第一章 基础篇

第一节 天人合一:中国文化的伦理模式

一、天人合一的文化内涵

人类来到这个世界,首先需要解决自身与客观世界的关系。在人与自然的关系上,中西文化表现出了明显的不同。徐复观先生在《中国艺术精神》一书中指出,在世界古代各文化系统中,没有任何一种文化,人与自然,曾经发生过像中国古代那样的亲和关系。学术界普遍认为,中西文化基本特征的一个最大不同在于,中国传统文化中缺乏西方那种虔诚的宗教信仰精神,却更多人伦亲和的勉励。古代西方在自然之天的巨大压迫下,导致人们对天的敬畏而衍生出西方发达的宗教文化。中国传统文化中宗教文化的不发达,则主要归根于古代中国人一般认为天人之间乃是和谐统一、物我一体的关系,即“天人合一”。

中华民族地处北半球的温热带,这里气候温润、土地肥沃,很适合农业耕作,所以有利于农耕文化的萌生和发展。身处这种环境中的古代先民早就认识到人类自身的存在与自然有着紧密的联系。人类在大自然中生长、活动,既受自然的种种恩赐,同时也免不了要遭受自然灾难的威胁,人类自身的命运与大自然紧紧拴在一起,从而对自然产生了极强的依赖性。同时,相传自夏代开始萌生的家国一体的宗法制社会,在其形成过程中逐渐将整个民族看作一个大家庭,所谓“龙的传人”和“炎黄子孙”的提法,就强调了天下一家的亲缘关系。要证明人与人之间牢不可破的亲缘联系,也就顺理成章地在文化和哲学上建立了人与自然和谐统一的“天人合一”观念。

从文献的记载来看,中国古代文化典籍对文化发生意识的诠释,最初就表现在天人关系方面。《周易》这部中国文化的开山之作,在其开篇对《乾卦》解释时就写道:“大哉乾元,万物资始,乃统于天,云行雨施,品物流形。……乾道变化,各正性命,保合大和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”万物的起源都统归于天,天生生不息地繁衍着世界的万事万物。作为“万物之灵”的人,他所效法和取则的对象,在于自然———“天行健,君子以自强不息”。天周流不止,君子若要有作为,就要法天行事,做到自强不息。这里没有合掌膜拜的宗教意识,有的只是握着拳头呐喊的自主进取精神。

由对天人关系的认识产生的天人合一的思想,是古代学者共有的文化“根”意识。古人造字,就包含了对“天”、“人”二物的相契的认识。汉代语言文字学家许慎在《说文解字》中将“天”解释为“颠”,就是人的头顶,人类头顶上方的空间就是“天”。“人”是什么呢?许慎认为人是天地之中最重要的存在,是天地之心。在甲骨文研究上取得巨大成就的近代学者王国维发现,古文的“天”字竟很像人的形状(《观堂集林·释天》)。他们都从古文字发生学的意义来探讨天人问题。

先秦的思想家也早就认识到,天人绝非相隔,而是存在着互通的关系。孟子说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心》)意思是人要认识天,首先要认识自己,因为人之性与天相印,人一旦了解了自己的心性,自然就掌握了天的秘密。天人之间实质上有着派生意义,天并不是高悬在上可望而不可即的神灵,而是可以内化为真实的人性和人格,所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”(《礼记·中庸》),说的就是这样的一个转化过程。既然人性是天所赋予的,人遵循自己的本**就是顺从天意。对那些认识不到自身本性的人,就需要通过教育予以发蒙解惑。教育的目的,就在于启发人们发现天所赋予自身的本性,并顺随它生活。总之,性是天所赋予的,是人道的根源。从人类文化的理论来说,这种根源其实就是生殖现象。古代学者在讴歌人类生殖伟力时,将人类的两性与天地的阴阳相结合,构成具有社会性的伦理文化图式,《易·说卦》以浅显明白的语言阐述了由自然的衍生至人类社会的过程:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错(措)。”由夫妇**关系推扩至父子(母女)的慈孝,兄弟(姊妹)的友恭,君臣的忠义。宋代哲学家张载发挥了这一思想,在《西铭》中阐发了天人一体的观念。他说,天是父亲,地是母亲。君主是天地的宗子,大臣是宗子的管家。所有的百姓都是我的同胞,一切有生命的事物都是我的朋友。“民吾同胞,物吾与也”,他视天地万物为一体,流露出浓厚的具有亲缘伦理意识的平等博爱的思想。中国历代思想家都植根于天人关系建立他的思想基础,孔子的“仁”、老子的“道”、孟子的“义”、周敦颐的“诚”、张载的 “气”,以及程朱的“敬”、王守仁的“心”,都是如此。

中国古代文化观念,以天人相应为主流意识,但其中也有重象数与重义理的不同。偏重象数的秦汉之际思想家认为人道应该效法天道。《吕氏春秋》依照一年十二个月中天象、气候的变化规定人道,要求君主的饮食起居,国家的政治、军事活动都要随天道的变化而有所改变。如果春天做了本该夏天做的事,将会造成田地荒芜,人畜生灾。汉代思想家信奉的象数理论较完整地体现在董仲舒的《春秋繁露》一书中,在书中作者阐述了天人合一的理论,就是“天人相副”,将人的生理特征和天象联系起来,如人头圆法天,脚方法地;人有小骨节366块,一年有366天;人体大骨节12块,一年有12个月;人体内有五脏,副五行数,外有四肢,副四季数;人有好恶,天有冷暖;人有喜怒,天有寒暑等,甚至有“天亦人之曾祖父也”的说法。这种“天人相副”的结构在汉代的《易》学理论中表现得最为系统。类似的观念还记载于《淮南子》和《黄帝内经》中。宋儒邵雍演先天易数,也持此论。这种附会的说法,在历史上为道教徒所汲取,成了道教内丹派理论源头之一。内丹派把人体解释为一个宇宙,五脏就是五行,河车搬运,就相当于日月的运动。内丹修炼,也就是人体内部宇宙的运转,这个宇宙通过修炼运行通畅之后,不仅内丹修成,而且,也可以与外界的大宇宙沟通,从而达到“天人合一”的境界。这样理解“天人合一”,有很明显的董仲舒天人相类思想的印迹,也难免有道教式的浅俗。但是,能将这一思想贯穿于道教之中,特别是内丹派的理论之中,更从一个侧面说明“天人合一”的思想在中国古老文化里的影响力。绝大多数宋代道学家倡“天人合一”却能超越这一相类的层面,而从义理的角度进行理性的分析。宋代学者程颢、程颐兄弟不主张天人相别或相合,他们认为天就是气,是气中之理,人是气之所聚,人心人性就是气中之理。既然从身体到灵魂都来源于天,那么天人本来就是无二而一的。程颢的《秋日偶成》一诗向读者展示了一个不言合而自合的天人圆通的境界:

闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不**贫贱乐,男儿到此是豪雄。

诗从常见的“东窗日红”景象生发意趣,因静观万物而使“四时佳兴”与人心谐适,从“天地形外”的空间延伸与“风云变态”的时间迁移中探究天人之际的奥妙,虽风云变态之理无不到。明代思想家王守仁指出“我心就是天”,他认为人心中本有包括宇宙的良知、良能,认识了自己的心,也就认识了天地万物。清代王夫之从义理的层面入手,论天人相通主张“天与人异形离质,而所继者惟道”(《尚书引义》)的天道人道统一论。同天人相应的观点对立,作为非主流意识的天人相分(相胜)思想在古代也不乏其例,对中华文化影响也较大。老子比较人道异于天道之处在于“天之道,损有余而补不足,人之道则不然,损不足以奉有余”,他是有感于社会的不公而说出这样愤世的话。荀子则是以科学的哲学观为考察的基础,他发现天道运行有一定的规律,不会因为尧的仁慈而长存,也不会因为桀的暴虐而骤亡。人所能做的就是要强本而节用,养备而动时,这样天不能使之贫也不能使之病。刘禹锡进一步指出天之所能,人固不能;但人之所能,天也有所不能,所以他说:“天与人交相胜。”(《天论》)这种偏重天的自然性的认识,构成天人相分的理论基础,与偏重天的道德性的天人相应说划出疆界。但如果溯源文化的本原意义,两种不同的理论实际上是殊途同归,只是由于不同层次的理解而导致了差异。这也使我们必须重视人在天人关系中的地位和作用。

中国文化重体用,天人关系也有体有用。体即天所具有的指导意义,用即人对天的效法。古人以为圣人的心中储存的只是一个天理,圣人的行动只是法天的“天为”而已,这中间包含了体用。然而从中国文化内涵的基本精神而论,其本根不在体而在用,也就是法天行事,强调人的中心位置和积极作用。以“乾”字为例,乾是天的意思。但在《易》中不称“天”而是称为“乾”。这样不同的称呼意义上有什么差别呢?乾虽有“天”的意思,但还有“健”的含义,即“天行健”。天以健为用,运行不息,变化无穷,这是天的自然之理,古人创作《易》,目的是用来教人行事,二字取舍背后包含了作者欲使人法天之用而不是法天之体的用心。圣人也应当效法这一自然之象而施行人事,应物成务。古代学者解释人的起源,认为人是受天地之气而生成的,既然如此,讨论人性,必定本乎天,本乎天,就应当法天,没有谁能违背天的法则而能成德布治。因此,孔子在称赞尧时,最重要的是肯定他能法天而治:“唯天为大,唯尧则之。”(《论语·泰伯》)随着社会的发展,人的作用得到进一步的重视。近代学者方东美强调人处于宇宙的中心位置,兼有天地的创造性和顺从性,在宇宙生命生生不息的发展历程中极尽参赞化育的天职(《中国哲学之精神及其发展》)。了解天人关系中“用”的意义,不仅能够融合中国文化中天人相应与相分的歧义,而且可以深刻领悟那种充盈于古代学士骚人精神境界中的“中得心源”、“妙造自然”的真谛。

二、伦理与政治

人类为了生存,除了要解决人与自然的关系,还要建立一套维持社会秩序的行为规范以调和人们内部的关系。在社会关系方面,“天人合一”观念同样提供了有效的指导作用。

中国古代天人合一观念的形成,经历了由原始宗教意识向人文自觉意识的演进,从“神人以和”到“民,神之主”的神人关系变化揭示了这种演进的轨迹。但是,无论是原始宗教的范畴,还是人文自觉的内涵,古代学者对天人合一观念的表述,都是建立在伦理意识的基础上。

“伦理”一词,最初出现在《礼记·乐记》中:“乐者,通伦理者也。”“伦”就是“偶”的意思,指人们彼此之间。古代将治玉的工作称为“理”,意为顺着玉的纹理琢磨,引申为有条不紊的“条理”,又由自然的条理意义指向人文社会秩序。人一生下来就处在与他人的相互关系之中,协调人们之间种种关系的,即是种种伦理。这一点与“礼治”之“礼”意思相通,古代的理学以礼学为核心,也是共识。作为文化的伦理模式的构成,又源于中国重血缘关系的亲缘观念,推广开去,则是伦理政治或符合道德规范的社会。

中国文化由亲缘伦理发展到社会伦理、政治伦理,关键在一种推扩作用。从原始宗教意识来看,上古社会氏族林立,人们根据血缘关系,将一部分的氏族族神和保护神作为长期固定的祭祀对象,神的眷顾与族民的祭祀只在共同的血缘关系之间,绝无旁骛。《左传》中记载了这样一个故事:春秋时期,晋太子申生的灵魂准备将晋国献给秦国,以为这样一来秦国会看重他的功劳而祭祀他,大臣狐突告诫说,神明不享受别族的祭品,老百姓也不会祭祀别族的神明,你要是这样做,后代对你的祭祀将会断绝。这就是当时流行的“神不歆非类,民不祀非族”的观念。祭祀了不该祭祀的对象得不到神灵的庇佑,而且还有谄媚的嫌疑,所以孔子非常反对“非其鬼而祭之”。这些都说明了上古社会神灵崇拜和祭祀祖先的血缘意识与本位原则。随着西周社会的人文革新,原先的天、帝权威堕落,原有的宗教性的神灵,在人文精神的激**下,演变成为道德性的神明。与此同时,祖宗(氏族)神也渐渐推扩为代表人民的“上帝”(天命)神。自然界和人类社会由这个统一的超自然神主宰。天上的秩序,人间的政治,都是他意志的显现。周王直接把神作为自己的祖先来看待和供奉。周王将自己称为“天子”,即“天之元子”。天包含万物,派生万物,人都是天的儿子,而王则是天的嫡长子。因此王有替天行道、主宰万民的责任与义务。神不再是远离人间的象征物,而是与人们的理想和愿望结合在一起。天神降福降祸,行赏行罚有一定的原则。“皇天无亲,惟德是辅。”(《尚书·蔡仲之命》)神对下民一视同仁,只辅助有德的君王,统治者行善,于是天下就太平;统治者作恶,于是天下就大乱。这种张扬民意的天命,是重血缘意识的氏族神道德化的拓展。

与此相同,从道德意识或政治理念来看,伦理模式也是由基于血缘关系的亲缘观念发展而来。它以和天地之性相通的夫妇(男女)**为发端,逐渐到家庭、家族、国家。中国古代重“六亲”、“九族”,就是这种家族观念的表现。所谓“六亲”,一般指的是父、母、兄、弟、夫、妇,假如一个人做到“六亲不认”,那么他败坏的道德就为人们所不齿。“九族”一般是指本身以上的父、祖、曾祖、高祖和以下的子、孙、曾孙、玄孙。另一种“九族”的说法是“父系三代”、“母系三代”与“妻系三代”,统治阶级往往用株连九族的血腥手段逼迫臣民屈服于其**威。在社会人伦上,有诸如“五伦十教”、“三纲五常”等德目。“五伦十教”是指君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟悌、夫义妇顺、朋友有信。国君的品德最主要的是爱民惠民,国君如果能爱国内的民众,那么就能使境外的刁民也臣服。孔子将博施济众视为君德的最高境界,使天下人民都得到君德恩泽,这种极其宽大的胸襟甚至连尧舜都未能完全做到。臣忠要求臣下对人君忠心耿耿,不仅要做到殉国忘家、临难死节,更主要的是能为国为君运筹帷幄、安民任贤。慈是父母对子女的爱,并由爱子而及于爱一切幼弱。要做到慈,必须对子女一视同仁,否则会造成祸害。在春秋时代著名的“郑伯克段于鄢”的历史故事中,郑庄公的弟弟共叔段就是被母亲的偏爱间接害死的。孝是子女对父母应尽的道德责任,物质上要供给衣食,唯其所欲;精神上做到以父母之心为心,和颜悦色,得其欢心。父母去世时要守丧尽哀,以至毁瘠失形。祭祀时满怀凄怆之意、怵惕之心。友是友爱,爱护自己的兄弟,百般呵护他,不管做兄弟的如何对待自己。舜的弟弟象和他的父亲串通一气谋害舜,打算把舜的牛羊仓廪给父母,而将舜的干戈和夫人据为己有。于是舜下井时,他们往井中填土;舜上屋时,他们抽梯放火。但舜爱弟之情并没有改变。这就是儒家极力推崇舜是兄长模范的故事。悌是善事兄长,顺从长上。如果以事父之心待兄,那么兄弟之间没有不和睦的。夫义要求丈夫不弃绝妻子,对妻子不打不骂,以礼相待。做妻子的必须专心服侍丈夫,努力做到三从四德。信就是要求朋友之间诚实不欺骗,必要时为了许下的诺言,甚至将死生置之度外。孔门十分注重“信”的教育和培养,孔子以文、行、忠、信四者为教育的科目,曾子以之为日常省身功夫之一。“三纲五常”包括君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲与仁义礼智信。这些德目的核心在于由夫妇关系而推及至家庭关系,从而使中国古代社会逐渐形成了以“孝”为本的伦理思想。

孝成为中国古代最基本的伦理原则,与农耕经济有密切的关系。在农业生产方式极其落后的遥远古代,人们所获得的粮食很难维持温饱,更不用说盈余了。高强度的农业生产劳动需要一定的体力,而人到老年时,由于力气衰竭,很难再去拽耙扶犁。这时,如果子孙不去供养他们,他们只能坐以待毙了。农业生产劳动需要将人们与土地紧紧捆绑在一起,一刻也不能分离,这也需要提倡“孝”。供养父母,早温省,晚恭安,病侍药,死守墓,即使你想出去闯**江湖,云游四海,但你怎能离开家乡,离开土地?统治阶级提倡以孝治国,也促使孝成为古代伦理体系的根基。《尚书》说得很明白,如果做儿子的违背父亲的意愿行事,伤了父亲的心,父亲就会讨厌儿子。社会一旦发展到子不子、父不父的地步,上天规定的伦理法则遭到破坏,社会就陷入一片混乱之中。而将国家最基本的单位———家庭纳入有秩序的轨道,那么国家也相应会秩序井然、无为而治了。为了能从根本上做到孝,孔子教导弟子不仅仅在于形式,更重要的是心存爱敬的情感的到位。一旦做到恪守尊重父母的道德原则,就能严格执行君长的意愿。孔子高足有若发挥了这种思想,他看到,如果人们为人孝悌的话,就很少有人会犯上作乱,不好犯上而好作乱的人几乎是没有的,只要做到了家庭的顺子,那他一定是国家的顺民。实质上,中国文化的凝聚力和稳定性,以及重人伦而轻自然、重道德而轻宗教的特征,都与伦理本位的思想密切关联。

由亲缘伦理到政治伦理,仍在于推扩作用,孟子所说的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的意义,是由亲缘推扩的德治主义的仁政王道学说。而以儒家为代表的王道政治,在《礼记·大学》中有最完整的表述。作者在开篇即声明了本章写作的意义,在于彰明高尚的品德,革除旧习,勉励新人,使人们达到善的最高境界。国家的治乱和个人的修养密切相关。古代想使高尚的道德彰明天下的人,首先要治理好自己的国家;要治理好自己的国家,首先要整顿好自己的家;要想整顿好自己的家,必须首先提高自己的修养;要想提高自己的修养,首先要端正自己的心志;想要端正自己的心志,首先要使自己的意念诚实;要使自己的意念诚实,首先要获得知识;要获得知识,就要穷究事物的道理。穷究了事物的道理,然后才能无所不知;知无不尽,然后才能意念诚实;意念诚实,然后才能心志端正;心志端正,然后才能有修养;自身有修养,然后才能整顿好自己的家;家整顿好了,才能治理国家,国家治理好了,然后天下才能太平。这种由外而内的寻省和由内而外的推扩,实质仍在于扎根孝悌之心,实现经国之业。这一伦理政治的终极目标是大同世界,在《礼记·礼运》中有这样的描述:当大道通行于天下的时候,天下是所有的人的天下。有才能的人能够得到重用,人们讲究诚信,注重和睦。大家不只关爱自己的亲人,不只疼爱自己的子女。全社会的老人都能安享晚年,身强力壮的人都能发挥自己的才干,儿童都能健康成长,鳏寡孤独和残疾、有病的人都能得到供养。男子有自己的职业,妇女有自己的家庭。人们厌恶把财物丢弃在地上,却没有人把它藏起来据为己有;厌恶有力却不肯出力的人,但绝不要求别人为自己出力。这样各种阴谋都不会产生,盗贼和乱臣都不会出现,外面的大门也不用关闭。这就是古代知识分子渴慕的大同世界。直到近代学者康有为著《大同书》,孙中山倡导“天下为公”的思想,都与此一脉相承。

源于重血缘、重家族的观念,中国古代文化存在“先亲亲而后尊贤”的封闭性;但在一系列的推扩之后,中国古代文化又具有极为开阔的包容性质,这就形成了“大同”的政治伦理意识和“民胞物与”的宇宙伦理意识,将对社会乃至人类的关注置于个人的欲望和自私的行为之上。以家庭为核心,由此上升到伦理本位的社会,整个社会各种关系一概家庭化,社会中的每一个人对于四面八方的伦理关系,都负有相当的义务;同时,四面八方与他有关系的人,也对他负有相当的义务。全社会的人不期然而然相互关联起来,无形中成为一种组织。这就是自古相传的“天下一家”、四海之内皆兄弟的理想境界。这和西方注重个人与团体的观念有实质性的不同。

三、人性与人性论

在亲缘伦理与政治伦理乃至宇宙伦理的整合过程中,最能引起关注的是对“人性”的探究,所谓“竹中一滴曹溪水,涨起西江十八滩”(苏轼《赠龙光长老》),中国文化精神的发展,核心就在于“人性”的彰显与拓展。

“性”字从心从生,有人生,有人心,就有人性。古人言“性”,初见《诗经》《尚书》《左传》等文化典籍,都有生性、本性的意思,而且还含法天则地、制礼以规范君民的作用。自从春秋战国诸子之学兴起,人性的问题开始得到重视。孔子很少讲人性,《论语》中只记载了如“性相近也,习相远也”一类的话。作为伟大的教育家,孔子一生主要从事教书育人的教育事业,所以他十分注意教育对一个人的改变,从而认识到人的天性都是相近的,由于后天的环境和教育的作用,而使人各不相同。他的学生子贡说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”可见孔子言性涉及与天道的关系,而“仁”是他融合性与天道的真实内容。孔子视仁为人生而即有、先天所有的人性,而仁的特质又是不断地突破、超越生理欲望的限制。从先天所有而又无限超越这一点来讲,以仁为内容的人性,实际上和传统所说的天道、天命相同。而仁含有“爱人”和“修己以敬”的道德观念,因此孔子实际认为人性是善的,善的最高境界就是仁,仁是对于人之所以为人的最根本的规定,是作为生命根源的人性。

以人性问题为论辩的课题,始于战国时期孟子与告子的论争。

孟子和告子之间的论争首先是就“生之谓性”展开的。告子的人性论,是以“生之谓性”为出发点,即是说凡是生下来就有的欲望便是性。人与生俱来的欲望中最显著的莫如食与色,所以他说“食色,性也”。孟子反驳道,天生的东西叫作性,就好像白色的物体叫白吗?告子说,正是这样。孟子反问,你是说白羽毛的白就是白雪的白,白雪的白,就是白玉的白吗?告子说,正是这样。孟子再问,那么狗性就是牛性,牛性就是人性吗?

告子以为白羽、白雪、白玉在白这一点上是完全相同的,所以生和性也应该没有差别。孟子抓住告子逻辑判断上的失误,指出白羽、白雪、白玉在白这一点上虽然相同,但必定在相同之中有不同的地方,才能成为羽、雪、玉。要将三者加以区别,不能仅从相同的白上面做文章,而应该从不同之处来说明。狗、牛、人在“生之谓性”这一点上是相同的,但事实上,狗不同于牛,牛不同于人,这就说明了狗、牛、人在相同之中有不同。为了将人之所以为人的本质揭示清楚,就不能从人与狗、牛相同的地方着眼,而应该从不同的地方入手。

孟子和告子论争的本质在于人性的善恶问题。食色本身既无所谓善,也无所谓恶,所以告子坚持人性不分善与不善,他以流水作比喻说,人性好比湍急的流水,东边有缺口就向东边流,西边有缺口就向西边流。人性不分善不善,就像水流不分东与西。

孟子主张性善,认为恶是后起的,是环境的产物。他反驳告子说,水流的确没有东西之分,但是否不分高低呢?人性的善,就像水必然往低处流一样。人的本性没有不善的,就像水没有不流向低处一样。如果拍击使水腾起,可以高过额头;堵塞可以使水倒流,流上高山,但这难道是水的本性吗?只是外在力量改变了它。人的不善,是因为他的本性受到环境的影响而发生了变化。

告子论性接近自然,与老子的“道”、庄子的“心”有近似之处,只是老庄不对人性做专题研究。

孟子着意区分人性与物性,于是他提出了著名的“人禽之辨”的命题。人和畜生有什么差别呢?孟子的意思是在渴饮饥食等一般的生理刺激反应上二者都是相同的;只有一点点的不同。人之所以为人就是因为他们有一定的行为规范和道德观念,如果只是注重吃饱穿暖,舒舒服服生活而不受教化,那和禽兽也就没有什么区别了。圣人用人与人之间的道德伦理准则教育人们,使父子之间相亲相爱,君臣之间讲究礼义,夫妻之间内外有别,老少之间尊卑有序,朋友之间讲究诚信。这样才使人和禽兽有了巨大的差异。

性善在于心善,孟子打了一个比方来说明这个问题。他说当人们突然发现一个小孩就要掉进井里去,都会产生惊骇怜悯之情,这不是因为要讨好孩子的父母,也不是想要在乡邻朋友间博得好的名声,更不是怕遭到不仁德的坏名声才产生这样的心情。于是他得出一个结论:人人都有恻隐之心,都有羞恶之心,都有恭敬之心,都有是非之心。并将四心与四德联系起来,即恻隐之心为仁,羞恶之心为义,恭敬之心为礼,是非之心为智。其中内含的正是儒家的伦理精神。这些都是人生而就有的,这样论定的目的,在于教人如何推扩本心本性的善端,达到或者“独善其身”或者“兼济天下”的人生境界。

与孟子的性善说相反,荀子从经验主义出发,提出人性本恶、只有教育才能使他从善的理论。为什么人性是恶的呢?因为人人都有物质追求的欲望,这是本性中具有的,用不着学习的。人生来好利,有疾恶之情,声色之欲。好利则争夺生而辞让亡;有疾恶则残贼生而忠信亡;好声色则**生而礼义亡。如果顺从人的这种性情的自然发展就必然发生争夺,产生种种矛盾,最终酿成暴乱,由此可以证明人的本性是恶的。这是一点。人的行善,是师法教化的结果,不是人性本来的面貌。如果人性本来是善的,就用不着教化。人所以想要行善,就是因为他的本性是恶的,需要的产生总是由于内部不足或根本没有。为了改变人性的恶,就需要后天的教化作用,化性起伪,使人由恶变为善。所以荀子非常注重后天的学习,并著有《劝学》呼吁人们认真对待学习。

可见,荀、孟虽都属儒家,但在人性的善恶这一问题上有不小的隔阂。然而,孟子主性善,重心善,在于扬善;荀子主性恶,重心知,在于修善。二者在崇尚伦理道德和彰显人性品格方面,却是殊途同归的。尽管如法家韩非,在批判人性本恶时,排斥儒家的修身齐家之术,提倡严峻的刑赏法治,但对基本的人伦纲维,仍称为是天下的常道。

从孟子持性善论批评告子性无善无不善,到荀子持性恶论批评孟子性善说,奠定了中国人性论的基本思想。继后董仲舒、扬雄、王充、李翱、张载等人又对此做了进一步的发挥。董仲舒提出性三品的学说。所谓三品,一种是情欲很少,用不着教化就善的“圣人之性”;一种是情欲很多,即使教化也不能为善的“斗筲之性”;一种是有情欲,可以为善也可以为恶的“中民之性”。显然,上品的“圣人之性”是善,下品的“斗筲之性”是恶。“斗筲之性”和包含善恶之资的“中民之性”都需要圣王天子奉天命教以成善。这样分类的目的在于证明皇帝统治人民和民众接受统治的合理性。扬雄模拟《周易》著《太玄》,将玄视为宇宙的最高本体。“玄”是一种无形无状,既缥缈深奥,又广大无垠的东西,包括了阴阳,是二者统一的结合体。阴阳结合生成人,阳为善,阴为恶。因此由阴阳结合而化生的人便含有善恶混合的人性。王充的人性论建立在气一元论基础上。人是自然的一部分,人和万物一样,都是秉天地元气而生成。只不过所秉受的元气有厚薄、清浊、精粗的不同而导致性有善恶,就好像酿酒时曲蘖的多少决定酒味的好坏一样。李翱针对佛道横行呼吁复归儒学,提倡复性论。他将性和情做了界定,所谓性是天之命,情是人和外物接触以后所产生的。天命之性为善,感于物而动的情是恶。人的本性是至善的,由于被情欲侵袭,而变得不善了。有如火与烟,火光的本性是明亮的,由于烟雾混杂,使火光不明。为了恢复本来的善性,就要去掉情欲的干扰,就像去掉烟雾之后火光就明亮了一样,这就是“复性”。张载从心、性二元论出发,建立了人性二元论。人和万物都是由气的凝聚而产生、形成的,这造成了人的“天地之性”;气有阴阳、清浊、昏明的不同,便产生了千差万别的人性,这形成了“气质之性”。前者根源于天理,是纯善的;后者来源于人欲,有善有恶。为了恢复先天的善性,就必须去掉物质欲望,变化气质之性,返回本来的善性。以上几种人性论,或抽象比附,或精微剖析,基本沿袭先秦辨性之论,是围绕以儒学伦理精神为主题的人性论的衍化和拓展。

值得注意的是,这种具有浓厚的伦理道德色彩的人性,同样体现在中国古代敬灵奉神的宗教中。体现于道教中则为“道性”,体现于佛教中则为“佛性”,显示了更广阔的文化拓展。道教的道性观,实质上是道家自然人性的演绎,渗合于中国文化伦理精神;佛性论的隆盛,则为佛教中国化的重要标志,其即心见佛、明心见性的思想,无不暗合孟、荀的心善、心知的方法。而宋代学者兼修《孝经》《道德经》与《般若心经》,也显示了天人相与的伦理精神在三教间的融通。西方宗教的原罪理论,比如基督教的神学思想,前提是人性已经根本堕落,抛弃尘世才是真正基督徒,这和中国古代宗教必性理论是格格不入的。这种差异的根本在于中国古代神学已经融织在彰显人性和强大的伦理意识之中,神人以和的古老命题被历史反复地演绎着。