第二节 永嘉玄觉的禅学思想与二十八祖说的缘起
《证道歌》为六祖弟子永嘉玄觉之作，此事本无疑者，但由于其中提及西天二十八祖和六代传衣，致使怀疑二十八祖说的学者如胡适等进而怀疑《证道歌》的可靠性。一人传虚，万人传实，今日学者多有盲从胡氏，以为《证道歌》曾经后人增减者，故不可不辨。
玄觉（665—713），俗姓戴，浙江永嘉人。早岁出家，遍习三藏，精通天台止观法门，与左溪玄朗交好。后遇六祖弟子玄策，受其启发，同往曹溪礼拜六祖，言问之下，顿得法要，便欲辞行，六祖强留一宿，时号“一宿觉”。玄觉回乡之后，学者云集，号真觉大师。其著作有唐庆州刺史魏静（靖）辑其“禅宗悟修圆旨”十篇，目为《永嘉集》，另有“歌行偈颂”流行，为其姊所集，《证道歌》即其一。先天二年（713）玄觉圆寂，春秋四十九（《祖堂集》云其寿三十九）。
禅宗史书如《坛经》《景德传灯录》等以及《宋高僧传·玄觉传》等皆载玄觉著《证道歌》一事，敦煌遗书如P2104等也载有《证道歌》，可见玄觉确有此作。据胡适《记日本“入唐求法”诸僧目录里的“南宗”资料》（柳田圣山主编《胡适禅学案》437至458页，台北，正中书局，1975年版，编者依胡适谦称，作《读书笔记》），日僧圆仁（开成三年即公元838年末来华）《承和五年目录》录有“最上乘佛性歌一卷，沙门真觉述”，承和七年（开成五年）《在唐送进录》录有“佛性歌一卷，沙门真觉述”，承和十四年（唐大中三年，公元847年）《入唐求圣教目录》录有“曹溪禅师证道歌 真觉述”“最上乘佛性歌 沙门真觉述”，另日僧圆珍录有“永嘉觉大师集一卷”。据此，玄觉的《证道歌》在九世纪中叶时已然流行天下，但胡适偏要把玄觉与“真觉”视为两人，人所共知的事实是，玄觉、真觉、一宿觉实为一人，玄觉为其法名，一宿觉为其别号，谓其在六祖门下一宿得道，见其悟性之高，真觉为其尊号，是玄觉辞别六祖之后道俗对他的尊称，故他又号真觉大师。正如胡适就是胡适之，胡适之就是胡适一样，本无可疑，若由此判之为二人，不知胡博士有何感想！
胡适以为，日僧目录中的真觉《佛性歌》即是后来的所谓《永嘉大师玄觉证道歌》，既然同一著作可以有不同的名称，其作者又如何不能有不同的题名呢？真觉大师是时人对玄觉的尊称，后学录其著作自然不便直称其法名，故题为真觉述更合乎情理。且《佛性歌》或云《最上乘佛性歌》是不是《证道歌》还须思量，因为玄觉颇有文才，有不少“歌行偈颂”传世，也许不止《证道歌》一种。圆仁在承和十四年《入唐新求圣教目录》中并收“曹溪禅师证道歌 真觉述”和“最上乘佛性歌 沙门真觉述”，表明这是一人所著的两种作品，如若为同一著作，圆仁应加以说明。由“曹溪禅师证道歌 真觉述”可知真觉就是六祖弟子玄觉，且《证道歌》之名早已有之。
敦煌藏经中也有《证道歌》，其中最为完整的是P2104所收的“禅门秘要诀，招觉大师一宿觉”，其内容与今本无大出入。这本来是《证道歌》流传较广的一个证据，胡适却在《海外读书杂记》中反过来以之论证《证道歌》与玄觉无关，甚至认为玄觉不是六祖弟子，而是后人随意添加的，这种极端偏激的观点是难以服众的。其实一宿觉就是玄觉的别号，“禅门秘要诀”不过是抄录者为《证道歌》另起的名字，所谓“招觉大师”就是真觉大师，此篇题名漫漶不清，胡适读为“招觉”（“招”字不清楚），“招”与“真”音近，当是抄录者误听所致。胡适由此得出的“我们可以进一步说，所谓‘永嘉禅师玄觉’者，直是一位乌有先生！本来没有这个人。那位绰号‘一宿觉’的和尚，叫做‘招觉’，生于‘二十八祖’之说已成定论的时代，大概在晚唐、五代之时。他与六祖绝无关系，他生在六祖卒后近二百年”[1]的结论是不能成立的。
玄觉有《永嘉集》一卷传世，收其文章十篇，为唐庆州（甘肃庆阳）刺史魏静所辑，圆珍所录“永嘉大师集一卷”即此也。然《永嘉集》中未收《证道歌》，为后世留下一件疑案。或据此怀疑《永嘉集》是伪作，或由是认定《证道歌》为乌有。然就实论之，这两种观点都有问题。《永嘉集》未收录《证道歌》，或许一是由于编辑文体所限，《永嘉集》所收是玄觉弘法宣教的文章，属于正式的文字著作，《证道歌》不属此类，玄觉另有“歌行偈颂”传世，“皆是其姊集也”（见《祖堂集》），用于传唱歌咏，广为流行，《证道歌》或许还有《佛性歌》皆属此类；二是因为《证道歌》为玄觉晚年之作，魏静可能未及与闻。
魏静《永嘉集序》：
《永嘉集》与《证道歌》在思想上距离很大，是以许多人怀疑二者为一人之作。从《永嘉集》及魏静《序》中看不到任何玄觉受教于六祖的迹象，而《证道歌》中则多处明示其得法于曹溪，这或许表示魏静离去时玄觉尚未拜会六祖，故其所编《永嘉集》未收玄觉晚年所著的《证道歌》，也不知后来玄觉得法曹溪之事。玄觉早年游心三藏，遍习诸宗，精天台止观法门，这在魏静《序》及《永嘉集》中得到了充分的反映。杜继文先生认为“总观玄觉的禅思想，主要是在地论师禅观的基础上，杂糅天台、华严、法相、三论等各个教门的理论与方法”[3]，颇有道理。但从中很难发现与禅宗有何关系，表明其时玄觉确未礼拜六祖。玄觉前后思想差别较大，易使后人生疑。《永嘉集》与《证道歌》分别代表他前期与后期的思想，故其间颇有距离，更使后人议论不休。但玄策认为玄觉出言暗合诸祖亦并非虚言，如“烦恼无可舍，菩提无可取”与《证道歌》中“不求真，不断妄”的思想一致，亦与禅宗宗旨相合。又“释动求静者，憎枷爱杻也；离怨求亲者，厌槛欣笼也”与“弃有著空病亦然，还如避溺而投火”其理无二。由此可知二者尽管有一定距离，其间的联系和连续性还是可以察觉的，不能因其有距离而轻易否定其为一人之作。
胡适云《证道歌》向来无人怀疑也不准确，其实天台宗人对之早就颇有微词。宋人志磐在《佛祖统记》卷十中就引述诸家之言对之大加批评，如云因草庵言魏靖编《永嘉集》，连《致友人书》都收入其中，唯独不取《证道歌》，这是为什么呢？言外之意是说其为后人伪作，故魏靖无缘收录。又对《证道歌》之名大加攻击，认为道之一字，藏通别圆四教之所不取，其非永明所谓天魔外道乎！[4]讥之以伪妄，斥之为外道，其见责不可谓不深。为什么台家后人对《证道歌》如此不满呢？义神智一语道破天机，言道所谓“讨疏寻经论”者，寻觅讨取，自生分别，经论何过，又称疏其慈恩之疏乎，慈恩之疏，有教无证，散漫难统，故有此过，若台家之疏，观行一体，教证相辅，并无此病。原来台家所不满的是“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困”之句，玄觉早年厕身台宗，故后世将玄觉的自我反省视为对己宗的批评，感到无法容忍，但他们又不愿对曾列天台门墙并与左溪尊者为友的前辈公开批评，只好以《证道歌》“辞旨乖戾”、并非真作为借口进行反击，从而对之彻底否定。台家对《证道歌》不能容忍不单是由于其中对己宗有所批评，其实《致友人书》指斥玄朗滞于山林，“心径未通”，言辞更为明白，语气更为激烈，台家反而以其示“喧不在市，寂不在山”之理大加赞赏，以为时人称美。这是由于玄觉致书玄朗之时尚在早年，未曾礼拜六祖，故其对玄朗的批评也是同门之间的相互激励，后世虽间有“达者韪之”，但总的来说，天台后人并不过分以之为忤，而对离开天台、改投禅宗的玄觉则很不客气，这主要是出于门户之见，绝非真正怀疑《证道歌》为玄觉之作。后世学人对台家的良苦用心缺乏理解，未加深思便随声附和，实不足取。
《证道歌》所包含的禅学思想与六祖南宗一致，更与玄觉参见六祖时的问答有密切的关系。六祖曾云“我此法门，从上以来，皆立无念为宗，无相为体，无住为本”，心自无念，法本无相，无念无相，故身心自在，出入无碍，自由自如。《证道歌》云“谁无念，谁无生，若实无生无不生”“不求真，不断妄，了知二法空无相”，反映了其无念无相的思想，而其“常独行，常独步”“大悟不拘于小节”等更显示了无所执著、潇洒自如的精神。强调顿悟是南宗的风格，《证道歌》中则多处提及顿悟，如云“顿觉了，如来禅”“自从顿悟了无生”“弹指圆成八万门，刹那灭却三袛劫”“是则龙女顿成佛”“维摩大士顿除疑”等。《证道歌》在细微之处亦与《坛经》一致，如云“有人问我解何宗，报道摩诃般若力”与六祖于大梵寺说法时强调念摩诃般若波罗蜜有关，“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”说明心体安然即是禅定，不必拘于形式，与六祖禅法一致。“觉即了，不施功，一切有为法不同。住相布施生天福，犹如仰箭射虚空”，参看《坛经·疑问品》六祖答韦刺史达摩见梁武帝因缘，可知六祖云武帝布施设斋为有为之法，只是修福，无有功德的思想在《证道歌》中得到了充分的体现。“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空”反映了禅宗对《楞伽经》宗通说通思想的继承，如同《坛经》所说“说通”与“心通”（宗通）。
《证道歌》中多处提及曹溪，足见其与六祖一派的关系。其中“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄”，显然来自华严宗及天台宗的圆融思想。其中又两次提及“圆顿教”，显然是对天台宗判教思想的发展，表明作者与天台宗确有关系。更值得注意的是，《证道歌》的根本思想与玄觉和六祖的问答完全一致，说明玄觉拜见六祖一事绝非虚言。
《祖堂集》之《玄觉和尚》说得很详细：
一宿觉和尚，嗣六祖，在温州。师讳玄觉，字道明，俗姓戴氏，温州永嘉县人也。内外博通，食不耕锄，衣不蚕口，平生功业，非人所测。曾在温州开元寺，孝顺亲母，兼有姊，侍奉二人，合寺合廓人谤其僧。有一日，亲母下世，著麻，未抛姊。又更被人谤，其僧不能观得。有一日，廊下见一禅师，号曰神策，年近六十有余。弟姊两人，隔帘见其老宿，姊却向弟曰：“屈老宿归房里吃茶，还得也无？”弟便出来，屈其老宿。老宿不欲得入，见其僧苦切，老宿许之。老宿去房里，女出来相看曰：“小弟容易，乞老宿莫怖。”便对老宿坐，又教弟坐。三人说话次，老宿见其僧气色异于常人，又女人亦有丈夫之气。老宿劝其僧曰：“孝顺之事，自是一路。虽明佛理，未得师印。过去诸佛，圣圣相传，佛佛印可，释迦如来，燃灯授记，若不然者，即墮自然矣。南方有大圣，号曰慧能禅师，可往礼足为师。”僧对曰：“昨者母亲下世，只有姊独自，无人看侍，怎抛得？”姊却向弟说：“弟莫疑我，某甲独自身，取次寄住得，但自去！”弟僧从此装裹，却去寺主处具说前事。寺主曰：“师兄若这个善心，某甲身自不能去得，某相共造善因。师兄但去，莫愁其姊，某甲孝顺。但唤来他房里。”其僧一一依他寺主处分，唤姊去寺主房里，安排了便发去。其弟僧年当三十一，迆逦往到始兴县曹溪山。恰遇大师上堂，持锡而上，绕禅三匝而立。六祖问：“夫沙门者，具三千威仪，八万细行，行行无亏，名曰沙门。大德从何方而来，生大我慢？”对曰：“生死事大，无常迅速。”六祖曰：“何不体取无生，达本无速乎？”对曰：“体本无生，达即无速。”祖曰：“子甚得无生之意。”对曰：“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”对曰：“分别亦非意。”祖曰：“如是，如是。”于时大众千有余人，皆大愕然。师却去东廊下挂锡，具威仪，便上礼谢，默然撃目而出，便去僧堂参众，却上来辞，祖曰：“大德从何方来？返太速乎？”对曰：“本自非动，岂有速也？”祖曰：“谁知非动？”对曰：“仁者自生分别。”祖师一跳下来，抚背曰：“善哉！善哉！有手执干戈，小留一宿。”来朝辞祖师，禅师领众送其僧，其僧行十步来，振锡三下，曰：“自从一见曹溪路，了知生死不相干。”其僧归来，名号先播于众人耳，直道不可思议人也。收过者无数，供养者不一。
又据《坛经·机缘品》，玄觉因六祖弟子玄策相访，受其启发而至曹溪：
觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立。六祖曰：“夫沙门具三千威仪，八万细行，大德自何方来，生大我慢？”觉曰：“生死事大，无常迅速。”师曰：“何不体取无生，了无速乎？”觉曰：“体即无生，了本无速。”师曰：“如是如是。”觉方具威仪礼拜，须臾告辞。师曰：“返太速乎？”觉曰：“本自非动，岂有速耶！”师曰：“谁知非动？”觉曰：“仁者自生分别。”师曰：“汝甚得无生之意。”觉曰：“无生岂有意耶！”师曰：“无意谁当分别？”觉曰：“分别亦非意。”师曰：“善哉！少留一宿。”
《祖堂集》的记载具体生动，如同小说一般。玄觉虽然出家，却不忘孝敬母姊，在寺中寄养母姊，这是不合律制的，其为人诽谤就很自然了。这是一种两难的选择，严格依照律制，则无法尽世俗的侍母义务；完全在家事母，又不合出家的心愿与身份。玄觉不得已选择了在寺中寄养母姊作为折衷，一方面过出家的生活，一方面尽在家的义务，然这种做法有违律制，故寺内寺外都有人议论。其母下世之后，玄觉一方面身着孝衣，一方面继续在寺中侍养其姊，这就更加引起他人的非议了。玄觉本人为此也很苦恼，抛下其姊不管，则不合人情；继续寄养其姊，则谤言更盛。
正是在这种情况下，玄策来到开元寺。二人隔帘见玄策气度不凡，其姊便让玄觉邀请玄策入内，玄策初不欲入，见玄觉苦苦相邀，最终答应了。其姊非常大方地主动出来与之对话，玄策见姊弟二人皆与众不同，便对玄觉道孝顺不算有错，但是虽明佛理，不得印可，即堕自然。玄策的同情对他们是极大的安慰，因为二人很久没有听到这样的话了，即使玄觉的同门好友左溪玄朗也致书招其安居，有暗喻其脱离俗务、不管世事之意，志朋尚且如此，对玄觉刺激很大，因而在回书时也很不客气，好在左溪并不在意。其姊对玄策的建议非常赞同，然玄觉还有点犹豫，害怕自己一走，姊又无人看管，其姊则道自己能够照顾自己，让弟弟不用担心。开元寺主似乎是玄觉同门，称其为师兄，此时也表示愿意替师兄照顾其姊。玄觉才放心随玄策前去礼拜六祖。五祖六祖都是孝子，玄策事六祖多年，对此自然了知，因而对玄觉侍奉母姊的孝心非常理解，没有常人的偏见。
这段对话北宋杨亿《无相大师行状》亦有记载，内容与《坛经》全同，显然抄自《坛经》。玄觉初见六祖而不礼拜，显然是由于自谓已悟心宗，与法达礼不投地同故，同时也表明玄觉暗示此行非是寻常礼拜，而是渴求大法，故不拘小节。六祖知其心曲，便责其何以心生骄慢，我见未除。玄觉便言我慢非大，生死事大，无常迅速，不及为礼，应答甚是巧妙。六祖趁机言道，为何不体认无生，以除生死，了达无速，而得自在呢？玄觉顿时大悟，方知体即无生，不劳体取，了则本了，何有迟速。六祖闻言大悦，连称如是，为之印可。玄觉此时方具威仪礼拜，谢师传法之恩。然而他马上就向六祖辞行，以其本意，为法而来，得法而去，不必久留。但六祖知其虽得大法，未能尽心，故有意更授深要，便问道：你不觉得走得太快了吗？此言有三层意义，一是表事之义；二是表理之义，试探玄觉是否已真知无生；三是暗示你自以为真的可以回去了吗。玄觉自知师意，反问道，本自无动无静，何来迟速，表明他已真得无生，坚固不动。六祖更加深谕，你言心体非动。阿谁知此，意在试探并诱导玄觉不可在心体之外别存人我。玄觉一闻便知，自悟心体本有灵知之性，能所一如，人法两忘，便道仁者不可欺我，我已尽知此理，不必再试。六祖更加印可，言道你已尽得无生之意了。这句话一方面是赞许之意，一方面又暗藏机关，试探玄觉既知体本无生，是否更解心自无念，不料被玄觉一眼看穿，言道体既无生，更生何念。六祖知其已获解脱，问道：既无意念，如何分别？此语亦暗藏杀机，既言无生无念，是不是要心如木石，无知无见呢？玄觉不受其惑，言道知见不可无，妄念不可有，分别而无念，无念而分别，此时分别乃广学博闻，应机接物，不同世俗二见。六祖见其利根如是，知其已尽得己心，故赞叹不已，高称善哉。
六祖于言问之中巧设三句，诱其深入，玄觉在六祖启发下灵觉顿现，连闯三关，终得祖意，其利根天成，可谓师门第一。六祖第一句是令玄觉了知体本无生，玄觉顿悟之后，便欲辞归。六祖虽加印可，却不放行，又设第二句，令其知心自无念。玄觉此时已自觉未明心地，便循序渐进，更问深法。六祖又巧设第三句，令其知无生无不生、无念无不念之理。玄觉果然更悟心法，全得祖意。于是六祖不再难问，而是连声赞叹。故六祖三肯，前两次是半肯半不肯，第三次才是真肯。第一句是知心体，第二句是知心用，第三句是应物化人，自利利他。知心体不动，自得禅定；知心性灵觉，自生智慧。既得禅定智慧，便获解脱，但解脱之后，不可沉空守寂，心如顽石，还须广学多闻，和光接物，谓之解脱知见，到此境界，方得自在。
观玄觉与六祖问答之语，表面看来，似乎玄觉步步进逼，六祖连连称是，其实是六祖引其层层上升，终至极境，故玄觉终归心六祖。在《证道歌》中，玄觉多次提及顿悟无生之事，感念师恩，如云“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆”“谁无念，谁无生，若实无生无不生”“自从认得曹溪路，了知生死不相关”“自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜”“是以禅门了却心，顿入无生知见力”等。由此可知，玄觉与六祖问答并非后人伪造，而是实有其事。
玄觉与六祖的问答，《祖堂集》所载与《坛经》表面上并无实质差别，但在顺序上却有不同，孰是孰非，不可不辨。《祖堂集》将六祖“子甚得无生之意”下一段放在玄觉“体本无生，达即无速”一句之后，表面看来，这样更加合适，因为前句言无生，后句亦说无生。然而如此安排，后半段对话以玄觉的“仁者自生分别”结束，而这句话是有针对性的，是对六祖的反击，以此结束等于六祖默认了玄觉之说，反有玄觉高于六祖之感，这显然是不合事实的。依《坛经》，玄觉言“仁者自生分别”，是说不动之本体（所）与了知不动之觉心（能）本来一体，无二无别，不可妄分彼我，生分别二见，六祖见其已了体本无生，故妄念不生，不起分别，便加赞许，道是汝甚得无生之意，因而上下是衔接的，并非任意组合。玄觉言“分别亦非意”，表明他已彻底了知无意而分别，分别而无意之理，是以六祖完全认可，连称善哉，以此结束这场交锋，是完全合理的。
值得注意的是，六祖在玄觉完全悟道之后又留他在曹溪住了一宿，玄觉也对六祖完全服膺，不再坚持速返。大法已付，不须更道，漫漫长夜，一宵密语，六祖又对玄觉交代了什么呢？可以认定的是，六祖并未将法衣传给玄觉。六祖本人对此有所交代，道是达摩大师有偈云“吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成”，祖师既已明示此衣在中土只传五代，故不合再传。那么六祖为何又留之一宿，面授机宜呢？《证道歌》中实则暗露消息，此歌有云“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯，二十八代西天记。法东流，入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数”，使人恍然大悟，原来六祖留之一宿是为了传授宗门史事。其前玄觉虽悟心要，未明宗史，而宗史并非靠个人觉悟所能知，只能靠祖师传授。当初五祖深夜密传之语也包括本宗史事，今六祖传于玄觉，自有以之为传法弟子之意。
胡适怀疑《证道歌》，只是由于其中有关于西天二十八祖的记载。否定玄觉的存在是为了否定《证道歌》，否定《证道歌》是为了否定二十八祖说的早出，因为胡适内心里早已断定二十八祖说出现很晚，对于任何不利于这一观点的论据都要大张挞伐，直至消之于无形，讥之为乌有。他人虽附和其说，却不像他那样极端和露骨。如杜继文先生虽认为“《证道歌》自称宗旨曹溪，不但提到六代传衣，而且还有西天二十八祖之说，都远不是玄觉在世时可能涉及的论题”，但又断定《证道歌》只是“大都经过后人的增删修饰，可能定型在杨亿时期”[5]，并不否定《证道歌》与玄觉的关系。
杜先生的观点很有代表性，不少人的观点与此相近，但若云其经过后人的增删，不外是说其述宗史数句为后人所增，但既然敦煌藏经中已然有之，恐怕不宜说是杨亿所改吧。那么云其曾经后人增删修饰又有何根据呢？不外是说二十八祖说相当晚出，玄觉时代不可能有，既然其中偏偏有之，那么自然是为后人所添。而二十八代说晚出的结论不一定成立，《证道歌》就恰恰提供了此结论不能成立的证据，二者孰是孰非，难下定论，决不能就此认为《证道歌》曾经后人增减。
《证道歌》本身并无增添上述两段的痕迹。其前之句是“有人问我解何宗，报道摩诃般若力。或是或非人不识，逆行顺行天莫测。吾早曾经多劫修，不是等闲相诳惑”，借人之问而道己宗，先述此宗以摩诃般若为旨归，这也是六祖大梵寺说法的主要内容。又述此宗微妙不可思议，人天莫测，逆顺自如，恐人不信，更强调自己是得道之人，不会平白无故地骗人。此句是言己宗宗旨，下句则说“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是”，说明己宗现在曹溪，为佛祖正传，并述宗门西土传承及中土史事。先述宗旨，后示宗史，正合其宜，并无增添之迹。如若减去这两段，直接“真不立，妄本空”，反有突兀之感。
《证道歌》所述二十八代说并非孤证，更有天台一系的史料予以支持。据李华《故左溪大师碑》，其述禅宗传承时有云“此后相承，二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法”，此二十九代说即同禅宗的二十八代说，天台智者大师依《付法藏传》立二十三代说，又将阿难另一大弟子末田地列入法系，故有二十四师，二十八代加末田地便成二十九代。此二十九代说一方面依照禅宗传承，补上了《付法藏传》所遗漏的第六代弥遮迦，一方面又依照台家的习惯，将末田地列入世系。这表明台家一方面承认禅宗的二十八代说，一方面又不肯全同其说，另又加上自己的观点，使之成为二十九代说。左溪玄朗卒于天宝十三载（754），李华卒于大历初年，是故此碑的创作在天宝、大历年间，不可能太迟。
此碑述左溪宗门史事甚悉，毫无作伪之迹，就连一向大胆怀疑的胡适也只说其中可能有误改之字及误校之处，不敢说其为伪作。胡适在《致柳田圣山书》中指出此碑现存各本均有误脱之句，如讲天台世系时云“灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，左溪是也”，其中误脱了“东阳威传朗大师”等句，这显然是后人传抄之误。不能由此一误疑及他处，认为述禅宗世系亦有错误，由此得出“此碑曾经通人误校误改，不可信任”的结论。胡适以为，碑文中“二十九世”可能原是“二十四世”或“二十五世”。此说本于刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》。刘碑云“初，摩诃迦叶授佛心印，得其人而传之，至师子比丘，凡二十五叶，而达摩得焉”[6]，刘氏以达摩为二十五世，显然出于误会，是将师子比丘直传弟子达磨多罗（达磨达）认作其四传弟子达摩多罗（菩提达摩），二人同名同宗，但世次有别，相差一二百年，故不可混作一人。
胡适指出，独孤及作《舒州山谷寺三祖镜智禅师碑铭》，其铭辞有“二十八世，迭付微言”之句，《唐文萃本》与《文苑英华》本皆有双行小注云：“摩诃迦叶至师子比丘，凡二十五世。自达摩大师至（璨）禅师又三世，共二十八世。”若此注不误，则刘氏之说又本于独孤氏之言。
又据柳宗元《龙安海禅师碑》，其述如海禅师之言曰：“由迦叶至师子，二十三世而离，离而为达摩。由达摩至忍，五世而益离，离而为秀为能。”[7]这是胡适所云“二十四世”说的又一证据。
由此看来，误将师子比丘直传弟子达磨多罗（达磨达）视为后世第二十八代达摩多罗（菩提达摩）并非是刘氏一人之病。通晓禅史者皆知，师子比丘是晋世以前之人，菩提达摩与之至少相差四代，绝不可能直承于他。况且所谓《三祖碑铭》之注文并不可靠，因为摩诃迦叶至师子为二十四代，就算达摩直承师子，至僧璨也只有二十七代，与“二十八世，迭付微言”不符。《付法藏传》因遗漏了弥遮迦，故以师子为二十三代，加末田地而成二十四师，或依此将师子列为二十四世，而禅宗历代相传，无所遗漏，故以弥遮迦为第六代，以师子为二十四代，是以同以师子为二十四世，禅宗所传与别宗所说是有所不同的。后世台家接受了禅宗之说，但又将末田地列入世系，故师子又成了二十五代，从而使二十八世达摩成了二十九代。禅宗不会接受天台宗以师子为二十五代的说法，且二十五代说只能使达摩成为二十九代而非二十八代，因此“二十八世，迭付微言”实是专讲西土传承，是大历年间（此碑作于大历年）二十八代说即已流行的又一证据。
因此，胡适所谓“二十九世”原是“二十四世”或“二十五世”的说法是不能成立的，没有可靠的根据。胡适自谓“我不信天台宗的碑传里肯容许‘二十九世’之说。我颇信左溪死时，李华作碑时，‘二十九世’之说尚未起”，其“信”与“不信”全是一己之私意，不足为据。若依胡适之见，天台宗的碑里不可能容许“二十九世说”，然而如若改成“二十五世”，菩提达摩岂不成了直承师子比丘的二十五祖，禅宗的地位不是更加提高了吗？天台宗又如何能够容忍此“二十五世说”呢！
综上所述，可知李华《故左溪大师碑》所言无误。李华是应左溪大弟子清辨等人之请而作此碑，其材料必然来自左溪门下，左溪门下必闻之于左溪，而左溪自己当然不会为禅宗编造传承，必得之于禅宗门人，恰好玄觉与左溪颇为交好，由此可以推知左溪当闻之于玄觉，玄觉既早知二十八祖说，述之于《证道歌》也就不足为怪了。
前述据《祖堂集》，玄觉曾并养其母、姊于寺，其姊亦颇有文才，觉后之“歌行偈颂”，“皆是其姊集也”。其姊编集其《证道歌》，其妹为之作注亦属自然。另玄觉有弟子新罗国宣师，其妹为之作注之后，令宣师传之东国亦不足为奇。唯《祖堂集》但云玄觉有“姊”，未言其妹，此本则作“永嘉师 妹 静居 注 ”，不知“妹”乃“姊”之形误，还是玄觉另有一妹名为“静居”。
然据《五灯会元》卷二温州静居尼玄机传：
温州静居尼玄机，唐景云中得度，常习定于大日山石窟中。一日忽念曰：“法性湛然，本无去住。厌喧趋寂，岂为达邪？”乃往参雪峰。峰问：“甚处来？”曰：大日山来。峰曰：“日出也未？”师曰：“若出则熔却雪峰。”峰曰：“汝名甚么？”师曰：“玄机。”峰曰：“日织多少？”师曰：“寸丝不挂。”遂礼拜退，才行三五步，峰召曰：“袈裟角拖地也。”师回首。峰曰：“大好寸丝不挂。”世传玄机乃永嘉大师女弟，尝同游方，以景云岁月考之，是矣。第所见雪峰，非真觉存也。永嘉既到曹溪，必岭下雪峰也。未详法嗣，故附于此。[8]
若此说不虚，则知静居确有其人，其为永嘉玄觉之妹，法名玄机，静居乃其所隶之寺名也，以寺为号，亦佛家常事。唯其与雪峰（实真觉大师玄觉，非后世之真觉存也）问答之语颇类后来之机锋，盖后世好事者为之，然永嘉大师有一妹号静居，并尝同其游方，兹事非虚。
值得注意的是，此本中亦有“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯，二十八代西天记。入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数”等句，足证此句并非后人妄加。学者或疑此《证道歌注》为后人伪作，以为二十八祖说的早出提供伪证。然此段注与原文全然不符，足以释学者之疑。
“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是”，静居注曰：“本性无动，谓之法幢。心同虚空，无有障碍，谓之宗旨。法幢宗旨，圆明清净，即与曹溪等无有异，故云曹溪是。”原文语意甚明，是说六祖惠能秉承佛旨，在曹溪树立法幢，倡明宗旨，为佛祖正传。注文则将简单的问题复杂化，对法幢宗旨偏加解释，且多有误解。此句非言修行者心同虚空，知本性无动，则与曹溪无异，而是说曹溪宗旨与佛祖之心无异。可见注者未明其义。
“第一迦叶首传灯，二十八代西天记”，静居注曰：“无碍心首，常传般若寂照之灯，相续不断，常常如是，无有间断歇。二十者，二十空门也。八代者，圣道也。西天有意也。了彼空门及八圣道，圆明非碍，故云二十八代西天记。”此注“西天有意也”之前似误漏了“西天记者”一句。这段注文全然不通，可谓驴唇不对马嘴，将语意甚明的原文解释得莫明其妙。第一迦叶释为无碍心，二十八代释为二十空门加八圣道，显见是全然不明其意而强为之解。
“入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数”，此句误漏了“法东流”三字，注文亦未注此三字，可见静居注《证道歌》时即误漏了。注文曰：“入此土者，本自净土也。六代者，六度。以无动智为初示现，六度别接也。后学本达本源，无不圆净，故云菩提后人得何穷数也。”原文是说佛法东流，入于中土，菩提达摩为西天二十八祖，中土禅宗初祖，自达摩至惠能，六代相继，付法传衣，自六祖以后，只传其法，不付其衣，得道者无穷无数，不复单传。而注文又全然错解，以中土为净土，以六代为六度，以菩提达摩为不动智，将达摩为初祖、下传至六代释为初示现不动智，下接六度，真是闻所未闻，可发一笑。
既然注文如此不合原意，那么是不是后世无知陋僧假造此注、伪托静居呢？其实此注并非一无可取，绝大多数地方注释准确，颇合原意，唯有述及宗史数句全不及义，因此必有其故，并非后人伪托之作。若是后人托名静居，故作此注，以为《证道歌》之早出提供证据，则必知上述数句的真意。后世二十八祖之说天下皆闻，人所共知，注者既然熟知禅理，又何以不知言简义明的数句呢？由其错解，可知此注必定早出，出于二十八代说尚未流行的时代。
若此注果为永嘉玄觉之妹所作，那么她何以不知述宗史之句的原意呢？依《祖堂集》，玄觉卒前八年始至曹溪，此歌作于礼拜六祖之后，当在玄觉晚年。其中有“上士一决一切了，中下多闻多不信。但自怀中解垢衣，谁能向外夸精进？任他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。观恶言，是功德，此即成我善知识。不因讪谤起怨亲，何表无生慈忍力”等句，表明玄觉曾多受讥谤。玄觉以孝悌著称，不忍弃其母与姊，故多有谤言。玄朗致书召其山居，当属婉言相劝，他属未达者则必有恶言，玄觉对此不屑一顾。又玄觉利根顿悟，一夜得道，号“一宿觉”，同门中中下之辈未必服气，他虽不致像六祖那样受到人身迫害，远遁异地，也必会有人妄加猜疑，玄觉于引默然受之，不起怨亲。玄觉著《证道歌》，目的之一就是揭示自己的思想境界，表明自己得法六祖，真证道果，并非徒有虚名，以此回答他宗及同门的不信任。这也表明《证道歌》其作也晚。
上引数句主要是针对对玄觉本人的讥谤，另有数句言及对六祖南宗的怨谤，如云“嗟末法，叹来世，众生福薄难调制。去圣远兮邪见深，魔强法弱多怨害。闻说如来顿教门，恨不灭除令瓦碎。作在心，殃在身，不须冤诉更尤人。欲得不招无间业，莫谤如来正法轮”。对南宗恨之入骨者，实谓北宗门下之邪徒。神秀惠能在世之时，徒侣就竞起爱憎、恶言相向，但由于二大师的劝谕、压制，尚未引起争端。南北二宗主相互推许，门下也互有往来，双方总的来说关系是协调的，保持着同宗之谊。但待至二师灭化之后，无人压制，双方便大动干戈，如同仇敌，至有后来神会北上攻击北宗之事。玄觉在《证道歌》中公开说明此事，表明事态已经相当严重，致令其以无间地狱之业报警示之。此中亦暗露消息，表明《证道歌》有可能作于六祖卒后，因为六祖在世之时，普寂等辈犹心存敬畏，其门下也必然不敢公开毁谤南宗，便有所为，也是旁敲侧击，小打小闹，不至于如此厉害。
由是可知玄觉著《证道歌》的另一重要目的，即表明曹溪为佛祖正传，惠能为禅宗六祖，为南宗顿教争得正统地位。六祖灭度，群龙无首，顿教沉隐，北宗纷攘，玄觉惧大法之将坠，恐异论之纷起，故作此歌，倡明宗旨，标立正法。其中公开提及禅宗的西土传承，说明西土祖师为二十八代，这是南宗的一个秘密武器，表明南宗为五祖正传，它同传法袈裟一样是惠能得到真传的最有力的证据，足以压倒没有法衣且不知西土传承的北宗。诸本《坛经》皆载六祖灭度之前曾对法海等诸在弟子言及上代传承，提到西天二十八祖，这是六祖第二次传授宗承。玄觉八年前曾蒙受大法及宗门相承史事，但由于此乃六祖密传，六祖在世之时未得允许，玄觉必不敢轻易示人，是故此歌当作于六祖卒后。六祖卒时玄觉不一定在身边，但浙江距广东不远，凶信到来之时，玄觉必然前去奔丧，其时可能闻之于师兄法海等人，知道了六祖生前公开宗承之事。既然六祖已然公开密传宗承，玄觉自可言之于歌颂，传之于天下。
玄觉伤六祖之迁化，感师恩之难报，自觉亦不久于世，故在新州未多停留便回到龙兴禅庵，著《证道歌》以示宗旨，其年十月十七日，于禅庵端坐示化。由于此歌作于玄觉逝前未久，故未及明示其义，其妹得到的也只是一个不太完整的记录本，因此有所遗漏。静居虽为玄觉亲妹，亦通晓禅法，但她并非玄觉亲传弟子，只知禅理，未明宗承，对上代史事尤其是西土传承一无所知，故根本不明白《证道歌》中所述禅门宗史数句的真意，只能强为之注，故多有错讹。玄觉亲传弟子惠操等存有《证道歌》的全本，故后世得以正之，而静居本亦流行四方，如P2104《禅门密要诀》亦无“法东流”三字，可能是静居本的另一抄本。
玄觉之于六祖，特具体而微者也，纵有差别，也在毫发之间。其境界之高远，实为后学所难及，故其虽有弟子惠操等为时所推，也只是传其宗系而已，至于继踵道体、光大宗门，则罕遇其人。玄觉之外，唯南岳怀让得六祖心体，相承宗旨，世代不绝，是故玄觉的思想受到南岳一系的重视，如其不断不修、不取不舍、染净俱不立的绝学无为、潇洒自如的禅风就多为南岳一系所吸取并发扬光大，足见玄觉对后世禅门的影响。
《古尊宿语录》载马祖道一法语云“取善舍恶，观空入定，即属造作”[9]，与玄觉“舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪”一致，又曰“若是上根众生，忽遇善知识指示，言下领会，更不历于阶级地位，顿悟本性”，同乎“上士一决一切了”，又称“一切众生，无量劫来，不出法性三昧，常在法性三昧中著衣吃饭，言谈祗对，六根运用一切施为，尽是法性”[10]，与玄觉“放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄”无别，静居于此注曰“性空何劳把捉”，又曰“无生无灭故云寂灭，于此中遇茶吃茶，遇饭吃饭，无有障碍，性常如是，故曰随饮啄”。无生无灭故谓寂灭，寂灭之性谓之法性，于此中随时穿衣吃饭，四大之身，六根之用，不离法性，故直须任运，不劳把捉。
《顿悟入道要门论》曰“喻如天上一日，下置种种盆器盛水，一一器中，皆有于日”[11]，与玄觉“一月普现一切水，一切水月一月摄”同理，又曰“譬如师子儿，初生之时，即真师子，修顿悟者，亦复如是，即修之时，即入佛位……不修顿悟者，犹如野干，随逐师子，经百千劫，终不成师子”[12]，这显然是对“师子儿，众随后，三岁便能大哮吼。若是野干逐法王，百年妖怪虚开口”的解释。
据《传心法要》，黄蘗言道：“古人心利，才闻一言，便乃绝学，所以唤作‘绝学无为闲道人’。”[16]希运所说的心利的古人便是玄觉，“才闻一言，便乃绝学”，指的就是玄觉在曹溪一语得悟的故事，由是也可以证明《证道歌》的早出。希运为南岳下三代，其所谓“古人”，当然与之相差不只一代，而应是马祖以前之人，正与玄觉相应。希运除引用《证道歌》首句外，更引“势力尽，箭还坠，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地”[17]，以令学者莫学有为，莫向文字中求，还引“了了见，无一物，亦无人，亦无佛。大千世界海中沤，一切圣贤如电拂”，以说明“一切不如心真实”[18]。《宛陵录》载希运言“性即便是‘本源自性天真佛’故”[19]，亦是引用《证道歌》原句。
《传灯录》卷十载，终南山云际师祖禅师，初在南泉时，问：“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。如何是藏？”[20]这表明当时禅门已经习惯于引用《证道歌》了，而南岳一系尤然。云际与黄蘗同辈，他们这一代人是很熟悉《证道歌》的，而从南泉与云际的答对来看，南泉也是深知《证道歌》之奥义的，可见《证道歌》流行已久。
《古尊宿语录》卷四载临济法语云“师子一吼，野干脑裂”[21]，这是来自玄觉“师子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂”之句。又云“你一念心，只向‘空拳指上作实解，根境法中虚捏怪’”[22]，《证道歌》中则有“空拳指上生实解，根境法中虚捏怪”之句。复称“龙象蹴踏，非驴所堪”及“三乘五性，人天因果”[23]，显然来自玄觉“龙象蹴踏润无边，三乘五性皆醒悟”之句。
虽然可以肯定《证道歌》为玄觉的作品且其对后世禅宗产生了相当的影响，但它的普遍流行却较晚，大概直到安史之乱以后才开始流传四方。在北方，由于神会提出八代说，不明真相的道俗都误认为这是六祖南宗的正传，因此倡导二十八说的《证道歌》就势必难于流传。但又因八代说明显荒谬，虽然后来神会影响日巨，言说布于天下，其西土传承说却未曾得到后人的信奉。等到乾元元年（758）神会去世以后，被压制已久的二十八代说很快就流传开来，逮至大历年间时，二十八代说就成为普遍奉行的正说，取代了神会所妄造的八代说。
胡适以为，二十八代说最早出现于大历九年（774）后出现的《历代法宝记》（见《致柳田圣山书》）。杨曾文先生认为，敦煌本《坛经》约出现于733年至801年间[24]。独孤及大历年间所作的《镜智禅师碑铭》有“二十八劫（世），迭付微言”之句。卒于大历初年的李华作《故左溪大师碑》，有“如是相承，二十九世”之语。《曹溪大师别传》有“西国经二十八祖”之说。作于贞元十七年（801）的《宝林传》则详细叙述了二十八祖史事。
独孤及为北宗的信徒，他在《镜智禅师碑铭》中虽然称“忍公传惠能、神秀”，承认惠能的地位，但又云“能公退而老曹溪，其嗣无闻焉”，根本不承认名满天下的神会为惠能的弟子，却又推崇普寂及其弟子宏正，云是“秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑，龙象又倍焉，或化嵩洛，或之荆吴。自是心教之被于世也，与六籍侔盛”。
李华晚年隐居江南，“事浮图法”，从学于径山道钦，在其所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》中称“弟子尝闻道于径山，犹乐正子春之于夫子也”，自列于牛头门墙，因此他在《故左溪大师碑》中叙述禅宗传承不是没有道理的。李华一方面以牛头宗门人自居，并以鹤林玄素为牛头第六祖，与宗密将牛头慧忠列为牛头宗正传不同，一方面又推崇作为牛头宗之源的禅宗，而在禅宗之中又特别强调北宗的正统地位，如其《润州天乡寺故大德云禅师碑》中云“自菩提达摩降及大照禅师，七叶相承，谓之七祖”，《故左溪大师碑》称“如是相承，二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法，八世到东京圣善寺宏正禅师，今北宗是也”，又将普寂弟子宏正列为第八代，与独孤及相同。李华《故左溪大师碑》又称“又达摩四世至信禅师，信又授融禅师，住牛头山，今径山禅师承其后也”，此径山禅师当为径山道钦，这表明此碑作于李华晚年，在其皈依道钦门下之后。据实论之，只其待其晚年贬至杭州之后，才有可能接触以江浙为根据地的天台宗人。因此，李华《故左溪大师碑》所述西土传承颇具代表性。首先，他受左溪弟子之请撰述碑文，其中自然代表天台宗的观点，至少须为天台宗人所认可；其二，由于玄朗与永嘉玄觉交好，其材料来源当包括南宗一派，是故其中又暗含了禅宗的观点；其三，李华身为牛头宗门人，其说自然也是牛头宗所持的传承；其四，李华又特别推崇北宗，以北宗为禅宗正传，是故其说可能也为北宗所赞同。
《曹溪大师别传》综合了南宗令韬一系与神会一系的说法，而《宝林传》则代表了南岳一系的观点。如前所述，可知大历年至八世纪末期禅宗保唐系、神会系、北宗、牛头宗直至天台宗都接受了二十八代（或二十九代）说。这当然是由于六祖临终宣示及玄觉《证道歌》的举扬，表明在二师卒后数十年间，二十八祖说已然流传开来，并且得到各家各派的承认。如果不承认这一说法，认定二十八祖说出现很晚，且直到晚唐、五代时才得到公认，那么谁又是二十八祖说的始作俑者呢？
李华和独孤及都以神秀北宗为禅宗正统，二人所作碑铭都提到二十八世（二十九世），这是否由于此说创自于北宗呢？出自争夺法统的需要，南北二宗都有可能提出西土传承说以表明自己的正统地位，但从现有资料来看，神秀一系并未明确提到西土传承，向上宗承只追溯到菩提达摩而已，于下则至少认为在五祖以后出现了神秀、法如、惠能、老安等并传的局面。法如一系则似乎得到过西土传承，据《金石萃编》卷六载《法如禅师行状》，法如一系引《禅经序》建立了最早的西土祖统说，此说为神会所演袭而成为西土八代传承说，但这与二十八代说相距甚远，若法如一系早就提出了二十八代说，神会就不会提出荒谬杜撰的八代说了。
作于大历九年（774）之后的《历代法宝记》是否最早创立了此说呢？从争夺法统的意义上来说，保唐一系这么做并无道理，因为其书承认惠能为第六祖，认可了南宗的正统地位，只是在传法袈裟上大做文章，认为惠能传法袈裟后被武后请去，又转赐给智诜，如此禅宗正统又转到了保唐系。其说曲折，难以为信。另外，其二十九代说的后几代乃截取神会八代说后四代，显然是兼取八代说而成的，并非原初的二十八代说。其说与敦煌本《坛经》及神会后人所述大同小异，这是否意味着出自神会一系呢？神会至其终老一直坚持八代说，其弟子于其卒后不久便改变师说，改立二十八代说，于情于理都说不通。何况如果神会弟子觉得八代说不对，改立二十八代说，就应该创立一个比较圆满的西土二十八代传承，为什么又截取神会八代说中的后四代，而不顾舍那婆斯就是商那和修、优婆崛就是优婆鞠多的事实呢！
从敦煌本《坛经》来看，其前二十三代出自《付法藏传》，但由于它把末田地亦列入法系（同八代说），为了凑成二十八之数，就只有将弥遮迦、婆须蜜多都删去了，更有可能的是，为了不使前代的婆须蜜多与后世的须婆蜜（一如神会之误倒）相重复，就只能舍去婆须蜜多，加进末田地。一方面要凑成二十八之数，一方面又要兼用神会八代说，也就只能不取弥遮迦，以弥补师子以后多加一代的偏差。其说勉强造作之状甚明，可见绝非原初的二十八代说。
今明二十八祖说始传自六祖惠能及其弟子玄觉，足可破除自古以来关于西土传承的种种异说，直所谓赫日一出，霜雪尽消；甘霖乍施，百草润泽。只是丽天之明，难为生盲所见；龙象蹴踏，非是羸驴能堪，致令先圣至言，存疑于今；西土传承，不明于昔。今细审诸说，妄陈管见，望学者正之。
[1] ［日］柳田圣山：《胡适禅学案》，246～248页，台北，正中书局，1975。
[2] 大正藏，48册，387页下。
[3] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，178页，南京，江苏古籍出版社，1993。
[4] （宋）志磐：《佛祖统纪》，第10卷，见大正藏，49册，202页中。
[5] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，169页，南京，江苏古籍出版社，1993。
[6] （唐）刘禹锡：《牛头山第一祖融大师新塔记》，见《中国佛教思想资料选编》，第2卷第4册，376页，北京，中华书局，1981。
[7] 石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第2卷第4册，358页。
[8] （唐）普济：《五灯会元》，第2卷，94页，苏渊雷点校，北京，中华书局，1984。
[9] 《卍新纂续藏经》，第58卷，3页下。
[10] 《卍新纂续藏经》，第58卷，3页下、4页上。
[11] 《卍新纂续藏经》，第63卷，61页上。
[12] 《卍新纂续藏经》，第63卷，22页下。
[13] 《卍新纂续藏经》，第68卷，10页上。
[14] 《卍新纂续藏经》，第68卷，13页上。
[15] 《卍新纂续藏经》，第68卷，13页下。
[16] 《卍新纂续藏经》，第68卷，15页上。
[17] 《卍新纂续藏经》，第68卷，15页下。
[18] 《卍新纂续藏经》，第68卷，16页上。
[19] 《卍新纂续藏经》，第68卷，20页中、下。
[20] （唐）普济：《五灯会元》，第4卷，214页，苏渊雷点校，北京，中华书局，1984。
[21] 《卍新纂续藏经》，第68卷，26页中。
[23] 《卍新纂续藏经》，第68卷，29页下。
[24] 杨曾文：《新版敦煌新本六祖坛经》，277页，北京，宗教文化出版社，2001。