第三节 六祖的思想风范
前文对六祖的生平历史和《坛经》主要版本作了考释，在此基础上，将进一步探讨六祖的思想和说法宗旨。根据前文，《坛经》可分为两个部分，第一部分即大梵寺说法，集中体现了六祖的思想和宗旨，且诸本基本一致，下面即以此为材料对六祖思想进行探讨。另外曹溪原本是诸本中时间最早、内容最翔实、文字最好的一种，因此亦以此本为主要依据揭示六祖的人格、风范和宗旨。
六祖是一个自悟玄机的非常之人，在得五祖正式传法前就已对佛法有了相当深刻的理解。一闻人诵《金刚经》便开始悟道，表现了他的天生利根，继而辞亲远行以求道，更表现了他对佛教坚定不移的信心。从初见五祖时的佛性问答上，可以看到六祖对人人本具之佛性已经有了深刻的认识，故受到五祖的器重。而这一时期他的佛学思想的集中体现，便是他的传法偈语。此偈语是六祖思想发展史上的关键，一方面是他前期思想的展现，同时又是他得法的根据，是他建立自己的新思想的起点。
根据上文对《坛经》的考证，偈语之真假已不待说明。但不少人认为偈语是后人伪托，且诸本所载偈语有小异，更添疑惑。今先考证一下偈语之真假。五祖令门人作偈明心，以传衣钵。时神秀为上座，其他弟子自知弗如，故不敢作。因此只有神秀、惠能二人之偈。敦煌本神秀偈云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”惠能偈有二，一云：“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃！”二云：“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃！”两卷本神秀偈“有”作“染”，惠能偈云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃！”曹溪原本神秀偈云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”惠能偈云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃！”
敦煌本惠能偈显然有误，前文明言五祖弘忍“令门人各作一偈”，又言“惠能亦作一偈”，如何下文反成两偈？从内容上看，第二偈前句与神秀义同，只是颠倒“身”“心”，并无意义。后两句“明镜本清净，何处染尘埃”，义理则远不如神秀偈。明镜虽然清净，但有外尘染污，清净本体也会被外尘覆障，因而必须保任守护。第一偈前两句言空即是色，离空无别色，身心自然空寂，虽本来清净而无清净之相。下两句之病与第二偈同，未说明任何问题，也不能对神秀偈作有力的批驳和否定。故上下并不衔接，显然有误。因此这两偈皆是误记，这也说明敦煌本是不大可靠的。今取曹溪原本为正。
敦煌本偈语之失只说明这一版本本身有问题，并不能以此否定传法偈语。以偈传法事见诸本《坛经》及他书，而对此的否定则并无根据。事实上当时神秀的资历、威望、学问等方面皆是惠能远不能及的，若非以一偈定高下，六祖之位无论如何也轮不到一个出身低微、年纪很轻、目不识丁、到黄梅才八个月的舂米居士头上。
此事还有史实方面的旁证，足知其非假。据前惠能二十四岁龙朔元年（661）至黄梅，同年底得法后离去。而身为上座的神秀也偏偏在同年离去。据张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》，神秀（606—706）“逮知天命之年”至黄梅，“服勤六年”而得五祖叹赏，“命之洗足，引之并坐”，看来是准备传法于他，然而下文却是“涕辞而去，退藏于密”，退隐于不知名的地方十六七年，直至五祖逝世后才出山，“仪凤中始隶玉泉”。神秀五十六岁时正好是龙朔元年（661），在他得到五祖称赏后却“涕辞而去”，这是为什么呢？“东山之法，尽在秀矣”，如此高的评价说明五祖是准备传位于神秀的，但据下文表明终未传付于他，这又是为何呢？然一将此事与传法偈语联系起来，问题就容易得到解答了。神秀作偈不如惠能，自觉无颜再待在黄梅，但他并未灰心，而是躲到一个偏僻之处隐居起来，自己用功，后来终成北宗首领。这可与传法偈语、二十四岁说互证。
由此可知传法偈语非假，再从曹溪原本惠能偈语分析他早期对佛法的理解。惠能偈是针对神秀偈而作的，一方面展示自己的理解，一方面对神秀之失进行了批评。神秀偈前两句说明身心的清净本性，但两个比喻还是有着了清净相之嫌。菩提树、明镜台虽然明洁，但皆有色相。更有问题的是，此两句将身和心分别开来，虽顾及行文之便，然却是自生分别，有此分别心，清净本体早已受染，再拂拭又有什么用呢？下两句是讲对清净本体的保任，言修行功夫，但同样是把清净本体与色尘分别开来，心生染净念，如此保任，也未必真能使心不受染污。因此神秀偈的问题关键是多了一个分别心，将色和空、染与净视为两般，故有除染布净、遣色显空之渐修之道。有此分别心，净已不成其为净，空也不成其为空，清净本体已成染污之心，以此染污之心得悟如何可能，以此染污之心修行更有何益？
惠能一看便知问题所在，其偈前两句便消除了身心、染净、色空之分别，明示空即是色，菩提、明镜当体即空，非有离空之外的色相（净相亦色相），菩提、明镜亦自无别，因而并无身心之分。菩提、明镜（空）本即是色，不必假树和台来显其色相。这两句说明诸法自然空寂，是本然境界。后两句明色即是空，“本来无一物”，说明物本非物，物本是空，离色之外无别空。本无一物、一法不立之时，自然一法不舍、万象全收。此时色空一体、染净一如，佛即是我，我即是佛，自然得入诸佛境界。当此之时，又何来能染本体之色尘，又何有能被染污之本体？因此反问“何处有尘埃”。“惹”，敦煌本、两卷本作“有”。若作“有”，“何处”则是地方、空间义；若作“惹”，“何处”则专指清净本体，与前句衔接。“惹”是招致、沾染之义，故更贴切。后两句是一种修行境界，是通过人的悟道、实行达到的。如此空即是色，色即是空，色空平等无二，自然无色空之念，由是深得般若空宗之真谛，表明六祖得法前已经通过自悟彻透了如来清净禅之妙义。
这一偈语体现的思想与后来“迷则佛是众生，悟则众生是佛”是完全一致的，后者则突出了修悟法门（用）的特点，是对前者的发展。“佛是众生”（空即是色）是作为命运的必然，是支配众生的规律，但这种客观的、必然的命运只有在众生迷时，即对之不能理解时才是一种支配人的力量，一旦转迷为悟，则“众生是佛”（色即是空），众生理解了自己的本源，就使本源不再是本源了，众生自己就成了本源，成了完全自由的存在，那种客观的必然的命运便成了众生自己的意愿和选择，成了众生能够自由支配的东西，也就是成了众生的自由意志。此时佛与众生的因果关系、本末关系已经消解了，因而佛与众生的分别也就消失了。这时众生就成了大彻大悟、无所不能的佛了。这与“悟则转法华，迷则法华转”同理。
上述六祖的前期思想已是极为深刻、人所难及了，但还是对前人所述的理解，六祖自己所独创之宗旨则是在受到五祖传授和启发之后产生的，这就是“自性是佛”。六祖闻五祖讲《金刚经》至“于无所住而生其心”时大悟，方知“一切万法不离自性”，又言“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法”，还称“吾所说法，不离自性”，表现了他对“自性是佛”之义的深刻理解。
自性，原指万法之本体真如所独具的一种不动不变、不生不灭、无内无外的超越时空的本性，故云一切法无常、无我，故无自性。又因万法是真如的变现，自性作为真如独具之特性又演变为诸法的特性，如水之湿性、火之暖性。六祖所言之自性则同时涵盖两种意义而又化解、超越了两种意义进入不可思议的境界，此时自性亦是非自性，是对自性本身的消解，同时也是自性最高的实现。因而六祖之自性便是一合空有而又一泯空有的非自性的真实自性，便是大彻大悟的佛，是佛与众生、天堂与世间的无分别的合一。
“自性是佛”是六祖说法之真意，是六祖的宗旨，这一宗旨集中体现在大梵寺所说法上，而且表现在全部《坛经》中，可以说六祖所说一切法都是“自性是佛”的体现，而六祖之后的禅宗一直是这一意旨的发展和展现。理解“自性是佛”必须先“识自本心，见自本性”，若不识自性、万劫觅佛不得。那么如何识取自性呢？不用心，不着意，不内觅，不外求，只念自己，此时心中无他，自然无内外之念，心无内外，自然超越了空间；当此之时，无前念，无后念，无前后则无生灭，自然超越了时间；只念自己时，心不在有无，亦无色空之念；只念自己时，心自无他，自然亦无“自己”之念，如此亦在完全肯定自己时完全消解了自己。如此超越时空、不在有无、非自性的自性便是真正的自性，识此自性便可自然得悟。
“自性是佛”之旨使以往的佛学经义焕然一新，成为具有新意和生命力的理论。如六祖在讲般若时讲到“自性般若”，认为“一切般若智皆从自性而生，不从外入”，学人“本性自有般若之智”。这种“自性般若”便是人人皆具的本觉之心，禅宗之传心，即是指此心。“自用智慧常观照，故不假文字”，这种本觉之心具有非文字所能表达的超常智慧，即是佛家的真慧，故不可以文字传达。“自性般若”是众生成佛的根据和结果，也是成佛的法门和工具，只有回向识取自性般若才能真正成佛，若向外求取，只能得到世俗的知见和智慧，反成障道因缘。
六祖在为大众解释功德净土时提出“身中净土”。使净土教义有了全新的意义。他认为染净不在东西，而在于迷悟。心迷则所遇皆是秽土，心悟则所处皆是净土。迷人不识身中净土，愿东愿西，自生东西净染之分别，此心早已自污，此身亦自在秽土，如何能生西方净土！如若识取“自性西方”，自净其身，即身无秽恶，则能达至身中净土，西方即在眼前，当体即是西方，何用外求西方呢！六祖的“身中净土”“自性西方”破除了当时中国人对西方世界和外在的弥陀的迷信，引导大众自信自爱，自净自悟，从理论上深化和体现了“自性是佛”义，也从实际上有利于时人的思想解放和觉悟。
六祖讲到戒定慧时亦联系自性。他认为“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧”，如此戒定慧都变成了内在的自身的意志和境界，不再是外在的约束和追求的目标。此时戒定慧皆归于自心的起用，自然没有了时间上的次第和意义上的分别。“定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定”，因此定慧一体无二，自然无先后之分。即慧之时，心无动静生灭，自然常定；即定之时，心无分别障污，自然常慧。又云“无念为宗，无相为体，无住为本”，“无念者，于念而无念”，“无相者，于相而离相，”于一切境，念念不住，即是无住。可见六祖之无念并不是单纯的摄心凝心，百物不思，不是离念而无念，而是于念而无念，亦即体知念自性非念，故念而无念，此即自性无念。无相无住亦同此义。
六祖讲禅定时亦云“外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定”，认为“自性不动名为禅”，“心地无乱自性定”。自性不动，十二时中自然常定，亦无出入，此是真禅定，最自然、最简单、最轻松，用不着住心看净，也不必摄心不动，同时也最难把握。当此之时，无染净之分，亦无动静之相，更无用心用力之处，故不被净缚，不被心迷，自然轻安，自然得自性般若真慧。但念自性，自无动静，无动静时，便得真定，此是自性禅定。
六祖又在传香忏悔门中明示学人要“自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛”，直示“自性是佛”之旨，并要学人归依自性三宝，自度自戒，自成佛道。认为自性中有三身佛。自身本净，即是清净法身，自心思量变化而成诸相，即是自性化身，自性不染善恶，即是本来实性，亦是圆满报身。自性本来是佛，因而成佛也不能外求，只能内觅，成佛方式也只能是依靠自力，自悟自修，自度自成，不能靠外在的佛和菩萨，“自性自度是名真度”。如此六祖把成佛的责任和权利完全交付给了众生自己，命运成了自己的选择，心正即自然得入佛道，得入天堂净土，心邪则自会堕入恶道，进入地狱秽土。
禅宗又以传心法门著称，但六祖似乎并未系统地说明“心”的意义。不过六祖也多次提及自心，又言“自心是佛”。所谓自心，即是自性本心，此即使六祖所传之心。心有染净、迷悟、善恶，此分别心皆是妄心，禅宗所传乃无分别之真心，心量广大，遍布虚空，无形无相，亦非语言所能描述。佛教各派都讲真心，但什么是真心，如何识取真心又很难说清楚。六祖对此作了简捷直接的说明，真心即使自性本心，即人人所具之自心，心念自性时，心即性，性即心，心性合一而入诸佛境界，此心即是佛心。自心迷时，性即是心，自心若悟，心即是性。自心常念自性，自性即是自心，如此自心即得自性般若，自然觉悟，故曰：“自心是佛”。
六祖之传心法门又称南宗顿门，此顿悟法门后来又得到神会的大力提倡，似乎成了惠能所传法的根本特点，而顿门说法起于六祖生时，原本中即有“顿教法门”之说。但六祖并不过分强调顿渐之分。他认为“法无顿渐，人有利钝”，由人根性之利钝，才有法门之顿渐。利根见性疾，故有顿悟法门；钝根见性迟，故立渐悟法门。由此顿渐本无上下高低之分，根性质利者宜学顿门，根性钝者宜学渐门。顿渐本是见性之法门，佛法本身非有顿渐。所以强立南能北秀为顿渐两宗，甚至像神会那样以顿攻渐、分别优劣是不适当的。
六祖之顿悟法门也是“自性是佛”义的一种体现，与竺道生之佛性“当有”、明理不可分、悟则全体皆见的顿悟义不同。六祖之顿悟，即“若识自性，一悟即至佛地”。识取自性，自然无内外生灭之分别心，自然超越时空，即无时间生灭，自然无顿渐之意，自然“一悟至佛地”，此“一悟”不需要任何时间，实亦无顿，无顿之顿乃是真顿。这才是六祖顿悟法门的真意。神会所云龙女须臾发心成佛，剑斩众丝所合之绳等与六祖所说全不相应，只是旧传顿悟意的翻版，足见他对于六祖宗旨之无知，这正与他实践上的攻击北宗“法门是渐”相应。
一般认为顿悟法门简捷明快，是卖贱了的天堂门票。其实这只是问题的一方面。真理本身具有简单性，六祖直示“自性是佛”之旨一扫自古以来的烦琐义学，清除了种种接引学人而实误人的障道因缘，将如来知见直接显现在众生面前。由此学道，自然得悟。以此发心，自然成佛，此法门自然是成佛的最简单、最直接、最快的方法。因此可以说顿教法门是最易的。从现实的方面而言，六祖法门简捷明快，而且并非必须文字知识作基础，因而一般的平民、不识字的劳动者、甚至哑巴等只要心神清楚的人都可以学，而且不识字者少了所知障，入道未必比识字者慢。因而六祖之法犹如大雨普润一切众生，为最广泛的学人，尤其是下层人民开辟了最广阔的、最可行的成佛之路。由此入净土及诸佛境界，不费心，不用力，不花钱，可以说是最便宜的“门票”。
然而从另一方面来说，顿教法门又是只有利根之人才能接受的最难的成佛之道。“自性是佛”直示了六祖境界和至此境界之法门，但识取自性又是最难的，因为自性离一切分别，亦非文字知解所能得，一般的人根本无法理解。因而成佛之道一方面近得没有距离，一方面又无限远，远得无路可通。渐修之道路虽然遥远难行，但总算可以除染布净，由迷到悟，还是有路可通，有法可行的，对钝根之人来说不失为现实易行的成佛之路。而顿教法门，悟则一念顿超，直入佛地，迷则万劫沉沦，永在轮回。识取自性，则当下成佛；不识自性，则永无悟日。因此这种无次第的顿门对钝根来说是很不适当而又最为难行的，因此六祖亦讲渐修，在传香忏悔门中就讲了戒、定、慧、解脱、解脱知见次第五分香引导学人，因为钝根之人毕竟占大多数，不能只为少数利根者着想。因此法门本身并无难易，由人利钝而生难易。
六祖深刻卓异的思想与其伟大超绝的人格是一致的。他出身贫寒，受过长期的艰苦生活的历练，又得五祖真传，创立了“自性是佛”的新思想，故有朴实、庄重、超迈的风格。六祖立身至大而又深得平等一味之旨，故其作风最为朴实。观六祖言行，无论半点虚饰，无论丝毫世态。对神秀及其法门，只是据实而言，无贬抑，亦无吹嘘。讲禅宗传承时又直言自己是三十三祖，不故作谦逊。六祖无论说法接引，都从正面讲起，无棒喝机锋，不标新立异，不故弄玄虚，总是直示本性，令学人自悟。他破除了一切对于佛、菩萨、经典及西方净土的迷信，也从不把自己摆在高不可攀的大导师的位置上，而是让学者回向识取自性，识取身中净土，依靠自力觉悟。六祖一方面不迷信佛和经典，一方面又不以谤佛悖经来哗众取宠，而是从经义中提取新思想；一方面是独特的新义，一方面又与经义相合。这些都体现了他的朴实作风。
六祖还改变了延续已久的密传制度，公开讲述自己的新思想。代付一人的密传制有利于保持传承的稳定，使之不至于断绝和发生混乱。但这种制度也有很大弊端，代付一人，其他人都成了庶出，因而可能发生争夺继承者的内讧。而且其他弟子所传法未必不如嫡传者所说，如此以传承定高下也不公平。六祖知此弊端，故不再传衣，也不指定传法弟子，让诸弟子通过自己的努力来显示各人、各派的佛学水平，避免了不必要的争端。同时他不再向某一弟子独传法要，而是公开向大众讲述自己的新思想，直示“自性是佛”是真意，使之得到最广泛的传播。这种公开性与其新思想是密切相关的。“自性是佛”直示了自性本心，此心不同于过去所言的离文字相、无法言说、难以把握的本觉之心，故六祖心法已非不可道路的密法，法即非密，传法方式自然不再是密传了。公开性非常有利于六祖思想的传播，当时曹溪听法者就有数千人，其后学弟子又都是公开说法，使其思想越传越广，影响越来越大，在中国思想史上占有非常重要的地位，而且其思想也具有超时代的意义，还有破除迷信和个人崇拜，弘扬个性与自主意识，树立自信、自立、自强的现代精神的作用，表现了永恒的强大的生命力。
惠能的思想主要见于《坛经》，主旨依然是道信、弘忍等上代祖师以来的一心之旨，会通般若真空与如来藏妙有两大思想体系以说明此心，藉教悟宗，其注力较多的经典有《涅槃经》《金刚经》《维摩经》《楞伽经》《法华经》《菩萨戒经》等，并非专宗一种经典。
惠能因闻《金刚经》而入道，故其早期（五祖授衣法以前）注重般若思想，从其传法偈可以知此。惠能偈云：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。此偈乃针对神秀偈而作，神秀偈云：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。前文已述神秀偈乃依如来藏思想而述理行、体用、悟修之义，惠能偈则依般若思想而述染净俱空、无相无得之理。众生身心本来清净，而又无有净相，身心空寂，无相可得，故不见树台色相；万法皆如，物本涅槃，诸法性本空寂，一物不存，一法不立，何有尘埃染相！故染净俱不立，心境皆空寂，无证无修，此为真修真证。神秀以自体身心为净，外物客尘为染。惠能则强调一切皆空，一法不立，不立净相，则勿须小心守护；不立染相，则不必用心去除。故由此空寂体中，而有任运自在之意，不像神秀那样念念用心，拘泥执著。但惠能此时只知破相，不解显体，故五祖认为此偈“亦未见性”，不过较之神秀的执相起心还是高出一筹。
五祖见惠能利根自悟，堪任雕琢，便密传衣法，明示心要，此后惠能才真得大法，契悟最上乘一心之义。惠能始悟“一切万法，不离自性”，并呈会处云“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万地”，得到了五祖的印可。那么惠能理解的自性是什么呢？其实即是指自心本性，本心之性，即是五祖所言“识自本心，见自本性”。后来惠能更立“自性是佛”作为自己禅法的中心，并云“我所说法不离自性”。由此惠能由前期的般若思想转入以般若真空显示如来藏自性妙有，以自性说明一心，使其思想进入成熟时期。
惠能的自性理论是受五祖的传授和启发而建立的，其意义非常巨大，标志着禅宗理论上的成熟和完善，并为后世由理到行准备了条件。禅宗以心传心，所传之心当然是智慧真心，慧可、道信称之为本心，弘忍、神秀称之为本真心、真心。但清净本心如何与当下自心联系起来呢，弘忍或称此心为本心、自心，强调此心非由外得；而是从生处心，但此心又不是我见妄心，不是情识人心，真心妄心不可相混。为了解决这一问题，六祖便用自性说明此心，一方面表明是众生自有本有，非由外得；一方面表明是真净之性体，非是杂染外相。自心生起正见，便是自性本心，自心邪见炽盛，便是烦恼妄心。心悟即心成性，心迷性即是心。自心迷悟是问题的关键，染净在于迷悟，解脱流转亦在于迷悟，故智慧的开悟对于禅修具有决定性的作用。
六祖多次强调迷悟的意义和作用，如言“心迷法华转，心悟转法华”“自性迷即是众生，自性觉即是佛”“迷人渐修，悟人顿契”等，如此将一切染净诸法都归于一心，此心起用而生诸法，心迷则生染法，心悟则起净法，这是禅宗的根本思想。六祖认为，“一十八界，皆从自性起用，自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正”，神秀则云：“自心起用有二种差别，云何为二？一者净心，二者染心……净心恒乐善因，染体常思恶业”[1]。六祖以定慧为一心之体用，定是慧体，慧是定用，体是本体本性，是本，用是由本体派生之作用，是末，但二者恒常相即，相互决定，虽有体用本末之别，而不可以轻重论之。慧者无定，即成散乱知见，为世间干慧；定若无慧，即入死寂空定，便成无情。用无体不立，体无用不活；用离体则散乱，体离用则不显。前人多言由本生末，由体起用，故述从戒生定，由定发慧，六祖则为三学同归一心自性，并无次第之分，故反其道而言之，认为定慧一体无别，不惟从定可以发慧，而且从慧可以生定。心无智慧，邪见炽盛，如何能入正定？心自开悟，一念不起，自然心常在定，无有出入。定本心定，长坐不卧，身止不动，只是身定外定，不是内定心定。因此须以用显体，由慧生定，藉教（智慧言教）悟宗（神定心宗），明心见性。
六祖这种染净在于迷悟的思想亦是继承上代而来，《杂心论》卷十一有“正解涅槃路，邪惑生死径”之语，慧可亦言“本迷摩尼为瓦砾，豁然自学是真珠”，迷则摩尼是瓦砾，悟则瓦砾是真珠，三祖僧璨言“迷生寂乱，悟无好恶”，道信亦引智敏禅师训云“一解千从，一迷万惑”。六祖继承并发展了这一思想，指出定慧体用相生相即，并大大深化了对体用关系的认识。
六祖倡言自性是佛，标志着禅宗理论上的成熟。自性是佛是道信心即是佛理论的发展，六祖进一步证真之心，非离妄心之外别有真心，自心离念即是本心真心，自心分别则是妄心染心。如此就将本心真心与当下现实之人心结合起来，二者本来一心，一体非二，迷时则是人心，悟时则是佛心，心迷本心即是妄心，心悟妄心即是本心，心性本净，而有迷悟之用，若主开悟，自知本心，则见性成佛、顿成佛道。自性是佛义还继承并发展了慧可自度自修、自成佛道、精诚内发的思想，众生自性具足，无欠无缺，自心识取自性，则自成佛道。迷悟染净全在自心，他人无法替代，自知自见，自修自悟，方是解脱之路。
自性是佛，万法具足，故不须外求，任心即道。惠能发展了道信、僧璨任性自然，逍遥合道的思想，强调自性具足，自由自在，不用观心看净，不用持戒坐禅，皈依自性三宝即是持戒，自心不动即是禅定，故不断烦恼，不修佛法，染净俱不立，顿悟顿修，无有渐次。烦恼本无，无物可断；佛法本有，不用修证。但识自本心，见自本性，便可顿成佛道。见性之人，去来自由，任运即是，无须造作。
六祖禅法的思想价值和实际影响是众所周知的，然其根源在于何处呢？道信、弘忍等上代祖师的禅法因然为其根源之一，亦有人认为惠能禅多取法于《金刚经》，偏重般若。但根据惠能思想的理论结构和主要内容，可知其颇受《金刚三昧经》的影响。
惠能于大梵寺说法，明言“菩提般若之智，世人本自有之”，说明众生心性本觉，本性自有般若之智“这种本觉思想，源于《金刚三昧经》本觉本利之义。惠能唯言一觉本觉，常觉不停，如《金刚三昧经》，不像《起信论》那样更分一觉为本始二觉以及四觉。”
惠能又云“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本”，此无念，无相、无住即源于《金刚三昧经》，此经有无相法品、无生行品，又有无住菩萨，即述此理。所谓无念，其中念有两种意义，一方面指思虑、知见之念，一方面从前念、今念、后念的不同，又代表了前后相承的时间生灭关系，故念亦是一种时间单位。六祖所述无念则兼具这两种意义，故无念亦同无生。所谓无生，只是无始之义，并不意味着住止不动，时间是念念生灭，刹那不住的，面对这种不断流动的时间，心亦应随不住，一念若住，念念即住，名系缚，“于诸法上，念念不住，即无缚也”。无念即“于念而无念”，一方面随顺时间的流注，不入死寂，一方面又心无执著，不于念上生心。惠能特别强调不可“百物不思”，对镜心不起，使心变成无情死心，这种无念是一种执著和系缚，入无记空。无念应当存念而不住念，不生分别妄念。无相为体，则除灭内外有无之相，显示真如本体；无念为宗，则消除三世生死这见，得入涅槃真宗，无相无念，则心无忘念，无妄念则显露本觉本利之心，本觉本利即是本心，既不住相，又不住念，一切不住，显发真本，故无住为本。《金刚三昧经》倡言一切不住，不住无生，不住涅槃，即明此义。
惠能言“心平何劳持戒，行直何用修禅”，又反对执著坐禅，认为道由心悟，不在于坐。这一思想亦源于《金刚三昧经》，此经倡言不用持戒，不住坐禅，认为“戒性等空，持者迷倒”，“住于如理，三戒具足”，“不动不禅是无生禅”，“禅性离诸动，非染非所染，非法非影，离诸分别，本利义故。善男子；如是观定，乃名为禅”。六祖亦言“内见自性不动，名为禅”。故二者都是以自心不动、离诸分别为禅，反对形式上的坐禅。《金刚三昧经》还言受持是经者“心常在定，不失本心”，六祖亦云见性之人“无不定时”。所谓反对执著坐禅，只是不住坐禅、并非反对坐禅，坐禅仍是修习的重要形式，但不是唯一的形式，这种形式必须与自心不劝不乱结合起来，若徒有形式，便成障道因缘。
六祖禅法得自《金刚三昧经》处甚多，如经云“无名之名，不无于名”，六祖则直言“无名可名，名为自性”，如此姑不尽述。六祖本人尽管依据现有材料未曾直述此经之名和文句，但其弟子玄策、神会确曾直接引用此经，玄策为六祖之大弟子，其智慧悟境在六祖门下是第一流的，永嘉玄觉、智隍等皆赖其开示引导而归于六祖门下，据《坛经》，玄策对智隍述六祖法要时云：“吾师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱，禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量。”隍闻上言而有所悟，便至六祖处参问，并述玄策之言，六祖对此作了充分肯定，称“诚如所言”。玄策之言大义出自《金刚三昧经》其中“禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想”直引此经文句，只是现存本作“禅性无生，离生禅相，禅性无住，离住禅动”，元晓《金刚三昧经论》所引经文与现存本同，并释“离住禅动”云“有住著则是动”[2]。经典传本不同，文字稍异，亦不足怪，然考其文义，应以玄策所言为确。禅性本来无住，远离执著禅之系缚死寂，是念念不住、自在解脱的，“心不住法，道即通流”，心若住法，即自生滞，名为自缚，因此住禅是滞留、死寂、不通流、无活力之禅，同乎无情，不能说是动。禅性无住，表明其自在通流、念念不滞，为自由自在灵活自如之义，与住禅之死寂、停滞相反，言住禅动，义正相违。禅性本来无生，言其清净寂灭、无生无灭，远离生灭虑知相，远离分别二见，“无有动静”，因此无有生禅之分别妄想。若以禅性有生，则有始终，有出入，则非常定大定，有生禅即是生灭、出入之动相，经云：“如彼想禅定，是动非是禅”，有生禅则是有生灭出入之分别二见的妄想禅定。故前句言禅性自在通流，离死寂静相，后句言禅性清净寂灭，离妄想动相，禅门内传，自然无误，不同外家讹传。六祖对玄策之言予以首肯，充分表明了其对《金刚三昧经》的态度。
神会对《金刚经》情有独钟，甚至不惜篡改宗史，妄称禅宗自达摩始即以《金刚经》传宗。但他却以宣扬《金刚经》的名目，偷偷宣示《金刚三昧经》的义理：如答远法师问第四十八条末段即大段引用《金刚三昧经》；如言“解脱菩萨言：世尊，无生之心，有何取舍，任何法相？佛言：无生之心，不取不舍，住于不心，住于不法”，取自此经我相法品。又如：“心王菩萨言：尊者，无生般若，于一切处无住，于一切处无利（经作“离”），心无住处，无处住心，无住无心，心无生住，心即无生。尊者，心无生行，不可思议”，“心王菩萨言，如无生行，性相空寂，无见无闻，无得无失，无言无说，无知无相，无取无舍，云何取说（经作“证”）。若证者，即是诤伦，无净无论，乃无生行”，“千思万虑，不益道理，（注：此有脱文），则无生灭，如实不起，诸识安寂，流注不生，得法眼净，是谓大乘”[3]。以上三段中前两段引自此经无生行品，后一段引自无相法品。这些文句与现存经本文字基本一致，但亦有个别字不同，有些是属于传抄之误，故有脱文，有些则是传本不同，可以与原文对照研究。
神会引用《金刚三昧经》却不述其名，而其弟子摩诃衍则在与莲华戒辩论时公开引用此经作为自己的依据。受南宗影响的《历代法宝记》亦将此列入卷首，作为宗依。由此可知六祖门下是颇为重视此经的，并且有自己的传本，与传到朝鲜的本子稍有不同。这表明六祖之时禅宗已经公开宣示此经，使之从密传法要转为普示之法。
六祖的思想主要见于《坛经》，然由于他早年悟道得力于《金刚经》，故还传说他有《金刚经口诀》一部。此《口诀》现在有两种，一名《金刚经口诀》一卷，一名《金刚经解义》（又云《金刚经注解》，又云《金刚经口诀》）二卷，皆收入《卍续藏经》。何照清博士认为，一卷本的《口诀》内容大部与二卷本的罗适《六祖口诀后序》相同，因而可能是后人误将序言当成《口诀》正文，别成所谓的一卷本《口诀》，总之，此《口诀》实为后人之作，不足为训[4]。两卷本的《解义》亦名《口诀》，何照清认为亦非惠能之作，两卷本“较精简的《前序》，很可能就是（或较接近）公元八五四年日本求法僧携回的《金刚般若经诀》一卷。至于‘正文’部分，虽也有近似《坛经》或神会的思想内容，但由其中思想的歧义、行文语气等看来，应是出自后人之笔”[5]。
李富华先生在“曹溪南华禅寺建寺一千五百周年禅学研讨会”上发表了《关于六祖大师研究中的一个被忽视的问题》的论文，强调不应忽视对这一问题的研究。李富华先生肯定了何照清的文章的价值，然其观点与何照清有异，一是以为“《金刚经口诀》所阐述的思想完全是六祖大师的思想。它虽然简短，但比较真实。因此，作为《坛经》的补充，它可以成为我们研究大师禅学思想的另一种值得重视的资料”；二是认为现存的二卷本“疑点甚多”，应出自宋人之手，可能为惠洪所编，然并不是全无可取，其中“确有大师所说”，但不易辨别；三是认为二卷本的《前序》“肯定不会是大师所说，也不是唐人的作品，它定是宋以后之人的杜撰”[6]。
现存一卷本可能确如何博士所言，只是后人的误会，其中自然也有六祖思想，因为罗适本人便对《口诀》及整个六祖思想体系有较深的体会，但将此一卷本《口诀》作为研究六祖本人说法的资料，怕是不妥。
二卷本的《前序》，肯定不是六祖自述，当为后人之作，究竟是出自唐人还是宋人，还须研究。其中虽然多处引述六祖言教，但亦有破绽，如李富华先生所示，先谓“故造此《诀》”，又说“见此《解义》”，可见此序有可能是在《口诀》或《诀》改名《解义》之后之作，其出甚晚。其中义理亦有过失，如谓“佛性虽坚，烦恼能乱（一本作破）”，佛性不可破坏，也不会为烦恼业惑所乱。
二卷本中“确有大师所说”，但也掺杂了不少后人的理解，要想完全确定究竟哪句话为六祖亲述不大容易，然可以肯定的是，刻意将其变成一部完整的经疏不是大师本意，那些烦琐的无关宏旨的说法不会出自六祖。从整体上讲，将此作为理解六祖思想的补充资料是没有问题的，尽管有些说法可能出自其弟子或更远的后辈，其基本思想则是与《坛经》相合的。
《口诀》（以下皆指二卷本，依《慧能研究》六本对校本）强调“心行”实修的重要性，反对单纯的“口诵”，主张“口诵心行”、心口合一，这一说法在《坛经》中即多次出现，在《口诀》中更为突出。这种轻言说而重实行的观点也体现在“不拘文字”、不重名言方面，总括起来有十余处之多。
六祖特别强调自心的决定作用，主张用即是体，反对僵化固定的本体说，因而创造出了“迷则佛是众生，悟则众生是佛”的句式，这种句式在《口诀》中频频出现。如谓“迷即佛是众生，悟即众生是佛”“有四相即是众生，无四相即是佛”（大乘正宗分第三）；“妄念生即暗，真智照即明；明则烦恼不生，暗则六尘竞起”（庄严净土分第十）；“性中无尘劳，即是佛世界；心中有尘劳，即是众生世界”（如法受持分第十三）；“有我人者，即是凡夫；我人不生，即非凡夫。心有生灭，即是凡夫；心无生灭，即非凡夫。不悟般若波罗蜜多，即是凡夫；若悟般若波罗蜜多，即非凡夫。心有能所，即是凡夫；心无能所，即非凡夫”（化无所化分第二十五）等。
六祖“常行普敬”的思想使其具有浓厚的平民化色彩，易于为大众喜闻乐见，这或许与其出身寒微、早年常被人轻有关。平民化的南宗由于具有广泛的群众基础，因而较少受到上层政治斗争的影响，这也是其后来飞速发展，成为中国佛教的最大宗派的根本原因。
禅宗的一个根本特征就是打破偶像崇拜，将外在的东西内在化，使之与心性联系起来，惠能、神秀都是如此，这一特征在《口诀》中表现尤其突出。如将外在的三十二相理解成三十二清净行，以人身为佛塔，重“内心量大”，轻色身之大，还谓“洗手足不若净心”，将三千大千世界解释成“贪瞋痴妄念，各具一千也”等。
《口诀》还体现了六祖自由解经、“六经注我”的风格。如谓“善男子者，平坦心也，亦是正定心也，能成就一切功德，所往无碍也。善女子者，是正慧心也。由正慧心，能出生一切有为功德也”（善现起请分第二）。对阿耨多罗三藐三菩提，既有合乎原文的无上正遍知之说，又谓“阿者，心无妄念。耨多罗者，心无骄慢。三者，心常在正定。藐者，心常在正慧。三菩提者，心常空寂”（无得无说分第七）。又释梦幻泡影，“梦者是妄身，幻者是妄念，泡者是烦恼，影者是业障”（应化非真分第三十二），如此解释显然是自由发挥，不拘文字。尤其有趣的是对四相的解释，具有多种，“迷人恃有财宝、学问、族性，轻慢一切人，名我相。虽行仁义礼智信，而意高自负，不行普敬，言我解行仁义礼智信，不合敬尔，名人相。好事归己，恶事施人，名众生相。对境取舍分别，名寿者相。是为凡夫四相。修行人亦有四相。心有能所，轻慢众生，名我相。自恃持戒，轻破戒者，名人相。厌三塗苦，愿生诸天，是众生相。心爱长年，而勤修福业，诸执不忘，是寿者相”（大乘正宗分第三），“无我者，无色受想行识也。无人者，了四大不实，终归地水火风也。无众生者，无生灭心也。无寿者，我身本无，宁有寿者”（正信希有分第六），“菩萨若见有众生可度者，即是我相。有能度众生心，即是人相。谓涅槃可求，即是众生相。见有涅槃可证，即是寿者相”（究竟无我分第十七），“如来说一切众生，皆有佛性，是真我见。说一切众生，有无漏智性，本自具足，是人见。说一切众生，本无烦恼，是众生见。说一切众生，性本不生不灭，是寿者见”（知见不生分第三十一）。这充分体现了六祖自由转经、不为经转的精神。
诚然，《口诀》肯定不会全属六祖所述，其中有后人的加工或误置。如“真语者，说一切有情无情，皆有佛性”（离相寂灭分第十四），与禅宗之说不合，因为六祖明言“无情无佛种”，然“无情”二字，也有可能是衍文。一是下文实语者、如语者都是说有情众生，二是其前亦谓“知者，知一切有情，皆有佛性”（善现起请分第二），全篇都在讲有情众生的解脱问题，而“无情有性”义未见有说。至于其释无念与神会说不合，是因为神会对六祖无念说理解有偏，《口诀》之说则无误。
总之，将《口诀》作为理解六祖思想的补充资料是可以的，但不能过于强调其价值，惠能思想的真髓肯定在《坛经》，这是不必怀疑的。作为《坛经》的必要补充，《口诀》的价值应当引起重视，其中真伪精粗尚须进一步地研究。
[1] 神秀：《观心论》。
[2] 元晓：《金刚三昧经论》，中卷，见大正藏，34册，976页下。
[3] 石峻等：《中国佛教思想资料选编》，第2卷第4册，98～99页，北京，中华书局，1983。
[4] 何照清：《惠能与金刚经解义》，载《中国佛学》，第2卷第2期。
[5] 何照清：《惠能与金刚经解义》，载《中国佛学》，第2卷第2期。
[6] 《曹溪南华禅寺建寺一千五百周年禅学研讨会论文集》，2002。