第三节 耕织文明:中国文化的经济基础

一、中国古代二元经济区的矛盾

根据考古发现,仰韶、龙山等文化遗址已有农产品和村落的出现。一场被称为“新石器时代革命”的发生,标志着先民由渔猎向农耕的过渡,中华农耕文明也由此肇端。历史典籍中记载了大量统治阶级提倡农稼的言论,自古以来,农耕经济是中国文化所依托的社会基础这一点,在中国古代文化观念中是无法动摇的。

即使如此,早在距今四五千年前,中华大地上已经普遍形成了以原始种植业为主,家禽饲养和渔猎采集为辅的综合经济,但同时有些地区也出现了以畜牧业为主的经济方式。夏、商、周时期,黄河流域的大部分地区和长江流域的一些地区经历了耕作区日益扩大的过程,游牧业却被迫向北部、西北部边缘地区和山区发展。此后,也许是作为报复,游牧经济区不断骚扰着中华大地上的农耕经济区。于是一幕幕战争悲剧和一个个独特的文化现象就接踵而至了。闻名世界的雄伟的万里长城,它的被称颂、被诅咒,其中蕴含了太多太多的文化意味。

图1-3-1 长城

相传秦始皇为修筑长城,在全国范围内强行征夫,除妇女儿童外,所有男丁都要应征去修筑长城。一批批人去而无返,累死在长城之下。一对新婚的年轻夫妇,男的叫范喜良,女的叫孟姜女,他们做梦也未想到,新婚大喜之日,新郎范喜良就收到了应征的文书,孟姜女含泪送别夫君。不料,没过多少日子,范喜良就因饥寒交迫劳累过度而死。在家盼望丈夫归来的孟姜女,因思夫心切竟历尽艰辛不远万里来到长城脚下寻夫。当孟姜女得知丈夫的死讯,她悲痛欲绝,就趴在长城边放声痛哭,一连哭了七天七夜,只见城墙轰然倒塌。这就是孟姜女哭倒长城的故事。在孟姜女故事形成前已有《长城谣》和《饮马行》。《长城谣》今存四句:“生男慎莫举,生女哺用脯。不见长城下,尸骸相撑拄。”为了避免长大后葬身长城之下,人们宁愿养女孩而不愿生男孩。《饮马行》写道:“青青河畔草,绵绵思远道。”诗写征夫至长城下让马饮水,他的妻子思念他在外劳苦,于是就写下了这首诗。这些故事和歌谣,表面上是对秦王不施仁义的控诉,但它反映的征戍、徭役之苦,都归结于秦朝修筑长城这一焦点,揭示的正是中国古代农耕与游牧两大经济区域现象,以及作为主体经济的农耕区拒胡自保的文化问题。

图1-3-2 北方游牧民族

长城并非到了秦朝才出现,其实春秋战国年间就开始修建。那时筑城有互防与拒胡两个作用。互防是指各诸侯国之间互相防御的长城,当年的齐、燕、赵、魏就有互防之城。齐宣王为了防备楚国,利用崇山峻岭之势建筑了一条东至大海,西到济州的千里长城。拒胡是防御游牧民族而修筑的军事工程,当年的燕、赵、秦为了阻止游牧民族铁骑的南下,不得已而修筑长城。秦统一以后直到清代,历代修筑长城都是为了拒胡。秦始皇在发起北逐匈奴战争的同时,命大将军蒙恬率领三十万人,占据有利的地势修建起万里长城。秦长城是在燕长城、赵长城、秦长城的基础上修复、连贯而成的。西起今甘肃岷县,中经黄河河套以北阴山山脉,东止于朝鲜平壤北部清川江入海处。全长七千余公里,即一万五千华里。汉代时匈奴背叛不臣,屡次侵犯边疆。统治者考虑到长期的兵备会劳民伤财,而不防备又侵盗不止,于是修筑长城,使之成为汉、匈的边界线。长城作为保护农耕经济区人民安居乐业的人工屏障,功不可没,所以孙中山先生感叹长城对后世的功劳与大禹治水的功绩不相上下。

但是,民间为什么又流传着千年未绝的哭倒长城的歌声呢?这个答案应该在两大经济区不同的生产、生活方式和由此导致的不同的文化观念中去寻找。被历史学家称为“住国”的农耕区人民,他们的生活方式与战争形式格格不入,他们最切实的生存与美好的理想就是那种“小园几许,收尽春光”(秦观《行香子》)的耕织之乐和睦邻之亲,以及由此升华的以德治理天下的境界。与此相反,被称为“行国”的游牧民族,他们吃肉饮酪穿皮衣,没有固定的城郭和田园,仿佛飞鸟走兽活动在旷野中。遇到水足草茂的地方他们就停留下来,水竭草尽就赶着牲口继续寻找,这样难免会扰乱农耕民族的边境。他们的生产生活方式与战争形式完全一致,由于以射猎禽兽为生,形势有利,他们就前进;形势不利,他们也不因为逃跑而感到羞愧。这种生产生活方式,使他们不像农耕区注重社会秩序而讲究礼义。于是,以长江黄河流域为主体的农耕区和以北方广漠为主的游牧区在生存方式和文化形态上产生了巨大的差异,二者之间的对立,在具体的军事行为方面,长城自然被推到战争的前沿阵地;在宏观的政治方面,有征伐与“和亲”两种策略的交互实施;而在文化方面,也形成了长期对峙中的绌补。

图1-3-3 舞俑墓壁画———《狩猎图》

在汉族政权与北方匈奴、鲜卑、乌桓、柔然、回纥、契丹、蒙古、女真等少数民族政权的交往间,出现了一些有趣的文化现象。首先,中国历史上只有以“夏”变“夷”,而无以“夷”变“夏”的担忧。这种现象在汉族政权稳定时期的“王天下”思想中自不待言,就是在政权衰落期,汉统治者也以“尊王攘夷”为号召。同样,游牧民族入主中原时,无不走汉化的道路,发扬礼仪之邦的文化传统。鲜卑拓跋部从最初聚居地嘎仙洞迁徙到平城历时四百多年,行程四千余里,步步南迁,努力汉化,从一个部族发展壮大为在魏晋诸民族中独领政治**的民族,而且它越是接近中原地区,向汉文化靠拢的势头就越猛。他们建立的北魏政权在风俗习惯、生活方式、宗教信仰诸方面与汉族趋于一致,并最终在民族意识上与汉族达到认同。蒙古族与满族的汉化也是如此,夷夏观念在外族入主的过程中受到冲击,有所改变,学者开始以文化的而不是民族的意义来诠释“中华”,凡是接受先王之教的,就属于中国;凡是穿戴讲究威仪,习俗讲究孝悌,居身讲究礼仪的,都可以用“中华”视之,不论它曾经拥有过多么落后的风俗。以夏变夷已经摒弃了民族的身份,专注点在文化的性质上。

图1-3-4 王昭君像

两大经济区域文化对峙与绌补的过程,是以互补与融会为主线的。从汉族中心文化来看,已经形成了一个由来已久的自足体系,但在与游牧民族的交往中,又吸收或接纳了他们尚武善战、生活流动所形成的文化特性,为汉文化的不断更化提供了新的气息。中国历史上有名的盛唐之所以强盛,就是因为它在南北朝胡汉民族冲突与融合的基础上,以无所畏惧的胸怀,不设“胡”、“汉”界限,积极吸收胡文化,给华夏民族输入了新鲜的文化血液,重振了民族精神。实际上,唐宗室本身就是胡汉混杂的血统,高祖李渊、太宗李世民、高宗李治的母亲都是鲜卑人。在唐代,可以说汉人(汉民族)胡化得相当厉害。胡人的风尚,胡人的艺术、饮食、服装和日常生活方式,对汉族影响很大。相对而言,游牧民族向农耕民族学习先进的生产方式和文化礼仪的事例,更是不胜枚举。和亲是中原汉族文化传播到边疆少数民族之中的一条影响深远的渠道。汉文帝与匈奴和亲时,送亲使者中行说滞留匈奴,教匈奴人学习计算方法和军事知识。汉元帝时“昭君和亲”的故事更为胡、汉民族共同的话语而津津乐道。文成公主入藏后,吐蕃王松赞干布遣酋豪子弟,入国子学以习诗、书。又请中国识文之人为他掌管朝廷重要公文的写作。金城公主入藏之前,吐蕃王就先派人到唐学汉语;金城公主入藏后,又派人向唐索求一些文化典籍。其他如农业、水利、医疗卫生、植桑养蚕、纺纱织绢、天文历法等方面知识,也都通过和亲进入了边疆少数民族地区。民族的互补与融合仿佛河流的干和支,江河干流离开众多的支流就会干涸,支流失去干流就无所归依。干流和支流共同成就了江河恢弘的气度,为其提供了奔腾入海的巨大动力。农耕文化和游牧文化的融合,造就了灿烂辉煌的中国古代文化。

图1-3-5 文成公主像

当然,在两种文化的对峙中,农耕文化始终处在制胜的地位。这种文化的制胜并不是文化的侵略,而是通过交互与渗融达到的。游牧民族的统治者大都像北魏孝文帝拓跋宏一样,在入主中原后,雅好读书,手不释卷,四书五经看了就能知道大意,他们对汉文化心悦诚服的态度由此可见一斑。也正是如此,“塞北江南”成为北方大漠变游牧为农耕的美称,这同样兼含经济和文化的双重内涵。

可见,中国古代虽然两大经济区并存,但农耕经济始终居于主导的地位,以此为根基,形成了中国古代政治以“农”为本、文化以“德”为本的鲜明特色。

二、农本思想

民以食为天,“食”与“货”是中国古代政府为政的两项主要内容。所谓“食”是指农殖嘉谷等物,所谓“货”是指可衣的布帛以及市场流通中充当货币的金、刀、龟、贝。古人将二者视为生民之本。由于长江黄河流域以湿润、季节性气候为主,所以我国古代很早就出现农耕经济。根据考古发现,在六七千年前的彩陶文化时期,我国就越过狩猎时期的采集经济,进入以种植业为基本方式的农耕经济时代。这样,也就形成了因农立国、以农为本的文化观念。中国古代并非没有农业以外的经济形式,但是,在那个眼中只有农业的年代,工商业曾经因被赋予“游业”的身份而遭到抑制。学者也告诫统治阶级,为政之大体,要处理好以农为本和以工商为末的“本末”关系。最好的治国策略无疑是抑末而务本,最坏的治国策略莫过于离本而饰末。治理国家,就是要使人民富裕;而要使人民富裕,就要做到以农桑为本,以游业为末。和以农为本紧密关联的是民为邦本,食为民天,划地而安民,量田而定赋,从人民的利益出发制定政策,使他们安居乐业,这是统治者必须考虑的。尽管在具体落实时不一定和上层知识分子憧憬得那么合辙,然而民为邦本确实被推为古代政治治国平天下的最高理念。

图1-3-6 汉代农耕图壁画

当然,中国古代以农为本的文化观念并不是一种抽象空洞的理念,而是最具体的生存行为和统治行为的理论体现。

“授时颁政”是历代王朝以农为本政治行为的准则。古代最高统治者在一定的时候举行仪式劝勉人民努力劳作,“籍田之礼”和“社稷之祭”最为重要。“籍田”是指人民给官家耕种公田抵充租税。在古人的观念中,每当春天到来,天上的气下降,地上的气上升,天地**,草木开始萌生。天子就要布置农业生产,行籍田之礼。举行籍田之礼时,天子必须穿着隆重的礼服,选择春天第一个亥日为良辰,亲自乘车载着农具———耒耜,率领三公、九卿、诸侯、大夫们,耕作在供朝廷祭祀用粮的田地里。从天子开始,依次将耒耜插入土地,逐级递增推耜的次数。然后成千上万的庶民最终完成这一年中带有启发意义的始耕。这是一场以象征和模拟为方式的典礼,这种行为实际上超越了仪式本身的意义,具有率先示范、社会导向的作用。统治者利用这次机会亲切而巧妙地传达了自己“务农桑为政本,兴礼节崇教资”的政治动向,很容易感染劳动者。所以自周代定下籍田礼,历朝延续,成为推王政之本、劝勉人民及时从事耕作的象征。

与籍田礼一样表示“授时颁政”思想的还有社稷之祭。社神为土地的神祇,稷神是五谷的代表,是周人为追念他们的祖先后稷率民躬耕而构想的。远古时代,在对天崇拜的同时,也有了对土地的崇拜。大地主生长,养育万物,如慈母一般,故自古就有“父天而母地”的说法,对地的尊敬仅次于上天。对社稷神的崇拜,是原始社会自然崇拜向土地、谷物崇拜的发展。人们认为大地生长草木万物,养育了人类,因而,社稷神被视为具有无穷生命力的神灵。周公相成王,摄政七年,在新邑建立社稷坛,将社、稷二神合祭,首次明确地为社稷设立坛、墙和神位。社稷祭祀在周代已有较完备的典礼仪节,包括了场所、日期、主祭者、设施、神位等具体的规定。周朝还专门设大宗伯一职掌管社稷祭祀,设小宗伯一职掌管建国诸祖先的神位,政府也视祭祀社稷和建社稷坛为国家的重要事务。古人在社稷坛祭祀社稷神,以示崇敬土地与庄稼,求取立国之福、佑民之德的意思。对社稷神的尊崇和祭祀表示了人类对土地和百谷的报答之情,体现出在靠天吃饭的时代里祭祀活动中的务实内容。到了后代,以农为本的社稷之祭,已成为国家存亡的标志。

图1-3-7 社稷坛,明清两代皇帝祭祀土地和五谷神的地方

劝课农桑,也是历代王朝推行立国富民政策的要务。周代职官的设立,很注重与农事相关部门的职能。例如,大宰一职掌管天下万民,举凡九谷的生产,草木的繁育,山林的培护,鸟兽的繁养,都在他的职责之内。大司徒掌管天下土地舆图与户籍,辨别各山林川泽丘陵原隰等不同地方所生产的物品,以及十二种土壤适宜种植的植物,知道品种,教导人民种植果木以及谷物。里宰每年按时在办事处办理人们耕作时相互搭配的问题,处理一切有关促进农业发展的事务。司稼要能辨明各种谷类的种植,知道它们的名目和适宜种植的土壤,制定科学的种植方法,悬挂在邑中的里门,使人们有方法可以遵循。这些职掌,首重农务,兼及辨土选种,教给人民稼穑的方法。每年一到夏天,天子命令主管山林的官吏野虞巡行田地平原,代表天子慰劳劝勉农众及时耕作,不要违背农时;命令司徒巡行王畿、乡鄙,安排农众勤劳耕作,不要在都市里贪图享乐。周代朝廷劝课农桑的政策为后世效法,汉武帝曾下诏强调大力发展农业是当时的首要任务。就是北方游牧民族入主中原时期,也都放弃化田地为牧场的愚昧之举,首先重视的还是农务。元世祖忽必烈平定中原后,随即下诏全国各地衙门劝课农桑,命令中书省研究农桑的种植,制定可行的条目颁示天下。以农为本的观念也带动了农业科学的发达,历代编纂了许多农学著作。有的以农家月令为主,如东汉崔寔的《四民月令》;有的以农业技术为主,如后魏贾思勰的《齐民要术》;有农业通书,如唐代韩鄂的《四时纂要》。这些著作从“农政”到“农艺”,劝课农桑是它们共同的思想基础。被誉为集农书之大成的《农政全书》,编者徐光启将全书分为十二个部分:农本、田制、农事、水利、农器、树艺、蚕桑、蚕桑广、种植、牧养、制造、荒政。这是一部由农业政治、农学思想、兴农方法和种植技巧构成的宏整体系的著作。

图1-3-8 《采桑图》

定田制,安农事,是历代王朝一以贯之的基本国策,也是一种立国务本的文化观念。我国古代由禹、启确立并巩固了世袭王权,建立了第一个家天下的国家,国家主权与土地所有权紧密结合。商代初步形成了王室贵族的土地所有制,在大邑及其周围地区,有大量由王室直接经管的农田。西周实行分封制,天子、诸侯、大夫都有自己的疆土和人民。以“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”(《诗经·小雅·北山》)相标榜的周王朝,实际上是个邦国联合体。封国都是自成体系的独立王国,诸侯赖以从事经济、政治、军事活动的基础是他们对封地的占有权。商鞅在秦国变法,率先推行废井田、开阡陌、人民能够自由买卖土地的政策,土地买卖变得合法化。由于君主集权制的普遍建立和发展耕战的需要,在各国变法运动的推动下,战国时代结束了各级分层占有土地的局面,确立了土地国有制,完善了国家授田制。

纵观历代土地制度所表现的农耕经济发展,有几种田制值得重视。一是“井田制”,这是从殷商到西周时期的一种奴隶集体耕种的田制。所谓“井田制”就是将九百亩分成九份,形成“井”字形,是为井田。周围八百亩分给八家,每家一百亩,田里的收获归他们所有,这叫“私田”;中央的一百亩为“公田”,由八家共同耕种,收成交给奴隶主。奴隶们要先种公田,公田上的活干完了,才能种自己的那份私田,养活自己的家人。历史上是否真正存在过“井田制”,学界还有争论,有的学者认为井田是检查奴隶勤劳还是懒惰的耕作单位,或认为这已经具有初分田产的意义。

图1-3-9 王莽像

二是王田制,这指的是西汉王莽当政时将天下田更名为王田的一种制度。春秋战国时期,井田制遭到破坏,土地私有化进程加快,分化出地主和耕农,出现了雇用和租佃等经营方式。秦汉时代,土地兼并严重。西汉中期以后,土地集中问题和蓄奴、买卖奴婢问题一直是阶级矛盾尖锐化的根源,因此,一些头脑比较清醒的地主阶级政治家,提出了一些“限田”、“限奴”的改革方案,希望以此挽救社会的危机。王莽代汉而立的第一年,就颁布了实行王田奴婢政策的法令。把全国的田地改名为“王田”,奴婢改名为“私属”,全都严禁买卖。凡是家庭人口中男丁不满八人,而占有田亩超过一井即九百亩的,要把多余的田亩分给亲属和乡邻。原来没有田,现在应当分得田的,按有关规定办理。有敢反对者,一律严惩不贷。然而王莽当政时间不长,代表地主豪族势力的东汉光武帝刘秀上台时,立即废除了这种遭到豪门大族极力反对的土地政策。此后兼并愈演愈烈,世家大族庄园经济日益壮大。汉末曹操在北方屯田,也是一种减缓土地剥削的措施。但屯田的国有性质和政府意识太强,后来也只得作罢。

图1-3-10 曹操像

三是“均田制”,这是始于北魏、盛行于唐代的一种授田法,起到削减大批占有土地,平均分配于农民的作用。在均田制之前,西晋曾经颁发了“占田令”,对王公、大国、小邦、官吏、平民的占田,进行分级规定。但世族门阀庄园经济仍然占据主导地位,失去土地的大量流民成为社会不安定的因素,所以北魏孝文帝下均田令,规定凡十五岁以上的男女都可以向国家领取耕种的土地,男子一人可领取露田(荒地)四十亩,桑田二十亩,女子可领取露田二十亩。桑田为私田,也称永业田,死后可以传给子孙。露田不能买卖,死后归还官府。均田制经历了隋唐社会的变迁,较好地维持了封建经济的发展和农业社会的稳定。均田制的推行,使广大农民或多或少地得到了一定数量的土地和使用权,对于安定人民生活、发展农业生产、稳定社会秩序无疑起了积极作用。由于认真推行均田制,隋朝和唐朝在建立之后不久,社会经济便有了迅速恢复和发展。原有的土地都得到了开垦,生产大大发展,人口迅速增加,出现了繁荣的局面。隋唐盛世的出现与均田制的推行有着密切的关系。

四是“天朝田亩制度”,这是清代农民起义建立的太平天国政权提出的土地政策。土地是农民的**,所以这个农民政权废除了封建地主土地所有制,在“凡天下田,天下人同耕”思想的指导下,均天下田给天下农民耕种,以实现“有田同耕,有饭同食,有衣同穿,有钱同使,无处不均匀,无人不饱暖”的人人平等的理想社会。这是针对宋以后“皇庄”、“私庄”豪占土地的反拨,它规定按人口平均分配田地,比均田制更能体现平民的意志。总而言之,自秦汉以来,在以地主经济为主体的土地私有制情形下,上述各种田制的变更,用意都是对人民所赖以生存的土地分配的重视,以及对私有制必然带来的土地豪占的控制,这不用说是以农为本文化观念在制度上的一种体现。

三、耕织文明

“你耕田来我织布”,“我挑水来你浇园”。董永和七仙女的对唱中,描绘出和谐美好的中国式生活状态。中国古代农业文明就是这样一幅男耕女织的画卷。衣食足而后知礼义,古代哲人早就认识到吃穿问题是一切的根本。而衣食之道,来自耕和织。生活在社会里的人们,如果有一个男人不种地的话,也许就有人因此而饥饿;如果有一位妇女不织布的话,也许就有人因此而寒冷。不但匹夫匹妇要尽力于南亩和桑麻,就是帝王后妃,也需亲自躬耕养蚕。中国哲人现实的理性思考总是伴随着理想的诗意诠释。历代诗人又时常用巧妙的诗篇传达他的田园之趣———“秉耒欢时务,解颜劝农人。平畴交远风,良苗亦怀新”,这是曾经锄过豆种过苗的东晋诗人陶渊明笔下的图景;“昼出耘田夜绩麻,村庄儿女各当家。儿童未解供耕织,也傍桑阴学种瓜”,这是曾经为农民的痛苦而呼喊的南宋诗人范成大眼中的田园生活。当你从官场返回乡下,你就会发现,这个世界,还有这样一块宁静安逸的净土。

这是源于实际的生存体验,这里充满了热爱家园的信念。可以毫不犹豫地断言,中国文化最基本的理论范畴都与耕织文明的思想深深契合。首先,中国古代天、地、人三才思想源于农耕生活,国民在对天时、地利、人和三位一体的追求中,深嵌着“一分耕耘一分收获”的务实精神。“日出而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食,帝力于我何有哉!”这首传说是帝尧时期的《击壤歌》,堪称农耕文化的宣言,首次揭破了农耕文明重以人为本的三才之道,而轻视宗教和超现实的至高无上的主宰。既然耕种之事为之者人,生之者地,养之者天,那么,何必要诞妄蹈虚?回归人自身,重求实务根本,才是切实之道。中国文化自古就重视现实,孔子从不言说怪力乱神,闭口不谈人死后的事情;孟子也将天下太平的希望寄托在社会秩序的和谐即“人人亲其亲”的最基本的人伦规范上,这中间一以贯之的是重人生、求实际的精神。史学家司马迁认识到农、虞(渔夫猎人)、工、商四民是衣食的源泉。粮食必须依靠农民的耕种才能获得,鱼和柴需要渔人樵夫去水泽山林中开发,商品是手工业者制造出来,还需要商人将它们运送到各地进行流通。生产和流通的过程,并不是完全在政府的指导下进行的。人们发挥自己的才能,竭尽自己的努力,都是为了得到日常生活需要的物品。人们高兴地从事自己的工作,就好像流水日夜不停地奔向下游一样。源于“三才”之道,中国古代统治者非常重视“授时颁政”,而文人士大夫则更欣赏那种田园风情中应运自然的和谐。宋代诗人翁卷在《乡村四月》一诗中写道:“绿遍山原白满川,子规声里雨如烟。乡村四月闲人少,才了蚕桑又插田。”方岳《农谣》诗云:“春雨初晴水拍堤,村南村北鹁鸪啼。含风宿麦青相接,刺水柔秧绿未齐。”读者不难在闲淡恬静的意境中感受到平静而切实的生命意识的流动。

“三才”之道的核心在人。而对人道的重视,又体现在耕织文明中产生的民本思想。从抽象的概念来看,作为古代最高标准的“人”,要求他的品德同天地一样崇高广大,他的见识如日月一样明锐,他处事仿佛四时交替的规律一样有条不紊。就具体的人而言,孟子最先明确指出“民为贵,社稷次之,君为轻”的观念,强调能得到天下百姓拥戴的人才能成为天子。这种贵民思想从何而来?若究其根本,则在于民(农)乐国(君)泰的政治意志。说到古代社会的统治之术,即国君与人民大众的关系,便会想到一个非常著名的比喻。魏徵向唐太宗李世民进谏时,多次以船和水的关系来比喻君民关系。他说国君犹如船,平民犹如水;水能够载船,也能够将船掀翻。这个比喻最早出现在《荀子》中,可见这种思想由来已久。这个平易浅切的比喻太有说服力了,所以高高在上的唐太宗李世民也认识到不是天子一人说了算,治国必须强调有道,这样天下百姓才推举你为一国之主;否则人民就会将你扔得远远的。民本思想决定了人民在君民关系中容不得忽视的地位。由于以民为本的观念出自农耕经济社会安居乐业的心态,所以要在作为古代统治思想的儒家“王道”和法家“霸道”之间做出选择的话,以德治为本的“王道”自然是统国安民的首选良方。“王道平平”、“王道****”、“王道正直”这些词,为向往幸福生活的人们反复使用。

理想的王道是一幅什么样的画卷?孟子对此有一番描述。在回答梁惠王治国之道时,孟子说,要想实现王道,必须首先解决老百姓的吃穿问题。治国者不让农民耽误农时,那么种的粮食就可以吃不完;不让渔夫用细密的渔网去池塘里打鱼,那么鱼鳖就可以吃不完;让樵夫按季节有计划地进山林砍柴,木材就可以用不完。粮食和鱼鳖吃不完,木材用不完,百姓活着就没什么遗憾了。这是王道的开端。给每户五亩的宅第,让他们在周围种上桑树,年过五十的人就可以穿绸缎;精心饲养家禽,七十以上的老人就能吃上肉;给每户百亩的田地,不要耽误他们的农时,几口之家就没有饥饿的人;认真办好地方学校,教导他们孝悌的道理,须发斑白的老人就不会背负重物在路上行走了。如果做到这些,而不能称王天下,那是不可能的。

齐宣王羡慕齐桓公、晋文公称霸的事迹而跃跃欲试,为引导他走上王道政治,孟子反复强调“推恩”,他说尊敬自家的长辈,再推广到尊重别人家的长辈;爱自己的孩子,再推广到爱别人的孩子,这样就可以运天下于掌握之中。广施恩泽就能保有天下,否则连自己的老婆孩子也保护不了。运用这种推恩方式,孟子在回答当时侯王关于统一中国的设想时,明确指出只有保民而王,才能所向披靡,无敌于天下,从而实现自己的政治理想。很显然,这种德化政治意识来自珍爱家园的农耕文明。如果推广开来,就是中国人历来倡导的和谐的世界大同境界。不单只有孔学倡扬大同太平的社会,墨学的反对战争,道家的无为而治,阴阳家的五德终始,都是围绕这个问题展开研究的。虽然他们所说的“天下”并非真正的天下,但可以说他们的理想是以他们观念中的全世界为目的的。尽管中国古代征伐兼并不息,战事频仍,然而说中国自古就是一个以伦理性的和平主义世界观为政治文化理念的社会,并非是无根之谈。

图1-3-11 《吕氏春秋》书影

从文化结构来看,中国文化的循环性与宏整性,也和适应农耕经济的时序月令意识密切相关。这可从古代的学术著述中得到印证。《吕氏春秋》是我国古代较早的一部博杂的学术著作,它以四季(春夏秋冬)十二纪(每季分孟仲季)为纲,效法天道节令组织全书框架。书中的条目鲜明体现作者以人事为要务的观念,如“孟春纪”则含有“本生”、“重己”、“贵公”、“去私”等,“仲春纪”则包含“贵生”、“情欲”、“当染”、“功名”等,“季春纪”则包含 “尽数”、“先己”、“论人”、“圜道”等,表现了既应时而变又宏大整饬的文化结构意识。这种意识同样被董仲舒采用,在《春秋繁露》中,作者进一步将“四时”与“五行”(金木水火土)糅合在一起,并纳入他的“公羊春秋”学政治文化体系中。他说,自然运行的规律是,春暖大地,万物萌生;夏日炎炎,作物成长;秋高气清,农稼结实;寒冬腊月,收获归仓。春暖夏暑、秋清冬寒,气候虽异,然而作用相同,都是为了成就一年的循环。这就是天道。圣人法天而为政,春暖则普天同庆,夏暑则奖励有功,秋清冬寒则大行刑罚。庆赏罚刑虽有不同,都是君主德治天下的施政要务。天有四时,王有四政,四时和四政相通,这是天人所共有的。为了说明问题,董仲舒还将五行与治国之道联系起来,他说,天地之气,合则一体,分则有阴阳、四时、五行。五行好比五官(司农、司马、司营、司徒、司寇),相生相克社会就能走上秩序化轨道。五行还与人伦规范的仁、智、信、义、礼合一,这就形成了具有自然哲学形态的神学化思想结构。可见天道和政治的比附,并不是简单的相副,而是内含着经世致用的精神,这在中国文化发展历程中具有典范的意义。汉学重象数,自然以宏整的结构营制文化框架,就是重视义理的宋学,在这一点上也不例外。朱熹经常以格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的八条目来教导学生,也是以由内而外、由外返内的循环性与宏整性追求顺应自然和应时而治的和谐境地。古代的文人雅士感春则“野田春水碧于镜,人影渡旁鸥不惊”(汪藻《春日》),伤秋则“零叶纷其交革,落英飒以散芳”(苏彦《秋夜长》),也是以强烈的春秋代序之感对应时而生的万物的关怀,和农耕文明密切相关。

图1-3-12 阴山岩画