意上用功

就像“物理”与“吾心”演化到今天已是科学与道德的关系一样，知与行演化到今天是个理智与意志的关系问题，并形成了唯意志主义传奇和唯理智主义传奇。就知而言，包含着一个知道怎样做和知道那个事实的区别。知，既要回答“怎样”，也要回答“是否”。王阳明的思辨方式固然古老，但他抓住的问题却是永不过时的。因为他把“意”作为知行合一的穴位，对今人依然是重要的心思教育。

在王阳明前的朱熹主张知先行后，在王阳明后的王夫之主张行先知后，王阳明的知行合一之旨主要记录在《传习录》（上），是徐爱记录的，所以从徐爱说起。

黄宗羲的《明儒学案》及别的记载都说正德丁卯年（1507年）入门的徐爱是“及门莫有先之者”的第一人。王一直说徐是他的颜回，则既因徐性警敏、一闻即悟、最得王学之真谛，也因徐不到三十二岁就死了。徐所创立的“浙中王学”一派，是王学嫡传，虽影响不大，但原汁原味。

徐本是阳明的妹夫，余姚马堰人。当初，他和他叔叔同时“竞选”状元公的女婿，王华深于识人，他感到徐爱的叔叔略放逸，后来果然以“**”败。但是他没有看出徐爱生命不永。儒家只看道德，根据道德推测人的吉凶得失。道家才侧重看寿命。王华仕途太顺，觉得没必要学道家那一套。这使得他女儿过早地成为“未亡人”。

阳明对徐爱的感情是相当深挚的，徐爱对这位内兄素有敬意，尽管是一家人，照样得举行“纳贽”礼。“师”高于这种亲戚关系——阳明有一个很知心的学生，在阳明死后，不敢以弟子礼祭祀先生，就因为没有经过“纳贽”仪式。阳明有个当家子爷爷叫王克彰，“听讲就弟子列，推坐私室，行家人礼”。天地君亲师，既有一体化的一面，也有一码归一码的时候。

徐等三人行过拜师礼后，就进京赶考去了。王还专写一篇《示徐曰仁应试》，教他如何以平常心从容应考。在婆婆妈妈的嘱咐背后，流淌着对儿子才有的深细的关爱之情。阳明以应试为例来讲人生哲学：首先，君子穷达，一听于天，这貌似消极其实为了“时中”。它针对的是对科名疯狂追求的流行病。太有得失之念，肯定做不好文章。其次，无论是下场作文还是平时做学问，都须摄养精神，总保持气清心定、精明神澄的状态。扰气昏神、长傲召疾、心劳气耗，都是既伤身亦败事的坏毛病。他提出一个总的原则就是“渊默”，不能杂乱心目。忽然有所得时，不要气轻意满，而是要更加“含蓄酝酿”之。众人嚣嚣，我独默默。中心融融，自有真乐。用“渊”养“默”，用“默”养“渊”。这样，才能出乎尘垢之外而与造物者游。这是高明的心思教育。

这次徐没有考上，其师那套养心术是不能只手打天下的，还需要和别的力量配置。但绝不能因此就说那套养心术没用，阳明自己的获益已如上述，徐爱在正德三年就弄了个“鳖进士”。也就是说，下一年就成功了——见效也够快。

他失利后，阳明写信安慰说：“吾子年方英妙，此亦未足深憾，惟宜修德积学，以求大成。寻常一第，固非仆之所望也。”他勉励徐：“养心莫善于义理，为学莫要于精专；毋为习俗所移，毋为物诱所引；求古圣贤而师法之，切莫以斯言为迂阔也。”他劝徐千万不要“去高明而就污下”。要用义理养心，精专治学，拒绝流俗引诱，就可以日进高明远离污下，就像登上山冈吸吮崇高的空气远离了谷底的腐气一样。还希望徐能来龙场读书，又怕徐离不开老人。

徐爱收到王老师的信后，稍事料理，便不顾艰难，长途跋涉，来到龙场。像魏晋的雅士一样，他们不谈眼下之事，徐的神态也告诉王，区区科场得失的重要程度在不值一谈之列。他们有更高层次的哲学话题要讨论。徐就是弄不明白老师刚“发现”的知行合一之旨，而他正意识到这是个真正的问题，才不远千里来到龙场，想在与老师的直接交谈中找到具体可感的思路。尽管徐爱记下这段话的时间是正德七年（壬申）冬南下舟中论学时，但所录并不全是舟中所论。我们不妨挪用于此：

王说：“试举看。”

爱说：“如今人已知对父当孝，对兄当悌矣，仍不能孝悌，知与行分明是两件事。”

王说：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了（私欲是劣质的知觉性，这种意念的发动隔断了未发之中——知行的本体）。未有知而不行的。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要人复那本体（恢复真理的知觉性），不是着你只恁（如此）的便罢。故《大学》指个真知行给人看，说：‘如好好色，如恶恶臭。’夫见好色属知，好好色属行；只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭（感应是知觉性的原点，阳明从一念起处证明知行是一不是二。存在就是被感知，李约瑟赞叹王阳明比贝克莱早二百多年发现了这个原理）。就如称赞某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌，不能只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌（语言虽然联系着思维与存在，但语言不能鉴定真伪。说现成话容易用伪币支付）。

“又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？此便是知行的本体（真相、真理），不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫（精一功夫）！如今苦苦定要说知行做两个，是什么意（他们意欲何为）？某（我）要说做一个是什么意（目的何在）？若不知立言宗旨（到底要干什么），只管说一个两个，亦有什么用？”［《传习录》（下）说明白了知行合一的宗旨是在一念发动处克倒私意：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽有不善，染却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正是要人晓得一念发动处，便是行了。发动处有不善，就将这个不善的念克倒了，需要彻根彻底，不使那不善的念潜伏在胸中，此是我立言的宗旨。”］

爱说：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

王说：“此失却了古人宗旨也。某一再说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成（与王学最后的四句教相仿，这四句可以称为知行四句教）。若领会得明白，只说一个知已有行在，只说一个行已有知在。古人所以既说一个知又说一个行，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思维省察（哲学就是反思），也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫****地悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真（理论和实践交养互根）。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就是要将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知（阳明改朱子《大学》宗旨把诚意放在首位，强调事有本末、知有先后，讲的就是这个知行合一的道理，诚意了才能格物致知，倒过来，先格物致知再正心诚意就会知行脱节，终身不行、不知）。

“此不是小病痛（知行脱节、知行歧出是二重道德的病灶之所在），其来已非一日矣。某今说个知行合一正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体（原理）原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个又济得甚事？只是闲说话。”

这篇“说话”讲透了知行合一的全部思路，完全是日常生活经验的例证法，没有深奥的思辨逻辑，都是在人情上“理论”——这是中国哲学的根本特征，人情上正了，事变上才能通，因为事变都在人情中，天下事不出人情事变之范围。他同意的一种更简洁的说法，为了完整显示他的以“意”为核心的知行合一论也引述于此：

身之主宰便是心，心之主宰便是意。意之本体便是知，意之所在便是物。

这个意可以用黑格尔在《精神现象学》开头说的“意识”来参看：“我们普通的认识只想到认识的对象，但没有同时想到自己就是认识本身，于是在认识中存在的整个东西，不仅是对象，还有认识的自我和自我与对象之间的相互关系：就是意识。”（陈铨译）阳明的“意”除了认识上的意识，更主要是行为上的。

知行如阴阳，是一体之两面，一分开就不是了。未行的知是闻见之知、意见之知，不是真知，不是本知，不是直知，因为落实到你的心意里，你没有体验内化了它它就不属于你，体验内化本身就是个知行合一。这就是“意”的意义，意是着于物的，意到了就能把所有的问题拉回到“当下此即”，把所有的天文地理、郡国利病、天理人欲、治乱兴衰，都变成了与你“当下”息息相关的问题。所谓知行合一就是知行“只是一个”。用他后来的话说就是“知之真切笃实便是行，行之明觉精察便是知”。知行只是同一功夫过程的不同方面，或者说是从不同的方面描述同一过程。

这是“圣人之道，吾性自足”“心即理”这一原则的必然推演。因为所谓圣人之道就是成为道德上的完人，所谓吾性具足除了人性本善这一本体论依据外，就是这个知行原是一个一体的方法功夫论。理学有感于“经学”成了专门的“学问”（汉学）才转过来以寻找原儒的义理为宗。但“朱注”成了“钦定教材”后，又成了外在的，无论信与不信都可以空口白说的“知识”。

这就是其“知行合一”，强调把知落实到行上的现实针对性，它针对的是整个官学体系及绝大部分读书人的现行做法。其挑战性很快引起诸多非议——“纷纷异同，罔知所入”（徐爱语）。这是必然的，因为他要反驳的是借圣学来谋取高官厚禄的普遍学风士气，他在《书林司训卷》中说：

逮其后世，功利之说日浸以甚，不复有明德亲民之实，士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心息邪说，以求明先圣之学。

阳明认为功利世风之所以能相扇成习，盖在于国家取士与士人读书应试，都可以“将知行截然分作两件事”，人成不了“真切笃实”的人，国家也拔不出“真切笃实”的人才。