破蔽解缠的实践论

并非因阳明不算特出的英雄，而是因为他并不符合现在的形势需要，所以勉强恢复到贬谪前的官阶，仍然是个主事，还是到南京去当备员，无实际职权。对已上了圣学轨道的他来说，能当官便运用权力行其“亲民”之道，把“明德”在民间“明”起来。若不能当官便运用学说之思想威力，照样可以“明明德”于全民全社会。阳明的气节既来自这种“学”，也来自这种学给他的这种“能”。

他十一月在北京看见黄绾有志于圣学，大为激动，他说：“此学久绝，子何所闻？”黄说：“虽粗有志，实未用功。”王说：“人惟患无志，不患无功。”

黄是王的老朋友，来到王下榻的大兴隆寺。王性喜住于寺院或道观。刘瑾已成为“过去时”，王已游离这种浓云浊雾之上。他现在只有一个兴奋点，就是如何发明圣学。黄绾也以结识王为幸。他们又一起去找了湛甘泉。

王、湛、黄三人倾心相谈，这种“精神聚餐”美不可言。三人定“终身相与共学”。一向重视师友之道的阳明，现在找到了质量对等的朋友。黄此时尚弱一截，只是其诚可佳，至少眼下还没有表现出“倾狡”（《明史》本传的评语）的体段身手，还是诚心倾慕圣学的。他气质中颇有“侠气”，不倾注心力去经营升官发财，却来跟着他们“蹈虚”。黄此时已是后军都督府都事，是很能与上峰说上话的人了。就是他和湛说服了宰相杨一清，把王调回北京的。黄是个很有能量的人，也是个想有能量的人。在这一点上，他比王要“实”得多。

阳明于辛未年（1510年）正月调任北京吏部验封清吏司主事。虽然还是个主事，但吏部好于刑部，最关键的是在北京，他们可以早晚切磋、随时交流了。湛在翰林院，清闲，王也是闲差。上班没事时、下班以后、公休日，他们便相聚讲论。黄宗羲在《明儒学案》“甘泉学案”中说：“时阳明在吏部讲学，（甘）先生与吕仲木和之。”

黄绾成了王这一时期论道的密友，也是他这一时期培养人才的重要收获。这一时期的《京师诗二十四首》八题，其中两题是写给黄的，还有两题是写给湛甘泉的。黄是个很有主意的人，换句话说是个习染深厚、机深心深的人，易堕“悟后迷”。王跟他谈道，用“减法”。一次，王因激动讲得太多了，他说遇见这样的对手，想不多也不行。他又自谦其中有许多造诣未熟、言之未莹的地方。但大路子不差，是在做实功夫，他说的“实”恰恰是伦理功夫——在别人眼里正是虚。他给黄介绍经验：“思之未合，请勿空放过，当有豁然处也。”

他借用佛教的“镜喻”开导一位叫应良的人。但佛教用镜子讲性空，王却用它讲儒家的性有。王用佛说儒，大凡如此，如：“常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后才纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力，到此已是识得仁体矣。”（《全集》146页）若好易恶难，便流入禅释去了。

人都活在“缠蔽”中，主要是私意习气将“仁体”遮蔽了。所谓减法就是去蔽。去蔽，也不能像朱子说的“格物”一样，今日格一件，明日格一件。那样生也有涯，蔽也无穷，活到老格到老，也难说能否自见仁本体。就像海德格尔说的，去蔽就是造成引进阳光的空隙，形成阳光得以照进来的条件，从而使自身得以显现，得到澄明。用王阳明的话说，去蔽找到人心的一点儿灵明，找到“发窍处”，这样就可以“敞开”，找到万物一体的相通处，从而获至澄明之境。

在王阳明的语境中，人心就是天地万物本身得以显现其意义的那个“发窍处”，那个引进光明的“空隙”，没有它天地万物也是蒙昧混沌的，从而毫无意义。

王阳明的实践论的核心就是从茫茫****甚至浑浑噩噩的存有中剥出一点儿“空隙”来，进入那个“发窍处”，然后从发窍处得以窥见世界的真相、仁本体，获至澄明之境。阳明常用的提法是：识破缠蔽。平日为事物纷挐，找不到自己。这种时候最好是先静下来，收心守志，“减去”闻见习气加给的缠蔽，把放逐于外的自我本心打捞回来。

即将去南京当尚书的乔白岩来跟阳明论学。

王说：“学贵专。”

乔说：“是的。我少年时学下棋，废寝忘食，不看不听与棋无关的东西，三年国内无对手，确实是学贵专。”

王说：“学贵精。”

乔说：“确实，我长大以后学文词，字求句炼，现由唐宋而步入汉魏矣。”

王说：“学贵正。”

乔说：“是的，我中年以后好圣人之道，悔学棋艺与文词，但我无所容心矣，你说该怎么办？”

王说：“学棋、学文词、学道都是学，但学道能至远大。道是大路，此外都是荆棘小路，很难走得通。只有专于道，才谓之专；精于道，才谓之精。专于棋艺，那叫专于‘溺’。精于文词，那叫精于‘僻’。文艺技能虽从道出，但离道太远，是末技。必须把意向调到道体本身来，才能做‘惟精惟一’的实功：‘非精则不能以明，非明则不能以成。’”

阳明下面的话是标准的哲学表达式：

一，是天下之大本；精，是天下之大用。

他又接着讲了方法论：“能通于道，则一通百通矣。”

他从来都认为：“性，心体也；情，心用也。”本来应该是体用一源的，但活在缠蔽中的人，却因体用分离而深深地自相矛盾着。王认为任何人的性体本来都是善良的，但缠蔽的人找不到本性，从而表现为邪僻，而且世风堕落，“古人戒从恶，今人戒从善；从恶乃同污，从善翻滋怨；纷纷疾冒兴，指责相非讪”。（《赠别黄宗贤》）正不压邪，歪情遮掩了正性，自家找不到自家门。这时，谁来诚心向善谁就成了反潮流的大勇士。他认为黄绾就是这种卓越的勇士，是“奋身勇厥践”的吾党贤才。黑白本来不难分辨，只因人们着了私心己意，不肯廓然大公，遂是非颠倒，乌七八糟起来。

用释家的话来说，就是不论何种挂碍，都是由分别心而起，即不知转不知化，遂不能转不能化矣。他的《别方叔贤四首》诗证明，他此时又恢复了对仙释二氏之学的浓厚兴趣，可能是正为体证本心而在借他山之石：

体论寂寂与惺惺，不妄由来即性情。

笑却殷勤诸老子，翻从知见觅虚灵。

道本无为只在人，自行自住岂须邻？

坐中便是天台路，不用渔郎更问津。

混用二氏的语言典故，追求心体的通脱无碍，真够“化”得开的。这是他从“久落尘泥惹世情”中挣脱出来的见识，从染障中超拔出来的心境。还只是办到“养真无力常怀静”的分上，是在用减法，坚持“道本无为”，反对从知见觅虚灵。此时他还在补“小学一段放心功夫”，练习静坐，所以有“坐中便是天台路”之句。冠盖满京华，他独热爱山水林泉、道观寺院，“每逢山水地，便有卜居心”。二氏对他的吸引力是根深蒂固的。

王此时的心性论，从形式上看与禅宗的心性论殊无二致，就像他的龙场悟道酷似禅宗的顿悟一样，现在他的思维技巧超不过禅宗那套“明心见性”的路数：如他讲的心镜明莹，不可昏蔽，心体本空，不可添加一物，对任何东西都应该过而化之，一尘不染，一丝不挂，无形无相，了然如空。若不能过而化之，便叫有执、有染、有相、有住，便是被缠蔽遮障了，从此迷头认影，执相造业，堕入尘劳妄念之中，到处流浪。

但是他反对佛之悟了以后一事不理，他说道家太自私止于养生，释家“高明”但不能开花结果，从而不见实功真效——他那来自儒学的价值观念所产生的意识形态追求，使他还要沿着“正心诚意齐家治国平天下”的路子走下去。他讲心应当澄清如明镜是为了清除对治流行的精神污染，将这个心变成合乎天理的心才是他的目的。他的实践论的本质是化人欲为天理的修养论。只是功夫路数与理学家不同，他强调天理不在外边，就在心本体中。

他更怕学生们“好易恶难，便流入禅释去也”。所以，他的实践论也是把双刃剑，既要对治机深心深的遮蔽病，又要对治一空百了的蹈虚病。前者妨碍成圣，后者也同样妨碍成圣。对治前者的办法是：廓清心体，丝翳不留，使真性呈现，找到操持涵养之地。对治后者的办法是：无中生有，再向里边用功，突破空虚，若放开太早、求乐太早，都会流为异端。他后来着重提出必须在事上磨炼也是为此。

阳明的实践论就是认认真真地不欺心地修炼这个心本体。他现在心里明白“只是一个真诚恻怛，便是他本体”，但还找不到简易直接、不会滋生误解的概念，还需要像居里夫人从几十吨矿石和沥青中提炼镭元素一样，去提炼心学的新概念。他的指向已经很清楚：人，是精神实体，而不是动物；所有的问题都是人愿不愿意成为一个真正的人、拥有一个明诚不欺的自我。