第13章 大乘止观述记（10）

卷第十

（巳）四，明事用相摄之相。分二。（午）初，以理曲明。二，以事巧示。初中二。（未）初，正明相摄。二，兼破余疑。初又二。（申）初，相摄。二，相即。今初。

次明第四事用相摄之相。问曰：体相染净，既得如此圆融，可解少分。但上言事法染净，亦得无碍相摄，其相云何？答曰：若偏就分别妄执之事，即一向不融。若据心性缘起依持之用，即可得相摄。所谓一切众生，悉于一佛身中起业招报；一切诸佛，复在一众生毛孔中修行成道。此即凡圣多少以相摄。若十方世界，内纤尘而不迮；三世时劫，入促念而能容。此即长短大小相收。是故经云：“一一尘中，显现十方一切佛土。”又云：“三世一切劫，解之即一念。”即其事也。又复经言：“过去是未来，未来是现在。”此是三世以相摄。其余净秽好丑，高下彼此，明暗一异，静乱有无等，一切对法及不对法，悉得相摄者。盖由相无自实，起必依心，心体既融，相亦无碍也。

上来明理事无碍，此明事事无碍也。若不能了达事事相摄，即于理事相摄之义，未能洞彻。云“少分”者，并非谦词，以其于事法相摄，犹未了然故也。答有三义：一能执之情，二所执之事，三所依之体。谓以情从事，则一向不融；若以事从体，则本来相摄。盖事是依他起，体是圆成实，情乃遍计执也。若不遍计起执，则依他起即是圆成实，何不可相摄之有！“相无自实，起必依心，心体既融，相亦无碍”四句，正明此义。谓一切事相，自无实体，所谓依他起也。而心是圆成之实体。事相之起，起必依心，是依他起本是圆成实，所谓全理起事，全事即理是也。可见一向融摄无碍。其所以一向不融者，由于分别妄执。若情执空，则心体融。心体既融，事亦无碍矣。缘起者，心性随缘而起也。既随缘起，则心性为能依能持，事相为所依所持，遂有染净事相，种种差殊。然若不分别妄执，则缘起无性，当体即空。以空印空，更何所碍。如佛心众生心，本来无二无别，本来遍周沙界。故一切众生，虽在自心中起业招报，悉不出佛身之外。一切诸佛，虽在自心中修行成道，复不出众生一毛孔之外。何以故？身及毛孔，皆具心性全体，非是少分故。推之十方微尘，三世促念，皆以一心为性。所以无边剎海，不隔毫端；十世古今，不离当念。其余事之净秽，报之好丑，位次之高下，自他之彼此，以及菩提之明，烦恼之暗，涅槃之静，生死之乱，一异之平等差别，有无之边见等，一切对不对法，凡所有相，皆是虚妄，皆无自实，唯是一心所现。其悉得相摄，可无庸疑矣。不对法者，谓不相敌对之法。如举笔又举非笔，约名相可称相对，实则非笔中，含有墨砚及其他等等，并非一一敌对也。总以谓一切虚妄事相而已。此中凡三引经文，初所引者，证明尘剎之大小多少相收。余二所引，则证明时劫一念之长短相摄。在文可知。

（申）二，相即。

问曰：我今一念，即与三世等耶？所见一尘，即共十方齐乎？答曰。非但一念与三世等，亦可一念即是三世时劫。非但一尘共十方齐，亦可一尘即是十方世界。何以故？以一切法，唯一心故。是以别无自别，别是一心。心具众用，一心是别。常同常异，法界法尔。

问者未明圆融之义，以为既许事相相摄，则是小可入大，大可入小，岂非大小长短之相，互相齐等矣乎？不知非但相等，乃可相即。相即者，谓小即是大，大即是小。上云相等，犹有大小长短之相；今云相即，并大小等相亦无。相摄相即，浅深递进，至此而圆融无碍，发挥尽致矣。

“何以故”下释成。谓所以能相即者，以一切法，唯依一心而现。故一心是同，一切法是别。然而心外无法，即是同外无别，故曰“别无自别，别是一心”也。“心具众用”者，具众用于一心，别而常同也。“一心是别”者，标一心于众用，同而常别也。此是天然，非造作法，故曰“常同常别，法界法尔”。须知凡夫修道，若不悟此圆融心性，则处处著相，长劫不成。既悟而修，则时劫相倍。何谓相倍？谓既悟之后，较诸未悟以前，其修功之得益，一时可超过一劫也。

（未）二，兼破余疑。分五。（申）初，破凡圣不同疑。二，破圣无别相疑。三，破世谛差别疑。四，破世谛摄事疑。五，破滥同神我疑。今初。

问曰：此之相摄，既理实不虚，故圣人即能以自摄他，以大为小，促长演短，合多离一。何故凡夫不得如此？答曰：凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作，所以皆成。凡夫情执乖旨，是故不得。

疑意谓事法相摄，理固不虚，但在圣既然，在凡亦应得尔。何凡夫不得如此耶？答谓约理而论，凡圣实同。惟以圣人无分别心，施用作为，事与理称，所以皆成。所谓“拈来无不是，用去莫生疑”也。凡夫处处分别，妄情执著，不合于理，是故不得。所谓“动静理全是，行藏事尽非”也。乖谓不合，旨者理也。

（申）二，破圣无别相疑。

问曰：圣人得理，便应不见别相。何得以彼小事，以包纳大法？答曰：若摄第一义谛，真如平等，实无差别。不妨即寂缘起，世谛不坏而有相别。

圣既得理，应不见有分别之相。今以小容大，是大小之相历然，何谓得理耶？不知中道第一义谛，诸法即是真如，平等平等，无相无不相。故圣人即寂即照，不妨不变随缘，而不坏世间差别之相。此正圣人之得于理也。盖大无大相，小无小相，圣人原无分别。有分别者，正汝之情执耳。世谛即是俗谛。“世谛不坏”，犹言不坏世间相。

（申）三，破世谛差别疑。

问曰：若约真谛，本无众相，故不论摄与不摄。若据世谛，彼此差别，故不可大小相收。答曰：若二谛一向异体，可如来难。今既以体作用，名为世谛，用全是体，名为真谛，宁不相摄。

甚矣凡夫之处处著也！初则计凡圣不同，次则计性相有异，今又计体用不融。问曰：约真谛言，本无众相，即不必论摄与不摄。约俗谛言，事相有别，即不可言大小相收。不知真俗二谛，假名有二，本体是一。盖全真谛之理，成世谛之用；全世谛之用，即真谛之理，二谛本来融通。若二谛一向不融者，汝生疑难可也；既是全体起用，名为世谛，全用即体，名为真谛，岂不可论相摄乎？

（申）四，破世谛摄事疑。

问曰：体用无二，只可二谛相摄。何得世谛还摄世事？答曰：今云体用无二者，非如揽众尘之别用，成泥团之一体。但以世谛之中，一一事相，即是真谛全体，故云体用无二。以是义故，若真谛摄世谛中一切事相得尽，即世谛中一一事相，亦摄世谛中一切事相皆尽。如上，已具明此道理竟，不须更致余结。

此又执理事而疑事事也。问曰：体用无二，只可言二谛相摄。何得偏就世谛，而云事事相摄耶？不知体用无二者，非如泥团之与众尘。夫揽（集合也）尘成团，似乎无二矣；然泥团是集众尘而成，非一尘能成。真谛之体，固摄世谛之一切事相，然而举世谛中之一事，亦莫不具足真谛全体。如举一事，举一一事，亦复如是具足真谛全体，非具少分。是之谓体用无二。以是义故，真谛既摄一切事相得尽，复一一事相，莫不具足真谛全体。故一一事相，各摄一切事相得尽也。如上来所说毛孔事像等，已具明此理，勿须更疑矣。须知世谛当体即空，所以一一事相，互不相乖。譬如虚空，不拒诸相发挥，故诸相亦不互拒发挥也。此中以泥团喻真谛，以众尘喻世谛，乃是异喻，故曰“非如”。盖就泥团众尘克实论之，实为合众尘之别质，成泥团之幻用。而今云揽众尘之用，成泥团之体者，盖约貌似为言耳。

（申）五，破滥同神我疑。

问曰：若言世谛之中一一事相，即是真谛全体者。此则真心遍一切处。与彼外道所计，神我遍一切处，义有何异耶？答曰：外道所计，心外有法。大小远近，三世六道，历然是实。但以神我微妙广大，故遍一切处，犹加虚空。此即见有实事之相，异神我；神我之相，异实事也。设使即事计我，我与事一。但彼执事为实，彼此不融。佛法之内，即不如是。知一切法，悉是心作，但以心性缘起，不无相别。虽复相别，其唯一心为体，以体为用，故言实际无处不至。非谓心外有其实事，心遍在中，名为至也。

西竺有一种黄发外道，为九十六种外道中最高者，立二十五谛。谛者，谓其理真实也。第一为冥谛。第二十五为神我。神我为其主要之义。盖计诸法从冥谛生，而神我即受用诸法者也。因彼初用苦功，遏捺六识妄想，返入七识，以为功已究竟，即执八识之见分为我。见此我微妙广大，能遍于一切山河大地，（此即八识之相分。）因以为神，故名为神我也。又外道神我之计，复有二别。一者计异物是我。谓物我虽异，我能遍于一切物也。二者计即物是我。谓遍处是物，即遍一切处是我也。此等外道，如不谤佛，死后生非非想天，报终仍入轮回。大师恐人不了一一事相，即真谛全体之理，疑为真心遍一切处，与神我遍一切处，义无有别，则滥同外道，为害不浅，因设为问答而破之。须知外道所计，或我遍一切，或我与事一，皆是执事相为实有，心外取法。佛法不然。知境是虚，彼一切法，悉是心作。虽以心性缘起，不无事相差别，实则唯以一心为体，因是全体起用，故曰“实际无处不至”。文云：“非谓心外有其实事，心遍在其中，名之为至。”正明其与外道之心外有法，计为神我遍一切处者，大不相侔也。

（午）二，以事巧示。二。（未）初，许示。二，正示。今初。

此事用相摄之义难知。我今方便，令汝得解。汝用我语不？外人曰：善哉受教。

此真大师之善巧方便也。事事无碍，不必高推圣境，即在凡夫日用之间，随处可见。惜乎凡夫迷而不知耳。“用”者，犹言信用。

（未）二，正示。二。（申）初，示大小相摄相即。二，示时劫相摄相即。今初。

沙门曰：汝当闭目，忆想身上一小毛孔，即能见不？外人忆想一小毛孔已，报曰：我已了了见也。沙门曰：汝当闭目，忆想作一大城，广数十里，即能见不？外人想作城已，报曰：我于心中了了见也。沙门曰：毛孔与城，大小异不？外人曰：异。沙门曰：向者毛孔与城，但是心作不？外人曰：是心作。沙门曰：汝心有大小耶？外人曰：心无形相，焉可见有大小。沙门曰：汝想作毛孔时，为减小许心作，为全用一心作耶？外人曰：心无形段，焉可减小许用之！是故我全用一念，想作毛孔也。沙门曰：汝想作大城时，为只用自家一心作，为更别得他人心神共作耶？外人曰：唯用自心作城，更无他人心也。沙门曰：然则一心全体唯作一小毛孔，复全体能作大城。心既是一，无大小故。毛孔与城，俱全用一心为体。当知毛孔与城，体融平等也。以是义故，举小收大，无大而非小；举小摄大，无小而非大。无小而非大，故大入小而大不减；无大而非小，故小容大而小不增。是以小无异增，故芥子旧质不改；大无异减，故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼，即大小之相，本来非有。不生不灭，唯一真心也。

心能作一小毛孔，复能作一大城。此二皆是心性全体所作，不增不减。故毛孔之性，即是大城之性，既相即矣，宁不相摄？所以芥子纳须弥，而芥子不增；须弥入芥子，而须弥不减。此约缘起之相言，故说大说小，实则心体上，并无大小之相。相生心亦不生，相灭心亦不灭，唯一湛寂常恒之不变真体而已。须知心性作一毛孔，复作大城，譬如心性作一众生，复能作佛。心性原无大小，若著众生相，心即非小似小矣。此修行人所以须离相也。“了了见”者，心中了了而见，非用眼见。两“闭目”字着眼。此明行人当返观内照，不得向外驰求也。其余文相易知。

（申）二，示时劫相摄相即。

我今又问汝，汝尝梦不？外人曰：我尝有梦。沙门曰：汝曾梦见经历十年五岁时节事不？外人曰：我实曾见历涉多年，或经旬月时节，亦有昼夜，与觉无异。沙门曰：汝若觉已，自知睡经几时？外人曰：我既觉已，借问他人，言我睡始经食顷。沙门曰：奇哉！于一食之顷，而见多年之事。以是义故，据觉论梦，梦里长时，便则不实；据梦论觉，觉时食顷，亦则为虚。若觉梦据情论，即长短各论各谓为实，一向不融；若觉梦据理论，即长短相摄，长时是短，短时是长，而不妨长短相别。若以一心望彼，则长短俱无，本来平等一心也。正以心体平等，非长非短故。心性所起长短之相，即无长短之实故得相摄。若此长时自有长体，短时自有短体，非是一心起作者，即不得长短相摄。又虽同一心为体，若长时则全用一心而作，短时即减少许心作者，亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时，全体复作长时，故得相摄也。是故圣人依平等义故，即不见三世时节长短之相；依缘起义故，即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法，唯虚无实，悉是心作。是心作故，用心想彼七日以为一劫。但以一切法，本来皆从心作，故一劫之相，随心即成；七日之相，随心即谢。演短既尔，促长亦然。若凡夫之辈，于此缘起法上妄执为实，是故不知长短相摄，亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。

境界大小，唯心所作。时劫长短，亦唯心所作。所谓一切唯心造也。然诸凡惑，梦时固是迷心，不梦时亦是妄心。由其迷妄，故梦时则执长时为实，不梦时又执短时为实。据理而言，所起长短之相，本无长短之实，皆由心作。且皆由心性全体而作，不增不减。是故梦时之长，即是觉时之短；觉时之短，即是梦时之长。可知本来平等，何有时节长短之异。即依缘起义，不妨说长说短，实则体融相摄。惟圣人善知缘起无实，悉是心作，故想彼七日以为一劫，则一劫之相即成，七日之相即谢。演短如此，促长亦然。成谢随心，融摄无碍。凡夫则不然。妄执缘起，以为实事。是故理为相隐，自生障隔。而反谓本不相融，诚可悲矣。上来皆大师巧施方便，于现前事相上，善为点醒。令凡夫当下了得一切唯心之旨。其发挥圆融无碍法界法门，可谓罄无不尽。末句，总结第四科。

（巳）五，明治惑受报不同之义。分三。（午）初，正明。二，释疑。三，破执。初中二。（未）初，明治惑不同。二，明受报不同。今初。

次明第五治惑受报同异所由。问曰：如来之藏，既具一切世法出世法种子之性，及果报性。若众生修对治道，熏彼对治种子性，分分成对治种子事用时，何故彼先所有惑染种子事，即分分灭也？即能治所治种子，皆依性起，即应不可一成一坏。答曰：法界法尔，所治之法为能治之所灭也。问曰：所治之事，既为能治之事所灭者，所治之性，亦应为能治之性所灭。答曰：不然。如上已说，事法有成有败，故此生彼灭。性义无始并具，又复体融无二，故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前，双有能治所治之性。但所治染法之性，依熏起用；能治净法之性，未有熏力，故无用也。若修治道之后，亦并具能治所治之性。但能治之性，依熏力故，分分起于净用；所治之性，无所熏力，被对治故，染用分分损减。是故经言：“但治其病，而不除法。”法者，法界法尔，即是能治所治之性。病即是所治之事。

上数科文，发明理事无碍、事事无碍之旨，是约性德，以显藏体圆融。今第五科，则明修因得果种种不同，而不碍共以一心为体，是约修德，以显藏体圆融也。

“治惑”者，修因也。“受报”者，得果也。惑分理、事。事惑即是十恶，理惑即见思尘沙无明。谓之惑者，惑乱人心之意。治者，如修十善以对治十恶，事治事也；修空假中三观，对治见思尘沙无明，理治理也。受报者，十善破十恶，得人天果；空观破见思，得二乘果；假观破尘沙，得菩萨果；中观破无明，证佛果也。“同异”者，众生无量，所治之惑，有理事不同，所受之报，有凡圣差别，此之谓异。若同修十善，同修三观，即同受人天二乘菩萨佛果，此之谓同。“所由”者明其所以也。“对治道”即十善三观等。问意谓心体本具之十善等性，因修道之熏力，分分成就现行事用，而为能治；彼先有之惑染种子事用，即分分被灭，而为所治。夫一切世间染法出世净法之种子，以染净熏为缘，而得凡圣果报，此之因缘及果，皆不空如来藏之所性具也。即是能治之净法，所治之染法，皆依性起，即应存则俱存，坏则俱坏。今乃净法成而染法坏，其故何耶？须知性是心体之本具，事乃缘起之幻相。虚幻之相，当然能治成时，所治坏灭。所谓法界法尔，勿须致疑也。

复问曰：法界法尔、染法应为净法所灭者，亦应法界法尔、染性亦为净性所灭。何以事法则有成有败，性独不然耶？此中问意，前已广释，如上初“明具足染净二法”中所明是也。须知性是心体本具，岂能与虚幻事相、此生彼灭者，相提并论。盖性义可开为三，即是正因、缘因、了因。正因，为非染非净不变之体；缘、了，具可染可净随缘之能。是故就缘了言，染净二性，无始并具，不可一灭一存也。就正因言，名虽有三，体融无二，不可一灭一存也。故无论未修道前，已修道后，能治所治，二性双有。但前则所治之性，依熏起用，能治之性，未有熏力，是故无用；后则能治之性，依熏起用，所治之性，无所熏力，是故分减。总之原是一性，但依熏起用不同耳。故约事言，可论存坏；约性言，不可论存坏。因引《维摩经》“但除其病而不除法”为证。经中“法”字，系“法界法尔”之义，即指能治所治之性言，与当文“所治之法”“法”字义别。（所治之法，乃指事言也。）“病”字即指所治之事。须知染事病根，由于情执，但除情执染，染事自无，则随染之性，原是净性，不必除也。譬如眼中生翳，但除其翳，空花即灭，则见花之眼，原是净眼，何可除乎！

（未）二，明受报不同。

问曰：能治所治可尔。其未修对治者，即无始已来，具有一切故业种子。此种子中，即应备有六道之业。又复一一众生，各各本具六道果报之性。何不依彼无始六道种子，令一众生，俱时受六道身耶？答曰：不得。何以故？以法界法尔故。但可具有无始六道种子在于心中，随一道种子偏强偏熟者，先受果报。随是一报之中，不妨自杂受苦乐之事。要不得令一众生，俱受六道之身。后若作菩萨自在用时，以悲愿力故，用彼故业种子，一时于六道中受无量身，教化众生也。

问意谓能治所治之染净二性，既可始终并具如此，则未修对治道者，自无始以来，轮回六道，造无量业。其心性中，当具有一切故业种子。而此种子中，即应备有六道之业。又一一众生，既皆各各本具无始以来六道果报之性，上云“一切众生，一切诸佛，唯共一如来藏”，则何不依彼一一众生所具无始六道种子，令一众生俱时受六道身之报耶？不知法界法尔，一一众生，虽共以一心为体，然而受报各别，所谓“常同常别”是也。即偏据一众生而言，亦但可具有无始六道种子在其心中，而必随一道种子偏强偏熟者，先受一报。要不得俱时受六道身。譬如一坏之土，其中具有良莠等种子，然必随其缘足力强者，先成熟而发生，不能所有种子，俱时发生也。人亦如是。虽善业恶业，杂然并作，如恶种子偏强偏熟，则先受三涂中一报；如善种子偏强偏熟，则先受人天中一报。虽于一报之中，不妨杂受苦乐，如先贵后贱，或先贫后富等，然决不能俱时并受六道之身也。后遇善友，得闻教法，修对治道，断惑证真，成菩萨时，则妙用自在，乃可以悲愿力，用彼故业种子，一时现身六道，教化众生耳。

或问：作菩萨时，何以尚有故业种子？此有二义。如约断证言，必至金刚道后，断除最后无明，证究竟觉，彼时故业种子，方为永尽。如约悲愿言，诸大菩萨，大悲心切，留随眠惑，使润业种，俾得受生度众，所谓“留惑润生”是也。以是之故，得言故业种子。今文中云“以悲愿力故，用彼故业种子”，可知菩萨乃是用彼业种，受生度众。若凡夫等业力牵引者，乃是为业种所用。二者岂可同日而语哉！（校上来原本卷十竟。）