第一节 马祖道一的禅法思想与洪州宗的崛起

马祖道一(709—788)生平比较复杂,虽然不少前辈学者多有研究,但仍有一些疑点,今略举一二,以就教于方家。

与之相关的早期史料有权得舆《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭并序》、宗密《圆觉经大疏钞》、《祖堂集》本传、《宋高僧传》本传、《景德传灯录》等,但这些资料大都比较简略,所包含的信息量不大,也有相互抵触之处,需要加以考察。

其一,关于道一的僧腊。

《塔铭》指出道一“夏腊六十”[1],《传灯录》等踵之,而《宋高僧传》却谓之“僧腊五十”[2]。僧传之说不知何据,或出自包佶之碑,不过五十腊之说可能有问题。道一卒于贞元四年(788),若五十腊,则应受具于开元二十六年(738),如此其从学怀让最早不过此年,而其开法于天宝元年(742)前,则从怀让之时不过三四年,未免太短,与灯录“侍奉十秋”[3]说相违,且马祖幼年学法,童真入道,受具亦不应如此之迟,故应以六十说为准。

其二,关于道一的早期师承。

《塔铭》唯言道一“初落发于资中,进具于巴西”[4],对于他早年的师承语焉不详,《祖堂集》称其“于罗汉寺出家”[5],僧传则谓其“年方稚孺,厌视尘躅,脱落爱取,游步恬旷,削发于资州唐和尚。受具于渝州圆律师,示威仪之旨,晓开制之端”[6]。

《祖堂集》之说实是出自《宝林传》,《宝林传》借那连耶舍之口述祖偈谶语,有一首是专门说道一的:震旦虽阔无别路,要假姪孙脚下行。金鸡解衔一颗米,供养十方罗汉僧[7]。十方、罗汉皆是一语双关,借谐音暗指马祖家乡及出家寺院。如果般若多罗祖师果有此预言,那肯定是不会错的,假如后人作此预言,也肯定不会错,因此马祖最早出家于本乡罗汉寺应当是没有问题的。

然而《塔铭》和僧传、灯录都没有提到罗汉寺,这可能是马祖虽然幼年即到罗汉寺,但尚未正式出家,抑或在此时间不长,未遇名师,故略而不言,当然也不能完全排除后世依此偈语在马祖家乡特意修建一座罗汉寺以应之的可能,不过即便如此,至少在五代时就已经有罗汉寺了。

马祖早年最重要的师父无疑是在资中弘法的唐和尚处寂(665—732)。处寂是智诜(609—702)的传人,其事迹流传不多,不过他培养出了马祖道一、弥陀承远(702—792)、净众无相(684—762)三位大师,也是一位出色的佛教教育家。僧传、灯录均谓道一幼岁便从处寂剃落,则其在处寂门下也有十年左右。开元十六年(728)时,他离开处寂,到渝州从圆律师受具戒。圆律师事迹无考,但知他是道一的戒师,道一不仅跟他受戒,还学了不少律学经典和知识。

道一早年从学处寂和圆律师并无疑问,不过宗密还提出另外一种说法,即他还是无相的传人。《中华传心地禅门师资承袭图》指出:

洪州宗者,先即六祖下旁出,谓有禅师,姓马,名道一,先是剑南金和尚弟子也(金之宗源即智诜也,亦非南北)。高节至道,游方头陀,随处坐禅。乃至南岳,遇让禅师,论量宗教,理不及让,方知传衣付法,曹溪为嫡,乃回心遵禀,便住处(虔)州洪州,或山或郭,广开供养,接引道流。后于洪州开元寺,弘传让之言旨,故时人号为洪州宗也。[8]

这一说法受到后世学界的重视,杜继文先生指出马祖“师事过金和尚无相”[9],杨曾文也认为“马祖还曾受法于成都净众寺‘金和尚’无相禅师,后住长松山”[10],更将其视为“长松山马”。

尽管无相从年龄上看足以作为马祖的老师,但宗密的这一说法还是缺乏根据的。无相是新罗人,其来华时间,僧传和神清《北山录》[11]均称是开元十六年(728),他先到长安,隶禅定寺,后来到达资州,求学于处寂。如此无相见到处寂的时间,应该是开元十七年(729)后,此时马祖已经离开了,两人未能相遇。从辈分来讲,马祖也是无相的师兄。其时无相尚在求学时,根本不可能开法度人,直到开元末年章仇兼琼坐镇益州时,才请他出山开法度人,其化众二十余年,与马祖开始度人的时间基本一致,二人比肩而立,并未有师徒关系。

宗密称马祖是剑南“金”和尚弟子,一则可能是“唐”和尚之误,此书误字不少;二则可能是宗密有意降低马祖的辈分。除了上引一句外,再无更多的原始资料证明马祖曾从学过无相,因而此说难以成立。长松山马应当另有其人,马祖未闻住止长松山。

其三,道一从学怀让的时间。

道一既于开元十六年(728)在渝州从圆律师受具,其从学怀让最早也不过此年。《传灯录》谓道一“侍奉十秋”,《祖堂集》称其“说法住世四十余年”[12],这就表明他最早于开元二十八年(740)开法(不过五十之数)。据《宋高僧传》志贤传,志贤“天宝元年,于本州佛迹岩承事道一禅师”[13],如此最晚天宝元年(742)就已经开法了。道一既于开元二十八年(740)至天宝元年(742)间离开怀让,正式开法,则他从学当在开元十九年(731)至二十一年(733)间。据现有资料,马祖在佛迹岭至少收了三位弟子,故在此时间不应太短,其始至此山,当在开元末年。而他离开南岳还应更早,当在开元二十八年(740),如此其始从怀让,当在开元十九年(731)。

其四,马祖弘法的四个阶段。

第一,佛迹岭时期。据僧传,除甘泉志贤外,于佛迹岭从师道一的还有紫玉道通(731—813)、天目明觉(?—831)等[14]。据《传灯录》卷七,智藏“八岁从师”,“遂往佛迹岩参礼大寂”[15],据僧传,智藏元和九年(814)入灭,寿八十,则应生于开元二十三年(735),其八岁时正好在天宝元年(742),恰是马祖在此弘法时期,如此智藏也是这一时期求学的最早一批门人。而据唐枝《虔州龚公山西堂勅谥大觉禅师重建大宝光塔碑铭》[16],智藏实于元和十二年(817)入灭,故应生于开元二十六年(738),其八岁时为天宝四载(745),马祖已经离开了佛迹岩,故不将智藏列入。《宋高僧传》昙藏传附超岸传:“释超岸,丹阳人也。先遇鹤林玄素禅师,处众拱默而已。天宝二载,至抚州兰若,得大寂开发,四方毳侣依之。”[17]如此马祖在天宝二载(743)就已经离开了佛迹岭,到达抚州西里山。因此这一时期时间不长,当在开元末至天宝初,具体说可能是开元二十八年(最早始于此年)至天宝二年(743)间。

第二,抚州西里山时期。这一时期明确来此的弟子是超岸,而且他可能是最早的。据上文,这一时期的门人还有智藏,唐枝《碑铭》称“年十三,首事大寂于临川西里山,又七年,遂授之法”,亦明言他至西里山投师,不过却说是十三岁始至,与僧传、灯录不同,如此他天宝九载(750)才到抚州,这样马祖在西里山至少住止八年。《碑铭》又言“又七年,始授之法”,就是说又过了七年,才授以大法,这表明智藏20岁时才成熟起来,成为马祖的得力弟子。这是否暗示至德二年(757)智藏20岁时马祖开始移居到南方的龚公山,在智藏的家乡弘法,以使其发挥更大的作用呢?石巩慧藏很可能属于这一时期的门人,他本抚州人,因打猎追逐群鹿从马祖庵前过,受其启发,归入门下。后来他又问西堂智藏如何捉虚空,西堂称其为师兄,故他可能先于西堂入门。另外,大珠慧海在马祖门下地位很高,马祖《塔铭》首列其名,而《传灯录》称其“初至江西参马祖”[18],此中江西应当是对整个江南西道的略称,包括抚州,并非专门指洪州,故他也有可能是于此时入门。智藏所称的“海兄”不是指怀海,而是指慧海,怀海不论年龄还是当时地位都不足以受此尊称,慧海则年资在智藏之上,在很多时候排名都列第一。这一时期始于天宝二年(743),何时结束则不易判定,至少是在天宝九载(750)之后。

马祖在西里山尽管可能住止十余年,但在弘法的角度来说,并不算特别成功。据现有资料,明确于此时来投的弟子只有西堂智藏和超岸,最多还能加上石巩慧藏,超岸于后世无甚影响,虽然智藏和慧藏都是一代大师,但数量毕竟少了些,这可能也是马祖后来下决心南下龚公山的原因之一。

第三,南康龚公山时期。

从佛迹岭到抚州很近,首次迁移可能是为了更好地安顿首批弟子,故而移入经济发达一些的江西。马祖从抚州南下南康的原因不明,或许和始于天宝末年的安史之乱有关。另外,其得力弟子智藏为南康郡虔化人,智藏后来还在此长期弘法,这或许是原因之一。

这一时期的门人有伏牛山自在(741—821)、鄂州无等(749—830)、盐官齐安(约750—842)、百丈怀海(749—814)、药山惟俨(745—828)等。据僧传本传,自在先从径山道钦出家,于新定受戒后于诸方参学,从南康道一禅师法席,如此其始到龚公山当在上元元年(760)后。

据《宋高僧传》卷十一《唐鄂州大寂院无等传》:

释无等,姓李氏,今东京尉氏人也。负志卓荦,辞气贞正。少随父官于南康,频游梵刹,向僧瞻像,往即忘归。既作沙门,遇道一禅师在龚公山,学侣蚁慕。等求法于其间,挺然出类。[19]

无等少时即随父到南康,且幼慕佛化,故其出家当在早年。其遇道一于龚公山,或当在其十岁左右,即约乾元元年(758)时,而此时龚公山已是“学侣蚁慕”、门庭隆盛的景象,这显然不同于初期“峰岫间魑魅丛居,人莫敢近,犯之者炎衅立生”[20]的旧貌了。因而马祖最初行化龚公山可能是在安史之乱后,这是能够加以推测的最早时间。

据卢简求《杭州盐官县海昌院禅门大师碑》,“元和末,师春秋已逾七十矣”,如此其生年当在天宝十载(751)前。齐安幼年好佛,当年受具,“后闻南康之龚工山大寂大师,随化度人。慈缘幽感,裹足振锡,不日而至”[21]。如此他应当在二十岁后到达南康,时间最早是在大历初年。应该说,齐安前来时已经到了马祖龚公山传法的末期。

百丈怀海(749—814)也是属于这一时期。据《景德传灯录》卷六:

洪州百丈山怀海禅师者,福州长乐人也。丱岁离尘,三学该练。属大寂阐化南康,乃倾心依附。与西堂智藏禅师同号入室,时二大士为角立焉。[22]

又据《宋高僧传》卷十《唐新吴百丈山怀海传》:

释怀海,闽人也。少离朽宅,长游顿门。禀自天然,不由激劝。闻大寂始化南康,操心依附。虚往实归,果成宗匠。[23]

二书皆云怀海于南康投师,僧传甚至称是“始化南康”时即至,南康投师有可能,始化即至则未必。从陈栩《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》来看,没有明言怀海于何时参礼马祖,但是也没有否定其南康时前来的可能。据《塔铭》,怀海寿六十六,腊四十七,则应于十九岁受具,即在大历二年(767),此后他又到庐江浮槎寺阅读藏经数年,然后参大寂,如此仍有可能于大历八年(773)前到龚公山。

药山惟俨(745—828)也是于此时从学。他“居寂之室垂二十年”,如此他从马祖肯定在大历八年(773)前。因而他也是在龚公山从马祖问道的。[24]

马祖到龚公山最迟始于大历二年(767)。据《塔铭》,“又至于处(虔)之龚公山……刺史今河南尹裴公久于禀奉”,此“裴公”即裴谞,此年任虔州刺史。[25]

这一时期当结束于大历八年(773)。据《塔铭》,“大历中,尚书路冀公之为连帅也,舟车旁午,请居理所”,而据《唐刺史考全编》,路嗣恭于大历七年至八年为洪州刺史、江西观察史[26]。又据僧传本传,“大历中,圣恩溥洽,隶名于开元精舍。其时连率路公耹风景慕,以钟陵之壤,巨镇奥区,政有易柱之弦,人同凑毂,禅宗戾止,降祥则多,顺而无违。”[27]如此道一是于大历八年(773)度僧时隶名虔州开元寺,结束了长期为私度僧的日子,此后又为连帅路嗣恭请到江西首府钟陵。正因为马祖先隶名于虔州开元寺,才有后来建中中诏僧归所隶,鲍防密留不遣之说,若是隶名洪州开元寺,则无此事,由是也可证大历八年度僧时马祖尚在虔州,是年末移居洪州。

第四,洪州时期。

这是马祖传法的最后阶段,也是最为重要的阶段。钟陵为江西首府,所谓“巨镇奥区”“人同凑毂”,在这样一个政治文化和经济中心传法,其影响自然不同。这也表明马祖禅风的某种程度的转向,从山居转向都市,从独立自修转向与官方的一定程度的合作。这种转变是及时和必要的,没有这一转变,恐怕就没有后来洪州宗的极盛。

这一时期前来学法的弟子最多,有资料可考的也最多。著名的有章敬怀晖(756—815)、兴善惟宽(755—817)、汾州无业(760—821)芙蓉太毓(747—826)、五泄灵默(747—818)、南泉普愿(748—834)、庐山归宗、东寺如会(744—823)、茗溪道行(752—820)、天皇道悟(748—807)、大梅法常(752—839)、云秀神鉴(?—844)、南岳永泰(761—829)、华严智藏(?—835)、九井玄策(?—854)等。

这一时期共十五年时间,是马祖弘法最为兴盛的阶段,也是洪州宗得以成立的阶段。

马祖道一是怀让的弟子,他继承六祖自性是佛之义,更言即心即佛,“心外无别佛,佛外无别心”,众生自心是佛,“此心即是佛心”,引《楞伽经》云:佛语心为宗,无门为法门。道一又不满于神会妄称禅宗历代以《金刚经》传宗,偏重般若而轻视如来藏之失,故重新强调《楞伽经》对印证禅宗一心之法的作用,或言马祖错解经义,认中心之心(Citta)为心性之心(Hrda),但心本有中枢、中心之义,人心即在身体中枢,在禅宗看来,二者自然无别,此心即是真心、佛心,即是中枢、根本。马祖又据《华严经》“三界唯心”之义,认为“凡所见色皆是见心,”即事即理,即色即心。既然染净诸法皆归一心,故“若了此心,乃可随时著衣吃饭,长养圣胎,任运过时”[28]。在修习方面,马祖强调的是“不断不修,任运自在”。心即佛心,事即佛事,“心事不二,是为存用”,由此也可以看到《金刚三昧经》的影响,故任运为修,时时见功,“举足下足,常在道场,施为举动,皆是菩提”[29]。如此马祖继承前代宗风,进一步将禅修与日常生活结合起来,提出平常心是道之说。

平常心是道之说,究竟是不是始自马祖尚有争议。杜继文先生便将其发明权归于南泉普愿,道是将对平常心的种种解释“概括为‘平常心是道’,并给以赞称人生本能的内容,最早不超过普愿,或者说,在普愿之外没有第二人”[30]。

杜先生的依据是普愿门下对平常心问题讨论最多,赵州从谂由此悟道,长沙景岑也对此作了进一步的解释。这一说法确有道理,后世讲平常心,大都举赵州参南泉公案,直接言及马祖者不多。《景德传灯录》之前的史传中都没提到此说与马祖有何直接关联,《景德传灯录》也只是在卷二十八《诸方广语》所载《道一禅师语录》中才提到此乃马祖首创,前面并未言及。

据杜先生所考,“《广语》所记的道一语录,由逻辑体系不尽相同的三部分构成,明显是后人的杂糅。其后一部分,分别真妄、智愚、迷悟,与普愿一系所讲的‘平常心’,出入尤其明显”[31],因而《广语》是不可靠的。

总论上说,杜先生言之有据,持之有故,但感觉证据不太充分。现存资料之中,《祖堂集》最早提到平常心。

梵日问曰:“如何即成佛?”大师(指盐官)答曰:“道不用修,但莫污染,莫作佛见、菩萨见,平常心是道。”梵日言下大悟。[32]

通晓大师梵日为新罗人,大和年间来华,事盐官齐安禅师。从这段问答来看,盐官齐安同样有可能是此说的创见者,其说与马祖所述十分相近。据《景德传灯录》卷二十八所载《马祖语录》:

道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心造作趣向,皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。谓平常心无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。经云:非凡夫行,非贤圣行,是菩萨行。[33]

盐官齐安所述与马祖一致,而且显然有所发展。马祖引《维摩诘经》主张无凡无圣,强调非凡非圣、非佛非众生的菩萨行,盐官则干脆连菩萨见也不要。盐官与南泉为同门,他在当时的影响不亚于南泉,号称“北有汾州,南有盐官”,他的这一思想未必来自南泉。

洪州门下除盐官、南泉两系论及平常心之外,还有百丈怀海一系。据《临济录》,临济义玄言“所以古人云:‘平常心是道。’”[34]又据《宗镜录》卷九十八,千顷和尚云:“汝今但能绝得见闻觉知,于物境上莫生分别,随时著衣吃饭,平常心是道,此法甚难?”[35]千顷和尚即黄蘗弟子千顷楚南,可见百丈门下同样强调平常心是道。

既然马祖门下至少有三支论及平常心是道,将其发明权归于任何一支都未必公平,归于三支共祖马祖道一则是合乎常理的假说。正是因为马祖有这一思想,故其门下弟子对之发扬光大,不过南泉一支对此尤其重视并有所发明倒是不必否认的。

那么平常心究竟意味着什么?平常心是道又有何种含义呢?此事看似平常,实则大难。

杨曾文先生指出:

所谓“道不用修”和“平常心是道”是有其特定含义的。不修,不是绝对不修,更不是如同“凡夫”那样的不修,而是在体认自性前提下的放弃取舍意向的自然而然的生活和修行;平常心,就是在这一过程中保持“无造作”“无所得”的自然心态。[36]

杨先生的解释颇为精当,是得其三昧的。

平常心是道之说与马祖整个思想体系和一门宗旨是相应的。怀让见六祖,六祖问其“什么物凭么来?”,怀让答“说似一物即不中”,又问其“还可修证否”,怀让答“修证即不无,污染即不得”,六祖对此大为称赞,道是“只此不污染,诸佛之所护念。汝既如是,吾亦如是”。此物何物,本来不该说破,为了方便言说,可谓之自性本心,亦名佛性。自性是佛,本来具足,故不须造作,本来清净,故不必拂拭,因而本来即是,不须再修,那么怀让还强调修证即不无呢,为的是害怕众生执著于此,放任不修,沦为凡夫。马祖承袭师说,又对之进行了发展,干脆直言即心是佛,道不用修。

六祖言顿修,怀让言修证,马祖言无修,名称有异,其理无二。马祖强调道不用修,是因为当时之人执著于修道,企图以有为法至无为境,以造作趣向心到涅槃乡。马祖指出,道不属修,若是后天修得,即非本有,有修有成,则有终有毁,乃无常法,非无为道。

道不用修,但莫污染,有念有修,有行有证,即是污染,因而修道即是背道,离道愈远。从这一意义上说,平常心是道,任心是道,顺性是道,自然是道。平常心即是无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣之心,亦即扫除一切分别二见之心。

据《祖堂集》卷十八《赵州和尚》:

师问:“如何是道?”南泉云:“平常心是道。”师云:“还可趣向否?”南泉云:“拟则乖。”师云:“不拟时如何知是道?”南泉云:“道不属知不知,知是妄觉,不知是无记。若也真达不拟之道,犹如太虚,廓然**豁,岂可是非!”师于是顿领玄机,心如朗月。[37]

赵州直问,南泉直答,并无玄虚。所谓趣向,即是修证,赵州初不达师意,于平常心有疑,便问是否需要修行、趣向以达于道,南泉则云道无方所,拟向则乖,离道转远,道非修得,欲修则违。赵州于时仍然不解,还以分别心推测至道,再问若非擬向,如何得知所证所修是不是道,南泉答云道不在两边,既不是知,亦非不知,若能真达至道,则心如太虚,廓然无他,如何会有是非二见。赵州此时才大彻大悟。

从这段问答来看,南泉的解释与马祖无别。道非两边,平常心无趣向,非造作,是故平常心是道。赵州得悟之后,心如朗月,随缘放旷,任性逍遥,且出语无滞,无所罣碍。

又据上书:

问:“如何是平常心?”师(赵州)云:“虎狼野干是。”僧云:“还教化也无?”师云:“不历你门户。”僧云:“与么莫平沉那个人也无?”师云:“太(大)好平常心。”[38]

平常心无取舍,无高下,故赵州云虎狼野干之心即是。此僧不解,闻言生滞,又执著于虎狼野干,道是是否需要教化,赵州则云不干你的事,莫操这份闲心,还是保持你的平常心吧。赵州一再相告,此僧却浑然不知,又道若对虎狼野干之恶心不加教化,那么其人难道不会堕落吗,还是有善恶上下之分别,赵州只好说好一个平常心,却是这般分别不休。赵州强调平常心无分别,无凡圣,无善恶,虎狼野干与诸佛不异,不必取舍造作,并不是真说虎狼野干之心就是平常心,恶心就是平常心,此处不可错会。后世于此亦有发明,据《正法眼藏》卷二之下开先圆智机缘:

问:“如何是平常心?”曰:“蜂虿狼贪。”云:“与么则全众生心也?”曰:“你道那个是平常心?”云:“不会。”曰:“汝他后会去在。”[39]

问话人对平常心有所执著,从有修有证的角度理解平常心,故开先圆智以蜂之虿、狼之贪喻平常。其人不解,道是如此则平常心就完全成了众生心(凡心),开先圆智反问你以为什么是平常心,离开众生心,何处觅平常心,其人有省,答道不会,不敢承认圣心才是平常心,但仍然未能真悟,故开先智道你日后再去理会吧。开先圆智的本意是破除此人对平常心即真心、圣心的执著,故意说蜂虿狼贪就是,并不是说他真以为蜂虿狼贪才是平常心。

据《祖堂集》卷十七《岑和尚》:

问:“如何是平常心?”师云:“要眠即眠,要坐即坐。”僧云:“学人不会。”师云:“热则取凉,寒则向火。”[40]

长沙景岑的解释颇有以任性自然为平常心的意味。平常心就是顺乎本性,困时即眠,累时即坐,热时取凉,寒时向火,不加思虑,不必强求,任性逍遥,自然合道。据《祖堂集》卷十四,马祖云若体自心是佛之意,“但可随时著衣吃饭,长养圣胎,任运过时”,显然与景岑所说一致。后世于此亦多所发挥,如圆悟克勤称“了取平常心是道,饥来吃饭困来眠”[41],报慈文钦言“吃茶吃饭随时过,看水看山实畅情”[42]。平常心是道,将至高无上的道与日常生活结合起来,与当下平凡之心合而为一,使人在日用之中体会大道,从而更加广泛地开辟了修道的途径,也使人削除了对修行的畏难情绪,因为行、住、坐、卧,言语謦咳,触类是道,道不用修,任心即是。

这种触类是道、任心为修的思想在四祖道信那里就有,道信强调“直任运”,又道“举足下足,常在道场,施为举动,皆是菩提”,然而以任心为修,存在容易为人误解,导致放任自流,不加修行或者以恶性为佛性的问题。

马祖提出“平常心是道”以说明日常生活即是修道,什么是平常心呢,“平常心无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣”,任心自然,无有分别造作即是平常心,守平常心即是修道。或认为平常心即是当下现实之心,即平常人之心,转成大错。所谓平常心与本心、真心无别,自心了知自性,任心自然即是平常心,绝非平常人的当下现实之心。试问我们平常人能做到“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”吗?对于当下五欲充满之人心,敢言任运不修吗?平常心即平常自然之心,而平常的人,心存善恶,患得患失,绝对不是平常心。所谓“饥来吃饭,困来即眠”,看似平常,实则大难。

平常心无善无恶,非真非妄,强而言之,应当说“真心乃平常心也,妄心乃不平常心也”(《真心直说》)。因此对平常心不可错解,不能将常人的邪**贪欲、杀人放火之心当成平常心。平常心也不能简单地理解成众生心、普通人的心,因为普通人、平常人每事计较,并无平常心。平常之中含摄着不平常之义,既平常,又不平常。言其平常,是因为得来最易,只要不加计较,则当下即是,不用别求;言其不平常,是因为达到最难,须得念念是道,步步不异,日日夜夜与道不离,时时刻刻不能懈怠。

道不用修,不是不修,而是不刻意去修,要在日常生活之中自然而然地修,在不知不觉中修道。这种无修为修既是对修行方式的简化,也是对修行提出了更高的要求,使人时时修,事事修。平常与不平常、易与难、不修与修是完全合而为一的。

平常心,看似平常,实不平常,其中包含着无穷的奥义。从其字义上分析,“平”即无上无下,非高非低,亦指无内无外(以外为高,以内为低),无内无外即是超越空间;“常”即无始无终,无始无终即是超越时间,因而平常心即是超越时空之心,这也符合“真心乃平常心”之义。

从平常到不平常,于世间出离世间,这正是平常心是道的本义,也是六祖以来的禅门要旨。马祖只说平常心是道,便道尽人间佛教的真谛,尤其值得今天的人们深入探讨。

马祖禅法皆有依据,自性是佛,故任心即是;心事不二,故即事即理,随处无碍;身同佛身,故扬眉瞬目,无不是机。

《楞伽经》卷二云:

大慧,非一切刹土有言说,言说者,是作耳。或有佛刹瞻视显法,或有作相,或有扬眉,或有动睛,或笑或欠,或謦咳,或念刹土,或动摇。大慧,如瞻视及香积世界,普贤如来国土,但以瞻视令诸菩萨得无生法忍及诸胜三昧。[43]

故借助眉目及身体动作等传达佛法大义是见诸经文的,马祖倡导重新发现《楞伽》大义,为禅宗公案及棒喝机锋的发展奠定了基础,后世所谓“呵佛骂祖”亦出于此经及《阿惟越致经》等,其意义是非常巨大的。

马祖依据《楞伽》而强调一心之全体大用,故多将南岳一系洪州宗作为六祖正传,也由此建立了南岳系的宗风。这一特点从怀让见六祖的机缘中即初见端倪。六祖问:什么物,凭么来?让曰:说似一物即不中。祖曰:还可修证否?让曰:修证即不无,污染即不得。祖曰:只此不污染,诸佛之所护念,汝既如是,吾亦如是。马祖亦言“道不用修,但莫污染”,此不可污染、诸佛护念的一物即是自性本心,亦即六祖“吾有一物”之谓。问答之际,六祖即将此心传给了怀让,令其守护,怀让云“道一得吾心”,又将此心传与马祖。故南岳一系,但言心之体用,以心体(本心)为本,直传如来藏真心,以定为体,以慧为用,主本净之心,显示清净寂灭(定)之心体。

[1] 《全唐文》,第510卷,2261~2262页,上海,上海古籍出版社,1990。

[2] (北宋)赞宁:《宋高僧传》,第10卷,222页,范祥雍点校,北京,中华书局,1987。

[3] 《景德传灯录》,第5卷,见大正藏,51册,241页上。

[4] 《全唐文》,2261页,上海,上海古籍出版社,1990。

[5] 《祖堂集》,第14卷,260页,香港,中文出版社,1974。

[6] (北宋)赞宁:《宋高僧传》,221页,范祥雍点校,北京,中华书局,1987。

[7] 《祖堂集》,第2卷,33页,香港,中文出版社,1974。

[8] 石峻、楼宇烈等:《中国佛教思想资料选编》,第2卷第2册,461页,北京,中华书局,1983。

[9] 杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史》,229页,南京,江苏古籍出版社,1993。

[10] 杨曾文:《唐五代禅宗史》,305页,北京,中国社会科学出版社,1999。

[11] 大正藏,52册,611页中。

[12] 张美兰:《祖堂集校注》,361页,北京,商务印书馆。

[13] (北宋)赞宁:《宋高僧传》,范祥雍点校,207页,北京,中华书局,1987。

[14] (北宋)赞宁:《宋高僧传》,范祥雍点校,226页、254页,北京,中华书局,1987。

[15] 大正藏,51册,252页上。

[16] 葛兆光:《中国禅思想史》,304页,北京,北京大学出版社,1994。杨曾文:《唐五代禅宗史》,“西堂智藏”部分有细致的研究。

[17] (北宋)赞宁:《宋高僧传》,253页,范祥雍点校,北京,中华书局,1987。

[18] 大正藏,51册,246页下。

[19] (北宋)赞宁:《宋高僧传》,253页,范祥雍点校,北京,中华书局,1987。

[20] (北宋)赞宁:《宋高僧传》,221页,范祥雍点校,北京,中华书局,1987。

[21] 《全唐文》,第733卷,3354页,上海,上海古籍出版社,1990。

[22] 大正藏,51册,249页中。

[23] (北宋)赞宁:《宋高僧传》,236页,范祥雍点校,北京,中华书局,1987。

[24] 相关研究见徐文明:《药山惟俨的宗系和禅风》,载《世纪之交的探索》(北京师范大学哲学系成立20周年纪念文集),北京,北京师范大学出版社,2000。

[25] 郁贤浩:《唐刺史考全编》,2327页,合肥,安徽大学出版社,2000。

[26] 郁贤浩:《唐刺史考全编》,2254页,合肥,安徽大学出版社,2000。

[27] (北宋)赞宁:《宋高僧传》,222页,范祥雍点校,北京,中华书局,1987。

[28] 《景德传灯录》,第6卷,见大正藏,51册,246页上。

[29] 大正藏,85册,1287页上。

[30] 杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史》,266、267页,南京,江苏古籍出版社,1993。

[31] 杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史》,266、267页,南京,江苏古籍出版社,1993。

[32] 张美兰:《祖堂集校注》,431页,北京,商务印书馆,2009。

[33] 大正藏,51册,440页上。

[34] 大正藏,47册,499页下。

[35] 大正藏,48册,945页中。

[36] 杨曾文:《唐五代禅宗史》,315页,北京,中国社会科学出版社,1999。

[37] 张美兰:《祖堂集校注》,447页,北京,商务印书馆,2009。

[38] 张美兰:《祖堂集校注》,448页,北京,商务印书馆,2009。

[39] 《卍新纂续藏经》,第67卷,599页中。

[40] 张美兰:《祖堂集校注》,439页,北京,商务印书馆,2009。

[41] 大正藏,47册,741页上。

[42] 大正藏,51册,382页下、383页上。

[43] 欧阳竟无编:《藏要》,第1册,932、933页,上海,上海书店,1991。