整庵(名钦顺)者，著《困知记》,指出阳明《朱子晚年定论》的曲解，认朱陆之学，实不相同。整庵自己主张气一元论，他说天地间“无非一气而已”,气的变化规律就是理。他的见解很高，可惜没有大加发挥。

王阳明之学，后来分为左右两派。右派以王龙黔(名畿)为代表，公然引用佛教禅宗的思想，主张无念无知，达到生死轮回的解脱，又认为儒、释、道三教可以贯通，儒家排斥异端为不合理，他把宋学以来的根本立场完全取消了。左派以王心斋(名艮，泰州人)为代表，他讲所谓“淮南格物说”,以己心为使天下国家方正的格式，心正则天下国家亦正。心斋将哲学常识化，以求实用，其行动颇不守一般礼法，喜在民间活动。他的门徒颜山农、何心隐都有游侠风，心隐最终因反张居正而被害。左派王学的空想浪漫色彩，至李卓吾而达到极点，他曾为文反对儒者，斥名教累人，又说是非本无一定。他被人们指为名教罪人，著作数次被焚，本人也被诬下狱，后自刎死。

王学末流太近于禅，又多猾狂不守礼法，所以引起一般人的不满。明末东林学派高攀龙、顾宪成等，也研究理学，讲求静坐，但对王学有所批评。又有刘宗周(号念台)讲学于载山书院，虽出自阳明的传统，而兼主程朱之说。

9、清初各大师对于理学的批判

清代学风，最初因厌恶陆王派的束书不读，空谈冥想，而展开对王学的攻击与修正；后来连整个宋明理学都被认为空疏杜撰，而产生了实用派与考证派(所谓汉学)。这就是一般人所谓由程朱与陆王之争，一变而为汉学与宋学之争。当时死守程朱家法而攻击王学的，有陆桴亭(名世仪)、陆稼书(名陇其)等；虽属程朱派而自己另有建树的，有顾亭林、王船山等；虽属陆王派而对王学有所修正的，有孙夏峰(名奇逢)、李二曲(名颐)、黄梨洲(名宗羲)等。当时攻击理学的多半指斥其无补于实际政治，以致“武人俗士”专权，弄得“夷狄寇盗之祸”相继而起，“天下鱼烂河决，生民涂炭”。另一方面，就批评理学的研究方法不实际，理学家虽主张实行三代的王道政治，而不能从古籍中考见三代政治的真相。前一种思想的产生是由于清政权对汉族的压迫，后一种则由于西洋自然科学的略有输入。由于前一种批判而产生了实用主义派，由于后一种而产生了考证派。顾亭林的学术，兼有这两个特征，可说是清代学术的奠基者。

亭林名炎武，字宁人，江苏昆山人，有反清复明之志，曾游历北方各省，通观形势，阴结豪杰，晚年定居陕西华阴，以待时机。著作重要者有《日知录》《天下郡国利病书》《音学五书》等。他的思想的最大特点，在于客观实证主义与经世救时的实用主义。他批评阳明派说：“今之君子聚宾客门人数十百人，与之言心言性，舍多学而识以求一贯之方，置四海困穷不言而讲危微精一，我弗敢知也。”他还有“天下兴亡，匹夫有责”及“经学即理学”的两句名言。王船山与顾亭林同时，名夫之，字而农，一号姜斋，湖南衡阳人，因晚年隐居于湘西之石船山，被称为船山先生。著作有七十余种之多，邓湘皋集为《船山遗书》,其中《读通鉴论》《宋论》《俟解》《诗文集》有单行本行世。船山极推崇张横渠、朱晦庵，而反对王阳明。其批评阳明，不是站在实用主义立场，而是从本体论与方法论立场来驳斥那种“恍惚空明之见”,比亭林等来得深刻。船山认为先有“器”而后有“道”；又反对佛氏“以见闻觉知所不能即为无有”之说；又说有无不过是聚散隐显的变化，而太虚不变；又说太极本体只有动，静也是一种动；又说体用一源，不可离“用”而另立一“体”；又说心不能离身而存在，己不能绝物：这些见解，比宋明各理学家要高明，确实能够克服佛家思想，所以李石岑曾说“船山在中国哲学上的地位，我看比朱晦庵、王阳明还要高，也比颜习斋、戴东原诸人来得重要”(《中国哲学十讲》三四三页)。

孙夏峰因为要补救王学的“虚病”,生平著作大半是文献的考证，资料的记载，而没有专谈哲学的。李二曲出身贫农，由自学成功，学说颇有平民色彩，他的哲学思想和夏峰相似，也是实用主义的。黄梨洲名宗羲，字太冲，生平因奔走国难，备尝艰苦，著作重要者有《宋元学案》《明儒学案》《明夷待访录》《南雷文定》等。他的哲学思想仍然遵守阳明的主观唯心论，但加以实用主义的修正，主张把阳明“致良知于事事物物”的“致”字作“行”字解，而不去静坐参悟，求见本体。他的《明夷待访录》一书，尤其重要。里面的政治学说，包含着明确的民主主义的精神，当时卢梭《社会契约论》还没有出现，而梨洲就有此卓越的思想，可算是中国学术史上的光荣。

10、理学批判的最高发展

上述顾、王、黄、李等，还只是对王阳明学派的批判，后来发展到颜习斋、李恕谷以及戴东原的学说，就连程朱学派也一起反对，尤其颜李学派，竟根本连汉学的考据与宋明的性理，全部给以否定，可说是大胆极了!

颜习斋名元，生平很少离开他所住的乡村，二三十岁时曾研究陆王及程朱之学，三十岁后，才完成自己的思想系统，他因为反对著书，所以著作只有《存学编》《存性编》《存治编》《存人编》四编，都是简短的小册子。《存学编》说孔子以前的教学成法，大旨在主张习行六艺(礼、乐、射、御、书、数),而对于静坐与读书两派痛加驳斥。《存性编》是他的哲学要义所在，大致宗孟子之性善论，而反对宋儒变化气质之说。《存治编》发表他的政治主张，如行均田、复选举、重武事等。《存人编》专驳佛教。此外还有门人纂集的几种书，都收在《颜李遗书》中。颜习斋反对“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的两句话。又主张“习事见理”,不但“口中讲说，纸上敷衍”,还要“手格其物，而后知至”。他不赞同宋儒专由读书去穷理的办法，而主张动手实验。可是他不和培根一样能开创自然科学局面，因为他所要实验的仍不过是古代儒经上面所有的古代制度，而不是眼前的事物。习斋反对宋儒理善气恶的说法，认为理即气之理，理善则气亦善，气恶则理亦恶，但仍遵守孟子的性善说。习斋反对宋儒的静坐法，而主张“习恭习端坐”,且说“端坐习恭，扶起本心之天理”,仍

不脱理学家窠臼。

习斋弟子李恕谷，名塔，字刚主，生平广交游，以昌明师说为己任，他的著作比较多，他于习斋“习事见理”的主张之外，又强调“理在事中”及道理出于实事两点，反对理学家“理在事上”“理在事先”之说。因为颜习斋主张实行古代制度，李恕谷于是从事考古，这一点使颜李学派的实践精神大为减弱。

继颜李派而起的理学批判者为戴东原。东原名震，其著作讲义理之学者有《原善》《孟子字义疏证》。其关于考证学方面的著作及方法，在本书第一、二、五等章已说过。东原的批判精神，近于颜李，本体论思想可比船山，方法上与自然科学的联系，比亭林还精深。他的考证学，不像后来考证家的为考证而考证，琐碎支离，而是用以阐明哲学体系，所谓“深通训诂，将以明道”也。东原认为宇宙本体，为阴阳五行之生化流行，对于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”两句话的解释，认为“形而上”即“形以前”,阴阳之未成形质者，叫作道，已成形质叫作器，水、火、金、木、土有质可见者属形而下，五行之气，则属形而上，因此反对程朱于气的世界之外另立一理的世界之二元论。他的理论和张横渠、王船山、颜习斋、李恕谷是属于同一立场的。他说老庄释氏“分形神为二本”,宋儒“别理气为二本”,是相类似的，他们是以无形无迹者(神或理)为“实有”或“得于天”,以有形有迹者(形或气)为“虚幻”或“私”而“粗”,一则以神为形之主宰，一则以理为气的主宰。其实“理”只是气化流行的必然之条理，不在事物之外。东原既认理系客观地存在于事物之中，于是又主张“察尽其实”,不可由主观方面“心出一意以可否之”。东原根据这种认识论，在伦理学中，又主张感觉论的道德起源论，以为人类求生存的欲望，正是道德产生的基础。他反对宋儒“去人欲而存天理”的说法，他说“理者存乎欲者也”,“欲之失为私”,“君子亦无私而已矣，不贵无欲”。晦庵说心具众理，象山、阳明说心即理，都违反了理是客观的这一命题，东原的分别“理”与“意见”,认为理是客观的、公的；意见是主观的、私的。他觉得宋儒常常以意见为理，其结果以理杀人，“祸甚于申韩”。但东原的思想尚不能彻底，有时还说“人之材得天地之全能，通天地之全德”,有先验的知能。所以他还不能与晦庵、阳明匹敌而完成其另一体系。

11、宋明理学的没落与新理学的产生

在东原以后的那些正统派汉学家，根本不讲义理之学。道咸以后，曾涤生(国藩)颇有不满意汉学而推崇宋学的意思，但他对于理学并没有什么贡献。晚清今文学派盛行，宋学更没有人注意。所以在清朝，宋明理学始终没有重整旗鼓。就今文学派所谈的问题看，多半是关于政治方面的，和理学家所谈的性理天道，颇不一致，但谭嗣同《仁学》一书，谈到了宇宙本体，确是理学家的问题。嗣同的思想，力求冲破名教的网罗，颇有浪漫空想的色彩，他把科学知识和儒、释、道三家学说混合在一起，而建立一天人合一的“仁”的本体，和陆王派理学思想相仿佛。但他的思想在客观上是唯物的。

完全有现代科学知识及对于西洋哲学做过有系统的研究，而又继承宋学传统，加以新发展的，要算最近发表《新理学》的冯友兰。冯氏之《新理学》是继承着程朱的传统而加以相当修正的。他的宇宙观仍是理气二元论的，理是形式而气是质料。理属于真际，属于逻辑的即形而上的世界，是超时空的。气属于实际，即形而下的世界，是在时空的。但在时空的实际的事物，又不只是气，而必须是由气依照理以形成的。他的“理”世界是不变的，而时时变化的实际世界，却要按照那“理”来变化，不过又不曾完全实现了那“理”。他的“理”是多样的，每一事物有其所以然

之理。他的“理”是包含矛盾的，如他说事物依照理而有各类之性，有各个体之性，但个体之性与类之性可以有冲突。他修正了朱子“物物有一太极”之说，认为“太极”是一切理之总和，一物只能有一极(极是标准或极限的意思)。因而朱子“心具众理”说，也给修正了，他以为理是客观的范畴，一心不可能具众理。他的理学，不谈各种具体的理(各种事物之理，只能由各部门的科学去研究),而专谈抽象的理，所以不至于有因穷竹子的理而生病的结果。他对于“两仪”“四象”给了新的解释，对于历史、革命、道德等，都给时势的要素以重视。他也和程明道、谭嗣同一样，认为圣人的境界是与万物为一体(“仁”),圣人是以“宇宙底心”为心，也可说是“为天地立心”,换句话说，就是“无私”“无我”,纯粹客观主义，自然主义。