第三节 道法自然:道家自然观与人生观

一、道家的学术文化

班固认为道家学术出于史官。后人进一步阐述,认为道家源于史官文化背景而基于隐者的社会实践。史官文化就道家的理论渊源而言,隐者的社会实践就其依存的社会基础而言。先秦道家的派别,有多种不同的记载,仅从史家记述与现存文献考察,主要有老、庄、列三家。比较而言,战国时期列御寇所撰的《列子》一书,疑点诸多,有学者考证出它为伪书。所以现代人讨论先秦道家学术,多着意于老、庄二家。

老子其人及其著作《道德经》,对后人而言,就像一团团巨大的雾障,遮蔽着人们的视线。老子姓甚名谁,其故里何在,其平生事迹有哪些,孔子是否曾问学于他,诸多问题一直困扰着研究者。关于老子的生平事迹,《史记》中有记载,但因为《史记》对那些记载也不敢完全确认,再加上后来方术之士神化老子,更使老子的身世显得扑朔迷离,因而《老子》(即《道德经》)的著作权问题也受到人们的质疑。早在北魏时期崔浩就怀疑《老子》非老聃所著,这一疑问一直延续到现在。至于孔子是否问礼于老子,本无疑问,因近人梁启超在20世纪初疑古思潮盛行时将这一说法视为“神话”,引发了新的讨论。关于老子的身世,现在较为通行也较为权威的说法是,老子姓李,名耳,字聃,出生于楚国苦县厉乡曲仁里,其地在今河南鹿邑县东,毗邻安徽亳县。老子曾任周朝的藏室之史,生卒年不可考,大概略早于孔子,孔子确曾向他请教过礼,而且他的学术对孔子有所影响。大约在鲁昭公二十六年(公元前516年)稍后,老子因周王室内乱,离职去周。后老子西游,至函谷关,关令尹久闻老子大名,挽留老子为他著书,于是便有了五千言,为《老子》的蓝本。

《老子》一书的版本,后世流传甚多,以两种为主:一是河上公本(河本),民间流传本;一是王弼注本,为历代官方定本。1973年长沙马王堆三号汉墓帛书《老子》甲、乙本出土, 1993年湖北荆门郭店战国中期楚墓简本《老子》出土。新近出土的三种老子版本与传统的文本有较大差异,尤其是郭店简本出现了很多新内容。不过,从总体思想来看,这三个版本的《老子》仍属于传统的老学体系。所以,新出土的文献,并没有改变老学研究已有的体系,而只是对现有研究的补充与修正。故而阅读时可以参考。

从现存的《老子》文献看,老子的文化本体论是自然观,且由自然而推衍至人生、政治,阐明“道”、 “德”之根本,就自然论而言,老子对自然性的“天”、“地”的生成,提供了一个全新的解释系统,认为道先天地生,天地由道而生成,并在此基础上,由“道”推衍出系统而完整的宇宙结构思想。这就是《老子》四十二章中所说的“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”。“道生一”,指道生出其自身“一”。在老子的话语体系中,“一”即是“道”。“一生二”,是指道在不断运行中分离出阴、阳二气。“二生三”,指阴、阳二气产生之后,相互作用,二气和合,显示了道的一种孕育万物的饱满状态,道生万物触手可及。“三生万物”,阴阳二气交感所含能量释放,产生出万物。老子的“道生万物”的过程,也就是其宇宙生成论。这种系统而完整的宇宙生成系统,是我国古代最早的形而上学宇宙本体论,它的出现,在中国历史上产生了深远的影响,成为中国古人对万物生成的一般看法。如果我们对老子所言的自然之“道”进行分析,又可以从三个层面进行归纳。

首先,“有物混成,先天地生”———由物的存在推求宇宙本原。那么,“道”又是什么呢?在《老子》二十五章中有这样的描述:

有物混成,先天生地。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。

老子认为,大道混成,无迹可寻,而又是具体的存在。“道”不受时间和空间的限制,而又融于时间和空间中。因为不受物态生灭变化的影响,所以“道”具有超越性;因为能够生长、覆育、畜养万物,所以“道”又内在于万物。“道”是一切存在的根源,也是一切存在的开始。“道”是自然界中最初的发动者,具有无穷的内潜力和创造力。“道”又是万物的最终归宿,而万物的归复,又意味着道的新的创造,又一轮循环的开始。“道”是唯一的永恒存在,其中潜藏着一切的可能。也正因为此,“道”是现实的宇宙本原。

其次,“有无相生”———以“无”为本、有无相生的对立统一认识。老子认为世间任何事物都有其对立面,同时又因其对立面的存在而有自身的存在。老子以人们最熟悉的“美”与“恶”,“善”与“不善”两对概念为例,“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。”(《老子》二章)因为有了“美”的观念,所以就产生了“丑”的观念;因为有了“善”的观念,所以就有了“不善”的观念。如果没有所谓的“美”与“善”,也就无所谓“丑”与“不善”了。根据这一道理,老子提出,一切事物及其名称、概念与价值判断都是在相对关系中产生的。于是他又说:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。”(《老子》二章)之所以有“有”的判断,是因为有了“无”的存在;而之所以有“无”的判断,又是因为有了“有”的存在。矛盾的双方是对立的也是相互依存的。同时,矛盾的双方又相互依存,相互渗透,在特定的条件下可以相互转化,他举例说:“祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏。”(《老子》五十八章)祸患中隐藏着幸福的种子,幸福中又暗含着祸患的根苗。这种思想在后代《淮南子》“塞翁失马”的故事中有生动的表现。

再次,“道常无为而无不为”———由自然观而产生的政治理想。老子本是周王室的史官,他后来虽然过起了隐居生活,但内心深处并未与政治划清界限。他的哲学思考中仍然含有政治因素。老子的治国之道可以以“无为自然”概括,哲学基础同样是其自然之道,对此,老子这样说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这里需要说明的见,“道法自然”的语法结构与上文“人法地”等不同。这里的“自然”,充当状语,不是名词。并非是比“道”更高的一个实体,而是指大道以自己本来的样子为法则,自然而然。老子“无为自然”的政治观就是以此为基础的。他的逻辑思维是:道既然是宇宙的本原,又是万物的根本法则,所以有关人道的一切问题,包括政治问题,也应该以道为根据。“道”生天下万物,却“生而弗宰”,任凭万物自生自长,不加任何有为的操作和干预。人应该效法大道,故而为政时不要强迫人民做违反人性之事,不要总是对人民发号施令,扰乱民心,要让人民顺其自然,自我生存,让人民在宽松自由的环境中生活。老子将其“无为自然”之政寄托于“圣人”或“侯王”身上:“道常无为,侯王若能守之,万物将自化。”希望统治者如大道一样,行“无为”之政。所谓“无为”,并非人们通常理解的“不为”或“无所作为”,而是指不要胡作非为,不要违背物之自然、事之自然、道之自然。如此,“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”。老子的“无为”思想,包含着下面三层意思: (一)清净。这既是主体精神应有的一种心态,也是客观事物本来的一种势态。只有为政者清净,才能做到无为;只有为政者清净,才能表现出无为。这主要针对为政者好大喜功而言。他说:“燥胜寒,静胜热,清净为天下正”。(二)无欲。无欲是无为的条件和表现。他理想中的圣人向往别人所不追求的东西,不看中世人所贪求难得的好东西。告诫为政者怀朴素之心,弃私欲贪心。(三)无事。这也是无为的具体表现,要求为政者不要滋事。老子对治国之政,曾提出一句有名的格言:“治大国若烹小鲜。”(《老子》六十章),意思是烹小鱼时,不能老是翻来翻去,不然鱼就不成样子;治理国家也是这样,不能总是生事,否则国家就不成样子了。

与老子相比,庄子的生平比较清楚。《史记·老子韩非列传》附传:“庄子,名周。战国时期宋国蒙(今河南商丘东北)人。”生活年代与梁惠王、齐宣王同时,约于公元前369年至公元前283年左右在世,比孟子稍晚。做过管理漆园的小吏,后来一直过着隐居的生活,一生贫困,曾以编草鞋为生,有时还要靠贷粟度日。楚威王听说他是贤才,曾派人以重金请他入朝做国相,但遭到他的拒绝。庄子主要接受并发展了老子的思想,同时吸收了杨朱“全性葆真,不以物累形”(《淮南子·氾论训》),田骈“贵齐”、“因性任真”的思想。与先秦其他著作一样,《庄子》一书,并非庄子一人所著,而是由庄子及庄子后学共同创作完成。关于《庄子》的流传及卷篇,有多种说法。流传至今的为郭象注三十三篇。唐代尊奉道教,封庄子为南华真人,《庄子》一书又称为《南华真经》。关于其真伪,一般认为《庄子》内篇七篇为庄子本人所著,《庄子》外篇及杂篇多为庄子后学所作。苏轼认为《盗跖》《渔父》《让王》《说剑》四篇为伪作。但也有很多学者不同意苏轼的看法。研究庄子学术思想,当以内七篇为重点。

庄子不但坚持了老子哲学中“道”的哲学范畴,而且从多方面进行了诠释。庄子认为“道”自本自根,就是说“道”的存在是第一性的,它不依赖于其他任何存在,“自古以固存”,天地万物都由“道”派生。同“本根”相联系,庄子还论述了大道的有关其他规定:第一,“道”具有普遍性与无限性,即无物不有,无时不在,无处不在,超越了任何实物与时空的限制。庄子论述“道”的存在时说:“道”在蝼蚁、在稗、在瓦甓、在屎溺(《庄子·知北游》)。第二,主宰性与规律性,即大道支配万物,同时使万物有固然之理,连鬼神也要受大道的支配。第三,形而上的超越性,即“道”没有具体的实物形态与时空形式,不能为一般感官和理智所认识,只有通过精神修养来体悟,庄子如此全面地论述了“道”的性质和规定,把老子所创立的道论在先秦时代推向高峰。

图4-3-1 《庄子》书影

庄子推进老子道论的同时,又系统地提出了自己的气论。“气”在庄子思想中是形上之道与形下之物的沟通和过渡。庄子认为“气”的不息运动,造就万物的生灭变化,他以人的生死为例,生命产生之前,是无生命的东西,是无形、无气的东西。由于大道变化之间而出现了“气”,由“气”才产生有形的身体,由有形的身体产生生命,生命的变化又会走向死亡。生死的变化就像春夏秋冬四时的运动。人的生死,说到底,就是气聚而生,气散而死。万物亦然。这种“通天下一气”的哲学思想,无疑影响到了庄子的生死观。

尽管就文化哲学的基本情况看,庄学承老学而来,与老学相近。不过,与老学相比,庄学更重人生与心灵的陶冶,并使之超升,导向自由的精神。从《庄子》内七篇的主要内涵看,可将其析为三个层面:第一层面包括《逍遥游》《齐物论》和《养生主》三篇。这三篇同时也是整个《庄子》的立论核心。这一层面,庄子着重表现的是其对主体精神生命的阐扬。《逍遥游》以“游”为中心,通过对各种自由形象的描绘,为读者提供了一个广阔无边的心灵世界和辽阔无比的精神空间,凸显超越现实而应化自然的价值观。该文开篇即设寓言:

北冥有鱼,其名为鲲,鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏,鹏之背,不知其几千里也。怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运则将徙于南冥。……《谐》之言曰:鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上九万里,去以六月息者也。

庄子笔下,在浩瀚的宇宙中,一只硕大无比的鲲鹏,展翅翱翔,喻示着人的阔大的精神生活领域和心灵空间,是自由心灵的象征。也是贯穿庄学的主体精神。《齐物论》从理论上阐明破除自我中心主义,视万物平等,才能达到真正的主体精神的自由。《养生主》则要求将万物普遍性的自由落实于人生的实际操作与人生的修养中。该篇中设“庖丁解牛”的故事,阐发养生之纲———“缘督以为经”,破除传统习俗,摆脱“善”“恶”观念的束缚,从道德价值规范中跳出,顺其自然。视“养神”为“养生”之本,在庄子看来,人尽管形体会消失,但精神生命却会永存,这就是庄子著名的“火(喻永恒的精神)传薪(喻人的形体)尽”的言论。这一表述,表现出庄子对主体生命价值的探寻。

第二层面包括《人间世》和《德充符》两篇。表现的是现实社会的险恶,以及由此而生发的隔离智慧。即由现实的悲剧意识转化为理想的自由意志。《人间世》描述人际关系纷争纠结,像一张硕大无比的罗网,人们生活在其中,鲜有能避免的。庄子假借孔子和颜回师生两人的对话,揭示了知识分子生存之困难,统治者一意孤行,视民如草芥,而贤能的臣子只要一有爱民的表现,就会遭到忌妒和陷害。面对如此艰难的生计,庄子提出“无用之用”,在“商丘树”的寓言中,庄子表达了这一观点。商丘之大树,其枝干弯曲旋散,不能做栋梁棺椁;舐它的叶子,嘴巴就会溃烂受伤;嗅了它,就会使人狂醉不醒。正因为其无用,才能避免遭斧斤之灾而得以终其天年。同一篇中,庄子还从理论上提出“养中”、“心斋”之法,以摆脱祸害。《德充符》一篇,旨在说明道德充实之人不仅避免了《人间世》中人生的困境,而且实现了生命内在价值的提升。

第三层面包括《大宗师》和《应帝王》两篇,可以说是庄子倡导的自然主义的实践,即从自然观的天人合一,人生观的死生如一到政治论的无为而治。《大宗师》描述宗大“道”为师的真人人生境界。真人体现“道”的无限性、整体性和自由性。庄子形象化地通过对得“道”真人的刻画,表达人对宇宙的亲和感、融合感;由“天与人不相胜”而导出“天人一体”的观念。真人在大化流行中求生命的安顿,认为生来死归为自然变化的必然现象,从而导出“安化”的人生态度。如果说《大宗师》是庄子的“内圣”之学,那么《应帝王》便是其“外王”之道。《应帝王》集中表现了庄子批判儒家形态的德治和人治,进而提出无治主义的观念,主张为政之道,毋庸干涉,当顺人性之自然,以百姓的意志为意志。本篇的结尾,讲述了混沌的故事,耐人寻味———南海之帝和北海之帝为了报答中央之帝混沌的善待,为其凿七窍,七窍成,而混沌死。南海之帝与北海之帝用心甚好,然而,其结果却以混沌之死而告终,这就喻示着哪怕统治者出于善心,有意为政,对人民来说也是灾难。

二、老子的人生哲学

宋代诗人王禹偁在其诗《日长简仲威》中写道:“子美集开诗世界,伯阳书见道根源。”所谓“道根源”,就是指《老子》一书中对“道”的本根的探寻。老子身处衰周之世,解“道”说“德”,不仅表现出其对神秘宇宙探索的兴趣,也不仅仅表现出被扭曲的政治情结,而且还蕴藏着体现自我与拯救世道的人生精神。从某种意义上讲,老子的“道论”就是“人论”,是人学的形而上学的呈现。全面检讨老子的人生态度,其中蕴含着一个从虚静之理想到愤世之批判,再返归于真朴境界的演进过程。

(一)“归根曰静”:老子人生观的基调,表现出对生命价值的肯定。

《老子》十四章曰:“载营魄抱一,能无离乎!”营,魂也。老子认为,魂与魄结合,便有了人的身体和生命,魂与魄的相离,便是人的生命的终结。所以老子十分重视魂与魄的“抱一”、“无离”,显示出对生命的珍视。世俗之人养生,注重享受,满足自己的物质欲望,老子对此不以为然,称这种养生之法为“益生”、“厚生”。“益生”指纵欲贪生。“厚生”指奉养过度。这两种养生之法,皆不可取。老子以为,人的生命是一个自然体,对待生命也应该效法大道任其自然,不可妄加增益,否则,不但不能增寿,反而损害生命。《吕氏春秋·本性》篇中以“肥肉厚酒”为“烂肠之食”,以“靡曼皓齿”为“伐性之斧”,是对老子这一思想极妙的发挥,也可为老子这一思想做注解。通过对世俗之人错误的养生之法“益生”、“厚生”的反思,老子提出了以恬淡寡欲、清净质朴,一任自然为主旨的养生之道:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归根。归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”(《老子》十六章)让心境保持原本空明的状态,不受外物的扰动,让生命回归其本源。如此,才能长生久视。

当然,老子提倡“虚静”的人生,并不是消极地等待,而是以静制动,用积极的精神同化自然。关于生命,老子认为人只要活着,就会有患:“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?”(《老子》十三章)最彻底的摆脱大患的办法是“无身”。然而,“无身”也就是没有生命,也就是失去了讨论生命的意义。老子认为保存生命,避免大患,应效法天地:“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪,故能成其私。”(《老子》七章)圣人“外其身”,不特意关注生命,反而“身存”,很好地保全与护养生命。“外其身”、“无私”,是方法与手段,而“成其私”则是目的与效果。养身之法无迹可寻,养身之效却昭然可见。以无为之法,达养身之道。又如关于柔弱与刚强之争,老子曰:“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚。”(《老子》七十八章)天下没有什么比水更柔弱的,然而它却最能胜过坚强的东西。老子的贵柔弱是手段,而攻坚强才是所期望的效果。由此可见老子对待人生,主张“虚静”,这是一种以静制动的策略,在“虚静”的背后,隐藏着其刚大自主的人格。

(二)“圣人不仁”:老子人生观的变奏,亦即愤世人生观的表现。

老子的人生理想是虚静自然。然而现实的社会纷纷扰扰。理想与现实的撞击,产生了老子愤世嫉俗的人生观。《老子》七十七章云:“天之道,其犹张弓欤!高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。天之道损有余而补不足,人之道则不然,损不足以奉有余。”其中之“人之道”,正是老子所处衰周之世的写照。其时诸侯争霸、弱肉强食,其祸酷烈,故老子愤斥“强梁者不得其死”(《老子》四十二章),而提倡“小国寡民”的理想社会。其时各国统治者增加田赋,民不聊生,故老子痛斥“损不足以奉有余”的不合理现实,而提倡“大地相合,以降甘露,民莫之令而自均”(《老子》三十二章)的自然美德。其时诸侯变更兵制,扩军备战,而生灵涂炭,故老子认为兵戈非吉祥之物,非君子之器,而予以拒斥。不过,通观《老子》一书,老子批判现实,并不拘泥于具体事件,而是提升于形而上学的社会人生的高度。在《老子》中,凡一切不符合自然之“道”的东西,都是他批判的对象,于是他以“圣人不仁”为核心的愤世人生观又常见于以下三个层面。

一是否定权威。老子心目中的圣人应该处无为之事,行不言之教。以实现“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲”(《老子》三章)的圣人之治。然而,现实中的情况是:世风败坏,王政不纲,诸侯兼攻掠地,据权夸势,互争雄长。争王称霸之人,假借仁义之名,窃取名利。他们夺取职位之后,摇身一变,俨然成一代道德宗师,把“仁义”之类的美名挂在嘴边,任由自己使用。更有以学术思想追求功名富贵的文士,也都以圣人之道辅助明主相期许,于是弄得圣人遍地,“仁义”变成权谋的话柄。因此,老子对执国家利器,身居高位,或身为帮凶的“仁义”之徒严加驳斥,视为大盗而予以鞭笞,揭露伪圣人的欺世自尊,欺世自贵。

图4-3-2 《六博图》

二是否定智慧。与先秦儒家主智论不同,道家反智。这也是源于老子的愤世人生观。《老子》十八章云:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”老子的反智情绪,是出于对西周礼乐制度衰坏的反思。人有了“智慧”,就会生出智巧和作伪。世俗之人热衷于玩弄心机和作伪,他们的心灵不再保有纯真朴实的自然状态,他们自以为智慧越多,对社会的扰乱就越多。基于此,老子认为应该效法上古的淳朴之风:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其多智。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。知此两者,亦楷式。知此楷式,是谓玄德。”(《老子》六十五章)提倡一种同于大道的“愚”:“我愚人之心也”(《老子》二十章)。这种“愚”,是对当时世俗伪诈之“智”的否定,是一种大智慧,是大智若愚。

三是否定声色。老子反对世俗的“仁”、“礼”,进而反对世俗之人所好的表象、虚华、伪饰之美。他认为凡是那种“服文采,带利剑”(《老子》五十三章)之美,只能对人有害,所谓“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂,难得之货令人行妨”(《老子》十二章)。缤纷的色彩使人眼花缭乱,纷杂的音调使人听觉不敏,饮食餍飧令人舌不知味,纵情狩猎使人心旌**,稀有的货物使人行为不轨。“有为”之美必然会蛊惑人的本心,损害人的本性。在老子看来,真正的美不在声色、富贵等外在的东西,而只能是自然本身,要通过“见素抱朴,少私寡欲”(《老子》十九章)的办法才能体验到。这样的美,“大音希声,大象无形”,也就是说,最完美的音乐是从没有声音的地方听到的,最美好的形象是从没有形象之处显现的,一旦有了具体的声音、形象,反而破坏了自然的完美。

(三)“返璞归真”:老子虚静人生观的再次复现,是与现实抗争后对人生真谛的追求。

老子的人生哲学,并非仅仅出于学理上的探讨,他谈道说德的背后,是强烈的用世之心,对周王室衰败的深刻反思,既是老子愤世人生产生的原因,也是他真朴人生观的由来。如果说老子的虚静人生观是以自然规范人生,并遭到现实社会的否定,从而激发起愤世人生,那么,真朴人生则是老子对现实的否定之否定。老子提升人的生命价值以归复于自然,此即构成了老子人生精神由正而反最后到合的三段式。

真朴人生的最高境界,老子称之为“玄同”:“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。”(《老子》五十六章)磨去锋芒,消解纷扰,含敛光耀,混同尘世。达到这一境界,便与尘世间的伪智、益生、声色等一切大伪分离开来,人们不知道德为何物,却能与大道合,臻于自然之道德:生不以为喜,不以货利声色厚之益之;死不以为悲,不因恐惧死亡而惶惶不可终日;生死不能动其心,外物不能害其生。不营营追求,不纵情享乐,独持淡泊宁静之心。老子以婴儿为喻,形容这一精神状态:“含德之厚,比于赤子。蜂虿虺蛇不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作,精之至也;终日号而不嘎,和之至也。”(《老子》五十五章)含德深厚的有德之人,如同新生的婴儿:毒虫不刺他,猛兽不伤害他,凶鸟不搏击他;他筋骨柔弱,拳头却握得很牢固,他还不懂男女**之事,但小**却能自动**,这是由于精气充足的缘故;他整日号哭,喉咙却不沙哑,这是由于元气醇和的缘故。婴儿的纯真自然正是老子真朴人生所追求的状态。

然而,如何才能达到纯真朴实的人生,老子从修身之道与处世之道两方面入手,主张“见素抱朴”、“致虚守静”。为人要“虚怀若谷”、“柔弱不争”、“与人为善”,做到“功遂身退”。老子的一整套修炼之功表明,他提倡“自然”,并非任其自然,并不排斥心灵的制约与人生的修炼。也可见“自然”是针对现实浮躁戏乐的批判,是精神的复归。

三、庄子的物化思想

唐代诗人李商隐的《锦瑟》有句云:“庄生晓梦迷蝴蝶,望帝春心托杜鹃。”其中庄生迷蝴蝶,就出典于《庄子·齐物论》:“昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶欤,蝴蝶之梦为周欤?周与蝴蝶,则必有分矣。此之谓物化。”庄子梦见自己变为蝴蝶,醒来时不知自己梦中变为蝴蝶,抑或蝴蝶梦中变为自己。这种美妙的境界,庄子称之为“物化”,是其艺术人生实现的必由之路。

庄子人生哲学的“物化”观,本质上是消解主、客体的对立,达到“心斋”、“坐忘”的境界。“心斋”就是为心灵净化而进行斋戒,不过,它不同于宗教的戒律,而是一种以“得道”为目的的精神修养功夫。具体过程是:“若一志,无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。……气也者,虚而待物者也,唯道集虚。虚者,心斋也。”(《庄子·人间世》)“一志”,即心静神凝,不胡思乱想,“无听之以耳”,是要摈弃耳目感官活动,“无听以心”,进而摈弃心智的思虑。人的一切自觉意识停止,只任由精气在体内活动。精气本身虚而无形,由此人就可以虚心待物,“道”便会在心中集聚而显示出来,这就是“虚室生白”,即在内心深处产生白色的光亮。“坐忘”是“心斋”的具体操作方法。“坐”便是静坐;“忘”便是忘怀。从忘物到忘形,从忘形到忘我,这便是“吾丧我”,也就是“至人无己”。丧失了自我意识,打通主、客体内外界限,主体精神与天地精神自由交换和交融。庄子在表述这一思想时,发扬老子的“玄鉴”精神,致力于消解自我,在思维方式上改以我观物之法为以物观物之法,避免主观意图在表述思想时强烈的参与。庄子的“物化”观总是通过外在于“我”的艺术化“寓言”进行描述:

庖丁释刀对曰:“臣之所好者,道也,进乎技矣。始臣之解牛之时,所见无非牛者,三年之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇,而不以目视,官知止而神欲行。依乎天理,批大郤,导大窾;因其固然,技经肯綮之未尝,而况大乎。”(《庄子·养生主》)

作者通过庖丁之口,说明人与物、心与神之间对立消解的意义。“未尝见全牛”,主体庖丁与客体牛之间的对立消解;“以神遇,而不以目视,官知止而神欲行”,心与手的对立消解,人的智力活动停止,庖丁解牛,全依天理,即自然之道。而与通常意义上的技艺无关。

达到了物化之境,便能以庄子所描述的“真人”、“至人”、“神人”一样,能“游乎天地之一气”,而“与日月参光,与天地为常”;“登高不栗,入水不濡,入火不热”。需要说明的是,这些神奇的境界,只是庄子的比喻,与后世道教中仙人的遨游天空、刀枪不入是不同的。庄子对“真人”等的描绘,只是强调得道之人能够不受外界的任何影响而能把握自我。如何达到物化之境,关键在于庄子所提倡的“心斋”、“坐忘”的内观认知方法,落实于庄子的人生修养,并提升于哲学理念。应关注他的几种修习范畴:

(一)由去形而达神。

庄子学说的一个基点就是不以“形”为是非,而重在强调去“形”达“神”,全其天德。庄子笔下的得道之人有美如藐姑射之神人:“肌肤若冰雪,绰约如处子。”同样,也有如骈拇、佝偻、兀者、缺嘴、项上长着大如盆的瘤瘿者,这些人长得奇形怪状,如同小丑。然而,这些人却都是庄子正面颂扬的道德充实之人。庄子之所以选择这些人作为描述对象,旨在消解人们对形体的重视,而矫枉过正,借此说明“德有所长,形有所忘”。《德充符》中“子产与申徒嘉”一节,子产见申徒嘉因刖足而成兀者,便嘲笑他。申徒嘉敏锐地指出:“今子与我游于形骸之内,而子索我于形骸之外,不亦过乎!”折服了子产。同篇中“哀驼它”的故事更能说明问题,哀驼它相貌极为丑陋,然而,因为德行高尚,男女老少都愿意亲近他,女人们甚至说,与其做别人的妻,还不如做他的妾。最后,连君王也被他吸引,执意要将国家大事托付于他,他对此淡然如水,不肯久任,君王也不好意思勉强。庄子借孔子之口,说出哀驼它魅力之所在:“才全而德不形。”“才全”指人的天性不受外物的戕伤而得以完备地保存和发展。“德不形”,指德不外露,内心保持极度的平静,凝聚生命的力量,以包容万物,不为外境所摇**。这就是庄子的“天德”———内在生命充实、圆满。

(二)由遁世到游世。

庄子物化观的另一个支点是摆脱“人为物役”的生存困境,选择遁世人生,而遁世人生在衰世现实中并不真实存在。所以他又选择了一种“游于世而不僻,顺人而不失己”(《庄子·外物》)的主动的“游世”人生。“游世”人生打通内在的重重隔阂,突破现实种种的限制。使精神达到绝对自由,即“独与天地精神往来,而不傲睨于万物,不谴是非以与世俗处”(《庄子·天下》)。不脱离世俗的生活,又超越世俗的生活,在精神上追求最大的超越和自由。而要得到这一精神的自由,首先要安命,“知其不可奈何,而安之若命”(《庄子·人间世》)。命,在庄子看来,是天道运行的一种称谓。个人的命,服从天道的运行,是“道”通过个人进行的自我展现,而“道”本身就是自由的,所以服从命,便体现“道”获得了自由。其次要齐物,将物我、物物、是非、生死、荣辱、得失、美丑、高下、内外等均视为同一。如此,宠辱不惊,哀乐不入,人的精神不受世俗功利的束缚,而获得自由。再次,相信直觉,离形去知。庄子认为,人的有限的理智认识是小知,小知伤德,小知伤道。而“大道不称,大辩不言”,“道”是不可言传的。人只有通过“心斋”、“坐忘”之法获得大道,从而在精神领域自由飞翔。

(三)由有待到无待。

庄子清醒地认识到要摆脱“人为物役”的生存困境,在现实生活中几乎没有可能,唯有在精神世界中寄予理想。在庄子看来,现实中存在的现象是小人殉货利,君子殉仁义。而有志于追求超凡脱俗之人,又往往受到时空的限制而不能真正自由。宋荣子“举世而誉之而不加劝(得意),举世而非之而不加沮(沮丧)”,他对世俗的荣辱之名已经不斤斤计较,在精神上也突破了荣辱之名的束缚;列子“御风而行,泠然善也”,翱翔于天空,自由自在。然而,宋荣子“尤有未树”,列子“尤有所待者也”。他们尚未摆脱万物“有待”的困境,因此,庄子认为,真正的“无待”只存在于精神世界之中:“若夫乘天地之正(大道),而御六气之辩(变),以游无穷者,彼且恶乎待哉?故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。”(《庄子·逍遥游》)伴随着大道的运行变化,在无限的宇宙空间遨游,超越世俗的一切束缚,就可以达到最高的精神境界,获得精神自由。《庄子》中有一个故事:黄帝丢失了玄珠,让人们去找。一个名叫“知”的人,很有智慧,没有找到;一个名叫“离朱”的人,眼睛最亮,没有找到;一个名叫“吃诟”的人,能言善辩,没有找到;后来,一个名叫“象罔”的人,他无象无心,却找到了。黄帝失玄珠,象罔得之,这一故事说明知、离朱、吃诟因有待,反而失去精神的自由。象罔无思无虑,无所待,反而获得精神的解放与自由。

(四)由至人无己到与物为春。

庄子人生哲学的内在超越,是通过追求形态自我的消解而追求精神上的真我,即“吾丧我”或“无己”之境界,人世间,一切是非争论都是由偏执的自我引发的。“吾”乃是开放的、本真的自我。摒除了偏见与独断之后所呈现的真我,才能从狭窄的局限中提升出来,将自身真正融入自然,从而“与物咸宜”,“与物为春”。《庄子·大宗师》云:“(真人)凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。”庄子追求精神自由,蕴藏着道家的“自适其适”的至乐。从自由境界反观人生,人生也被抹上了轻松乐观的色彩。“吾丧我”,不再执着于物我,人生便多了几许轻松,因此,面对死亡,庄子可以鼓盆而歌,因为生死如同四时之变迁,人无须悦生,也就无须恶死。只要能够豁达,一切苦难皆可以化解。生命的意义不在于肉体的存在,而在于与世间隔地神游。