美与“哀”、悲哀与美的关系

以上我们从概念发生的角度，对特定的审美范畴意义上的“啊哇唻”与一般的情感表达意义上的“哀”做了考察。为了对这一考察做进一步的补充说明，现在我们改变一下角度，再谈一谈“哀”的特殊情感内容，即上述作为特殊感情之体验的“哀”“伤”“怜”与审美之间的本质内在联系。

如上所述，一般意义上的“哀”的概念有必要发展到作为审美范畴的“哀”。但是，人的悲哀、伤心等特殊的情感体验，与“美”之间有什么特殊密切的关系？这个问题我们尚未触及。如果两者之间有关联，那么究竟要如何加以说明呢？我们首先会想到，这是浪漫主义诗人常常讴歌的美与哀愁之间的特殊关联。济慈有一首题为《忧郁颂》的诗，吟咏的就是美与哀愁之间的特殊深刻关系；雪莱有一首著名的题为《致云雀》的诗，其中写道：“我们最甜美的诗歌，表达的是最悲哀的思绪。”埃德加·爱伦·坡说过：“哀愁在所有诗的情调中是最纯正的。”波德莱尔也说过：“我发现了美的定义，我的美的定义，那就是：美当中要含有一些情热、一种哀愁，还有一种难以言喻的漠然性。”接着又说：“我并非主张喜悦与美不协调，但是我要说：喜悦不过是美的最平凡的装饰物。只有忧愁才是美最好的朋友。无论在何种类型的美当中，若不含有某种程度的不幸，是不可想象的。（难道我头脑中被安上了一面魔法之镜吗？）”接下来，他得出一个结论：男性美的最完美的类型，正是弥尔顿所刻画的撒旦那样的人。

即便上述诗人的言辞中多少有些夸张和偏见的成分，作为我们一种生活感情的积极性的喜悦的体验与消极性的悲哀的体验，两相比较，后者无疑带有更多的审美价值。持有这种看法的人，或者至少在悲哀的感情内容中寄托一种特殊审美体验的人，绝不在少数。对此我们是难以否定的，但还需要根据某些事实稍做一些分析。

首先，若说悲哀带有审美的性格，那么从心理学上说它就不是一种单纯的不快之感，而是在某种意义上必然包含着快感的成分。法国著名心理学家立波特(4)在其《情感心理学》一书中，对“Plaisir de la doulenr”（快乐的痛）做了解释，又对“美的忧愁”做了论述，认为在悲哀中包含某种特殊快感，它称为“plaisir dans la douleur”（“在痛苦中快乐”，Bouillier(5)语），或者“luxury of pitty”（“憾事之乐”，Spencer(6)语），又称为“Lust am eigenen Schmerz”（“快感源于自己的痛苦”，Sydow(7)语）等。很多人都注意到这种心理现象，并意识到了它在近代人的审美意识中的重要性。像“悲哀的快感”这一心理事实，无疑是将“哀”这一特殊情感表达转换为审美体验的一种媒介条件。而从另一方面来说，这种特殊的“快感”即“美”的发生学的确认，不能仅仅止于事实性的描述，还需要更进一步追究其特殊“快感”的由来。

接下来，“哀”作为一种情感表达而转化为审美体验的第二个条件，我认为就在于客观性这一点上。“客观性”这个词在一些场合下可能不甚恰当，但我的意思是：对我们的意识而言，悲哀、忧愁等消极情感体验，及其反面即喜悦与欢乐等积极的情感体验，与客观性比较起来，还是客观性的因素、根本性的事实更能给我们以强烈的直接感与实在感。对这一点的感知或许与人们的人生观与世界观相联系，但若单纯从理论上而言，这种说法是可以成立的。当然，无论是喜悦还是悲哀（换言之，无论是积极的感情还是消极的感情），在所谓情绪与情趣方面，客观性的、稀薄化的场合，或者是正相反的情况，即直接的刹那的强烈感动，即Drin-Stehen im Gefühl(8)的心理状态，两者之间是没有什么区别的。然而，这种特殊情形暂且不论，在一般情况下，若对两种或者说两个方向的生活感情的本质加以思考，那么我们所体验到的两个方面似乎还是有所不同的。也就是说，我们生命的存续、成长和发展的过程中，积极的生活感情必须贯穿其中，无论是疾病还是衰老，生命过程本身都存在着生命力显而易见的消长。以健康的状态，或者以青年和壮年的时代为基准来看，疾病、衰老以及相对意义上的消极方面中必然常常伴随着悲哀和忧愁等消极感情。但这种积极与消极的方面，从整体上看还是以积极的方面为主导的，在生命意识中，两个方面是融为一体的，其区别也是相对的。因此，一方面，无论是病患者还是老人，在日常生活中对于生命中的消极现象并非总是特别加以强烈认知和反省；另一方面，在这个意义上占主导地位的积极的生活感情，比如兴高采烈之类的感受，除非是在死里逃生等特殊情况下，一般而言也并不是特别强烈的或者经常被感知的。喜悦之类都在潜意识中存在着，它必然与生命活动本身相伴随。我们的意识在平常状态下，对于它的感知处在一种迟钝状态。

这样看来，在人类生活的深处，积极的生活感情是经常存在着的，而我们日常生活中的喜悦或悲哀的情感体验，在根本上说是以无意识的积极的生活感情为基准的，或适应之，或昂扬之，或反拨之，或损害之，由此方能意识到某种特殊感情的存在。当然，纯粹的精神性的欢喜和忧愁并不是由这样单纯的vital(9)的关系便可以加以衡量的，但我们在这里所说的只是人类一般感情生活中的基本关系。从这个角度来看，像喜悦这样的积极感情，假如不是处于某种特殊的场合，在我们的意识中并不能经常地很明显地体验到。因而，我们很容易常常感到，作为积极的感情动因的客观事态，在这个现实世界中似乎也并不是那么多。与此相反，悲哀愁苦等消极的情感体验，却经常不断地、敏锐地进入我们的体验，我们会很容易地感到，造成这些消极情感的客观事态，在这个世界中无处不在。若打一个很粗犷的比方来说，就像我们坐上火车，开始启动时我们会很容易明显地（或者夸张地）感受到向后的反作用力。当然，我们不能以这样单纯的道理，来为哲学中的厌世主义寻找依据。但假若这种说法在日常生活感情方面是成立的话，那么，撇开人生观问题不论，喜悦等积极的感情，与悲哀等消极的感情，对我们的体验而言就是根本不同的。积极的生活体验往往会从我们的主观状态中游离出去，相反，消极的生活感情却常常客观地冲击着我们的生活。“哀”的体验中的客观性，本质上就属于我们以上所说的消极的情感体验。

这个意义上的“客观性”，即对情感主体的游离性，使得我们在“哀”的体验中，对引发感情的所谓“事之心”“物之心”加以谛观，并因此容易达成“感动”与“直观”的融合，进而感情体验本身也容易客观化，从而采取咏叹的或者情趣性的方式。由此，“哀”作为一种特殊感情即“哀感”，就接近了“美”的体验，这是“哀”得以成为审美概念的第二个条件。

众所周知，是本居宣长将日语中“哀”一词改造为“物哀”这个词，以便概括《源氏物语》的主题感情乃至和歌的一般审美内容。对“物哀”中的“物”的解释，由于解释方法的不同而有种种不同。“哀”也常常被表述为“物哀”，这种词语搭配方式在其他词语中也常见，比如“物悲”（ものかなしき），“物忧”（ものうき），“物寂”（ものさびしき），“物凄”（ものすさまじき），“物面白”（ものおもしろき），等等。在这里，“物”（もの）作为词素似乎不太有意义。但是我们若仔细考察这些用例，就会发现“物”并不是无意义的添加词，它的作用是将某种主观的、直接的感情，间接地投射于外物，从而将气氛情趣加以客观化，至少是某种程度地加以客观化，这一点是毫无疑义的。我觉得，在表示感情的词汇前面加上“物”并使其具有客观化的意味，大都表现在生活感情的消极方面，而积极的生活感情则不会使用。比方说，在日语中，“物悲”的反义词应该是“物嬉しき”，“物忧”的反义词应该是“物楽しき”，但这样的词实际上并不存在。而“物寂しき”（寂寥）似乎也不存在“物賑やか”这样的反义词。在形容词前添加“もの”，除表示主观感情的词汇之外，也见于表现感觉性质的词汇。例如，“ものがたき”“ものやわらか”“ものしづか”“ものさわがしき”，等等。但是这些词汇就我们的主体生命而言，无所谓积极还是消极。因为所“感觉”的本来就是外在事物的一种属性。即便是一种积极的生活感情，如“高兴”“快乐”“有趣”等，也都含有一种客观化的性质，但其客观化却是直接的感情表达，与“物悲”“物哀”（もののあはれ）等表达方式并不相同，这是毋庸多言的。言语表达的形式常常会把我们的体验方法与方式无意识地表现出来，故而在日语的这些词汇表现中，似乎可以证实悲哀、忧愁等消极的情感体验所隐含的根本上的客观性。

使“哀”的哀感与美相接近的第三个条件，就是其普遍性，这与上述的客观性有着必然的联系。为方便起见，在此需要单独加以说明。可悲的事情、忧伤的事情，对我们的体验而言存在着一种特殊的客观性，这一点上文已经讲过。这种体验在我们的生命进程中几乎是一种随处可遇的宿命般的存在。而且，这种悲剧性的体验不仅仅是我们个人的，而是世界上所有人都有的普遍体验。不用说，所谓老、病、死等根本性的痛苦，与人生相伴相随，是任何人都不能逃脱的。无论在何种意义上都可以说，人生的不如意以及悲哀痛苦的体验是普遍的、无处不在的，人们随时随处都可以体验到。而对悲哀和痛苦的这种普遍性的认识，在某种意义上说是对感情本身的不快之感的缓和，或者说是对其施加的一种慰藉，从而将普遍性与个人的特殊性加以中和。实际上，在我们的直接体验中，倘若将自己所遭遇的可悲的事情，看作是世界上所有人都普遍遭遇的，这就有了一种达观，起到了慰藉的作用。这种达观多少会减轻心灵的痛苦，并能从中得到某种慰藉。但这毕竟仍然属于一种消极的意识，要把“plaisir dans la douleur”的一切都从这一点加以说明，特别是把审美的快感与满足从这一点加以说明，无疑还是远远不够的。

使“哀”的哀感与美接近的第四个条件，就是在悲哀忧愁的“哀”的体验中，由一种“精神姿态”而产生的“深刻度”（Tiefe）。在“哀”的体验中，存在着一种客观性和普遍性的谛观态度，这种态度将引导人们在人类生活的经验世界的深处进一步寻找其形而上学的根底。马克斯·舍勒（Max Scheler）在解释悲剧美“融解”的契机时曾指出：悲剧性的哀伤的根源，在于它与这个世界“存在关联”，因此，悲剧性的价值否定即“悲剧结局”，已经超越了我们的个人意志，意识到这一点，我们的心灵便得到了一种慰藉。我想，这样一种形而上学的倾向在我们的内心中无疑是存在的。以这种心态来观察世界，就会感到在人生与自然的深处，隐藏着一个巨大的“虚无”的形而上学的“深渊”（Abgrund），人间的所有悲哀、愁苦、喜悦、欢乐最终都被吸附进去，而“生命”不过是这一过程中的泡沫而已。从这一点出发更进一步看来，宗教的任务就是使人类生活态度得到根本改变，使人的精神心灵得以安定。而人在“审美的态度”中，会深深感受、体味人生与自然现象，同时依靠审美的直观，对终极的“存在根据”加以透彻感悟，这样一来，“哀”的体验就不单单是一种心理学意义上的悲哀忧愁的意味，而是发展为上述那种特殊审美概念了。悲哀愁苦的感情本身，无论如何都是一种不快之感，但一旦化为这样一种形而上学的、直观的审美情感体验，就会穿过悲哀、超越愁苦，接近“存在”的真实，并由此得到一种类似快感的精神性的满足。所谓“悲哀的快感”，特别是接近于审美状态的快感，常常就是在这个意义上的“深刻”感受的一种变形。与谢芜村有一首俳谐吟咏道：“寂寥，开心，皆在秋暮。”(10)所谓“寂寥”与“douleur”(11)虽然不是完全相同的，但芜村所感受到的“开心”与上述“深刻”的体验，确实是有着密切关联的。倘若即便完全无视由此产生的特殊快感乃至满足感，却仍然会产生冯·西多（von Sydow）所说的“Lust am eigenen Schmerz”（快感源于自己的痛苦），那这恐怕就只能算是一种变态心理现象了。