第二章 古代文论研究的方法跋涉

第一节 复兴的理想与时代的召唤

早在1905年，严复翻译的《天演论》在当时的中国社会引起了广泛关注，甚至在其风靡神州、压倒性地席卷和重塑了中国人的世界观和价值观的时候，王国维就已经旗帜鲜明地提出了反对的声音：“唯近七八年前，侯官严氏（复）所译之赫胥黎《天演论》（赫氏原书名《进化论与伦理学》，译义不全）出，一新世人之耳目。比之佛典，其殆摄摩腾之《四十二章经》乎？嗣是以后，达尔文、斯宾塞之名，腾于众人之口，物竞天择之语，见于通俗之文。顾严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳。其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，如经济、社会等学，其所最好者也。故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也，此其所以不能感动吾国之思想界者也。”[1]不愧为一代学术文化之大师，王国维的批评精准地指出了严复翻译的《天演论》不仅对当时的社会，甚至对之后一个世纪的社会文化、学术发展所造成的根源性的影响。

正如王国维敏锐地发现并放在括号中的，严复对《天演论》的翻译是经过了主观曲解的。《天演论》原名《进化论与伦理学》，为英国学者赫胥黎所著。书如其名，该书一方面介绍了达尔文的进化论；另一方面，则认为人类的进化与自然界的进化不同，需要遵守人类社会特有的伦理规则。而严复的翻译则刻意绕过了伦理学的部分，主要介绍的其实是斯宾塞的社会达尔文主义思想。这一曲解在今天的学界已成为共识。《天演论》的风靡与严复主观的曲解突出地说明了当时人们对社会的竞争意识是何等的认同，认为人的世界与动物的世界一样，都遵循着“物竞天择、适者生存”的自然规律。这一方面因其异质的视角深度满足了人们对西方国家国富兵强的原因的探求，另一方面为当时中国人民的强国之梦提供了易于理解并且操作性强的实践路径。由此，这一深度契合当时人们迫切的社会需求的思想观念便在瞬间流行起来，并且深度改变了一个世纪以来中国思想的现代化建设的整体面貌。

正如许纪霖有关“社会达尔文主义如何改变了中国”的分析，进化论作为一套全新的宇宙观，和中国传统的儒家的宇宙观有着根本的区别。“儒家的宇宙观，主要核心是伦理道德，天是有德性的，所以人类社会也应该遵循和谐的伦理德性。但进化论不一样，它的基础是牛顿的机械宇宙论，世界的核心不再是德，而是力；不再是和谐，而是竞争，看谁有力量、有物质实力，有超越他人的生存能力。只要有了各种各样的力，你就会成为你竞争的优胜者。甲午海战之后，整个中国开始讲工商富国。比如晚清的知识分子杨度鼓吹‘金铁主义’，金就是黄金，经济富民，发展工商业，铁代表的就是军事，要走富国强兵的道路。他这一套学的是当时德国的‘铁血宰相’俾斯麦。从晚清一直到今天，富强这个追求从没有断过，虽然追求的文明理想在改变，但即使是在‘文革’时代，有一个东西还是没有放弃，那就是富强，要建设一个社会主义的强国。富强梦的后面有一个动力，那就是竞争。我们要在这个强权的世界里占有一席之地，就是要有实力、就要有竞争。”[2]在这里，我们鲜明地看到一个世纪以来主导中国各种社会变革背后的力量，我们鲜明地看到在经历了强势力量的冲撞之后，中国人民在寻求改变的历程中所经历的思想文化的颠覆。具体来说，我们鲜明地看到一系列对立：广义的道德与狭义的力量的对立，和谐与竞争的对立，富强与文明的对立，以及自然而然地由此带来的物质与精神的对立，现代与传统的对立，人与自然的对立，主观与客观的对立，理性与感性的对立，等等。这些与中国传统思维截然的对立，在短时间的现代化进程中看来，似乎是有道理的。

在这一系列的对立之下，中国传统的知识与价值，如上章所描述的，除开在审美的层面被内化之外，在外在的传承上已经断裂，一步步被分解、被边缘化、被放在西方知识体系的框架中被学科化、系统化，而整个国家也确实因为对国富民强的终极理想的坚持和吃苦耐劳的国民美德，用许纪霖的话说是“一种中国式的清教徒精神”，而一步步走上了现代化道路，实现了今天经济的高速发展，让人们开始有信心展望中华民族伟大复兴的实现，勾勒中国梦的美好蓝图。

然而，当我们更深入思考“中华民族伟大复兴”的命题时，我们发现自己面临一个必须回答的问题：随着中国经济的发展，社会现代化程度越来越高，是不是会逐步在各方面都向一直以来所学习的西方靠拢，最后顺理成章地变成一个西方式的国家？中国现代化的轨迹是不是也就等同于全盘西化的轨迹？更进一步说，中国是一个民族国家还是一个文明国家？民族的复兴，更多是意指经济上的复兴，还是也应实现真正意义上文化的重建，在世界的舞台上具有文化的话语力量？在许纪霖看来，中国是一个民族国家：

“晚清之后历代中国人的历史使命、轴心目标，乃是打造一个像西方那样的现代民族国家。随着中华帝国的倾覆，儒家文明也随之崩盘，处于一波又一波的解体之中。文明国家以独特的文化认同为基础，而现代民族国家则以威斯特伐利亚体系的主权认同为前提。自20世纪初中国文明解体之后，中国作为一个文明国家所赖以存在的价值符号与文化独特性变得暧昧不清，何为中国、何为‘中华文明’，这些最基本的自我认同至今如同在庐山云雾之中。当代中国人不得不借助民族国家的现代概念，通过对国家主权的不断重申以及对国际关系中‘他者’的政治性区隔，而获得国家与国民的自明性。”

所以许纪霖认为，“当代中国表面是一个有五千年历史的文明国家，骨子里却是一个国家主权为核心的民族国家”[3]。而与之形成对话的作为局外人的外国学者马丁·雅克则从“他者”的角度更突出地察觉到中国文化的独特性，以及这种独特性的根深蒂固，和它在以后的发展中将体现出的独特样貌。在他看来，中国一定是一个文明国家，而不应该仅仅被看成一个民族国家。因为“中国人眼里的‘中国’实则是‘中华文明’的同义词，包括诸如中国的历史、朝代、儒家思想；中国人的思维方式、家族联系和习俗、人际关系、家庭、孝道、祖先崇拜、价值观、独特的哲学体系……简言之，中国之万物孕育于中华之文明……对中国人而言，过去——遥远的过去而非近现代的过去，与现在是如此息息相关而又意义重大。”雅克认为，跟中国相比，其他国家因为历史的断章而并不能让民众产生对自己国家的历史感。中国虽然经历过朝代的更迭、历史的动**、时局的变迁、外来的侵略，但文明的延续性却一直得以维持，五千年的悠久历史与文明在中国人民的生活中是长期占据主导地位的。

作为局外人，雅克的观点比许纪霖更具整体性，也更乐观。而许纪霖的观点主要着眼于一个世纪以来中国在“社会达尔文主义”的影响下经历的现代化，也是向西方寻求救国之路的历史发展，以及对当代中国社会更深入的观察，他所提出的忧虑更值得我们探索。20世纪90年代以来兴起的“国学热”，给我们带来了前所未有的对于中国传统文化的系统性了解，研究专著、经典读本层出不穷。这样一股复兴传统文化的浪潮发展到今天，早已超出了学界的小圈子，进入了大众接受的视野，引起了极大的关注和兴趣。可如果要对这股激**的社会文化浪潮刨根问底，我们发现所谓传统文化的复兴更多地发生在知识层面和意识形态层面。因为“国学”的推广，我们对传统的文人士大夫、有代表性的哲学思想、经典的文学作品和历史故事有了更多知识性的了解；也因为“国学”的推广，我们增强了民族认同感和凝聚力，我们开始对外宣称自己文化的独特性。但在精神价值的层面，当下学界与社会对于“国学”的推广似乎并没有起到复兴传统中国“风神气韵”的精神引导作用。我们知道，孔子的核心思想是“仁”。孔子说“仁者爱人”“己所不欲勿施于人”；“己欲达而达人，己欲立而立人”；“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”；“当仁，不让于师”。这些对于中国人来说耳熟能详的句子，似乎与实际的价值追求并没有太多直接的联系。仁学可以说是贯穿整个传统中国儒学体系的核心观念。根据《说文解字》，“仁，亲也。从人从二。”“仁”是在两个以上的人的相处中必须具备的核心素质。而这种核心素质，根据中国古代的关联性思维，并不是外来的强制性命令，而是天人相应的内在涵养，是每一个人与生俱来的本性，也是每一个人随时都可以、也应该做出的选择。所以孔子说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”也只有做出这样的选择，人心与天地之心才能达到完美的契合，人的精神完满才能实现。孔子说：“四时行焉，百物生焉，天何言哉。”便是提醒人们，包括人在内的天地万物以“仁”为基础实现内在关联的重要意义。宋儒在此基础上更进一步提出“仁者以天地万物为一体”，[4]这便更进一步突出了人与天地万物平等共生的关系，而不应该是人类的自我中心主义、物欲主义。朱熹在此基础上提出仁是“天地生物之心”，天心、人心具有相同的内核，要涵养本心，则需体察天地之心，欣赏天地之间万事万物的春意盎然、生生不已，关爱生命，终至至博爱。将这样一颗仁爱的心投射到人类社会，便形成了儒家的社会理想，即将个人内心的完满与对于社会的群体意识和责任意识联系起来。这是对“以天地万物为一体”的仁爱之心的社会延伸，也是古往今来的传统“仁学”所强调的道德责任感。“大道之行也，天下为公”；“以天下为己任”；“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山！呜呼！何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足！”在传统的中国精神中，这些不仅仅是响亮的口号、主观的褒奖和善意的煽情，更是深入传统儒家精神骨髓的具有本体价值的“天地生物之心”的现实投射。而在经济高速发展的当下社会，人们对成功的评价标准却鲜有精神层面的“以天下为己任”，取而代之的是以“浮士德精神”为核心的对物质财富的创造与占有，以及以“社会达尔文主义”为核心的对强势权力的掌控。换句话说，回到本章开头所提到的中国社会在现代化的进程中所形成的一系列对立，即使是在当代“国学”复兴的文化潮流之中，人们还是在一个世纪以来的对立中倾向于选择物质而不是精神，竞争而不是和谐，富强而不是文明，现代而不是传统，理性而不是审美，主客对立而不是万物一体，自我中心而不是天人合一。

许纪霖在他对中国当代社会的讨论中也从另外的角度提到了这种传统与现代脱节的现象：[5]

“儒家文明的传统中国是一个‘礼的世界’，整个社会以‘温良恭俭让’的礼教为纽带，博雅的精神趣味胜于穷兵黩武的蛮力，君子的德性之美抑制了人性中物欲的贪婪。曾几何时，‘礼的世界’让位于**裸的‘力的世界’，一切东西的价值都被换算为力，换算为可计算、可交易、可操控的物质实力。GDP的增长成为官员政绩乃至政府合法性的核心指标。政府的主要职能似乎不是提供公共产品和公共服务，而变异为直接招商引资、指挥经济且具有自我利益的垄断性超级公司。对‘力’的崇拜背后，是人的物欲的无限膨胀。”

这种传统与现代的脱节，与其说是知识形态或者意识形态的脱节，毋宁说是在价值取向上的脱节，甚至截然相反。正是因为对传统的文明缺乏整全的理解与传承，由于对于其价值内核并没有实现真正意义上的复兴，即使在中国的高速发展已经成为无可争议的事实的今天，尽管在“国学”已经风靡神州的今天，我们仍然认为“中国在鸦片战争后首次走到了世界舞台中心，这一新变化世界没有准备好，中国自己也没有准备好。”[6]“中国已经有了遍布全球的孔子学院，国外学汉语的学生也越来越多。但到今天为止，孔子学院所传授的，只是作为工具性的语言，是语言学意义上的中国文化，而真正的孔子——中国文明的内在义理——不要说外国学生，连中国教师都不甚了了。语言被抽离了其价值的精神灵魂，仅仅成为鹦鹉学舌的空洞形式。”[7]而实际上，对工具理性的盲目崇拜以及由此而来的物欲的膨胀，不仅仅是中国的问题，更是不断全球化的整个世界所共同面临的现代性的挑战。在这样的时刻，中国希望在富强的同时寻回独特的文明，世界也希望从古老异质的中国文化中寻找突破现代性困境的启发。顺应这种寻回失落的文明、迎接现代性挑战的时代召唤，中国古代文论的研究领域从20世纪80年代后期便开始了对学科现代化历程的反思，以及对新的阐释方法的积极探寻。