第四节 小结：中国神话的女性生态主义再思考

女神文化，特别是大母神文化，是最初的文化源头，亦是现代女性主义，包括生态女性主义文化寻根的落脚点与理论基石。生态女性主义既是一种女性主义理论，又是一种生态伦理学思想，同时还是一种多元的文化视角，目前在世界范围，尤其在西方国家的女权运动、环境运动和生态伦理学发展与传播过程，作用十分明显。1974年法国的奥波尼首次使用了“生态女性主义”（ecological feminisms）一词，来呼吁女性为拯救地球而发动一场生态革命。生态女性主义是女性主义与生态主义思想结合下产生的，它没有形成完全意义上的统一理论，但生态女性主义者的共同目标是一致的，那就是要揭示对女性的控制和对自然的控制在本质上的内在联系，争取女性与自然的共同解放。

生态女性主义坚持当前全球危机是可以预言的、是父权文化的产物，指出人类对女性和自然的双重统治有着深刻的文化原因和历史原因：在西方“父权制”文化中的“价值二元论”（Value dualisms）“价值等级制”（value hierarchies）把世界上的事物都分为两类对立的范畴，理智与情感、心灵与肉体、文化与自然、人性与兽性、男性与女性等，在这种二元思维模式中，男性总是被归于文化、心智、理性、客观的主流的文明的领域，女性则与自然、肉体、情感、主观的从属的生育世界相关联，而“父权制”认为每一对范畴的两端都是对立的，且前者优于后者并对后者具有支配权或统治权，从而使自然和女性同被排斥在主流文化之外，成为被动的机器和玩偶，遭到无情的剥削和严重的贬抑。因此，女性在哪里被贬抑，自然就在哪里被降格。压迫与支配女性的社会心态，也正是导致滥用地球环境的社会心态。

此外，生态女性主义还指出，女性的生命节律与自然的四季循环有着密切的联系，女性创造和孕育生命的方式亦是纯生态的，当新生命的脉搏跳动代替了月事的节奏，当女性的血肉之躯成长出新的生命，当自然食物转化为哺乳婴儿的母乳时，这些体会足以使女性打破个我的界限，融入自然的生态流动之中。又由于女性做母亲的经历与对孩子与生俱来的喜爱，使她们善于用情感处理人与人之间的关系，以一种和谐的母子关系代替男性世界中普遍存在的等级和统治关系。如果将这种独特生活经验的女性文化和价值理念从私人领域带到公共世界，就可以改变战争与政治领域的暴力与冲突，并用一种情感的、和谐的、阴性的价值与理念取而代之，就可以实现人与自然、人与人之间的和睦相处。

由此得出，女性比男性更适合于为保护自然而战，更有责任也更有希望结束人类对自然进行统治的现状，因此，女性争取自由的斗争也代表着被对象化、受剥削、被贬抑的自然的挑战。在此基础之上，女性主义必须和环境主义结成同盟，与统治女人和自然的共同逻辑作战。即是说，生态女性主义者将传统的女性主义扩展为这样一种运动，它通过认识和阐明所有压迫体系的内在联系来终结男性对女性的压迫。在这个过程中，被纳入解放视野的不仅仅有女性、穷人、少数族裔、第三世界的成员，还包括动物和植物在内的所有生命，只有所有生命获得解放之时，女性才能获得解放，这就是生态女性主义所要表达的终极含义。

20世纪后期，随着女性主义与生态女性主义理论的发展与拓展，学者们纷纷把注意力投向神话领域，企图通过对女神的复兴与文化的寻根，找到人类最初阶段女人与自然的真实面貌，并积极地反思自己丧失这些权力的根源，使潜在的、失声的“女性”话语、“自然”话语浮出历史的地表。女神形象的再发掘和再阐释在生态女性主义运动中引人瞩目，成为反思和重新审视宗教史、思想史、文化史乃至文明起源等一系列重大课题的新起点。

在生态女性主义的视域之下回望中国神话，更可以深切地感受到不同时期、不同民族、不同文本中的女神与自然之间那段汹涌跌宕、如歌如泣般的生命交集、纠集、缠绕，甚至整个人类的命运也随之起伏动**。可以说，中国女神的真、善、美与她们的造化之功都是在与自然的种种纠集之中完成与实现的，她们人格深深镶嵌在自然博大的胸怀之中，与自然的真、善、美紧紧地交织在一起。历史一页一页地随风而逝，那**肥臀的女神却永久地烙印在民族的记忆之中，这种记忆更多的是对人与自然和谐共生历史的怀恋与向往。

中国的大母神，无论是女娲、“姆六甲”、“蝴蝶妈妈”、“萨天巴”、“伢俣”、“阿布卡赫赫”，还是大小不一、材质各异、出土地点不同却同样有着硕大**、强大**的女性雕像，都充盈着原始生命的张力，她们本身就是自然自由的存在，是女性自由与自然自由的合一。

侗族的始母“萨天巴”，她生天地，育人类，化万物，是人类与自然的伟大母亲，而这一位母亲身上又有着明显的动物的特征。侗族史诗唱道：“萨天巴有四只手，一掰开万丈长，萨天巴有四只脚，横行直走无阻挡，萨天巴两眼安千珠，放眼能量百万方。”“住在荒凉的天空中，八面张起银丝网。”这是典型蜘蛛的形象。再以民俗学的材料来验证：广西三江侗族自治县程阳大寨杨姓侗家人，婴孩们出世后，在第一次参加的祭祖仪式中，当祭师唱诵《嘎茫莽道时嘉》时，取出用枫叶之类诱集的一只只红、白、黄色的幼小蜘蛛，装入布袋系于每个孩子的心口，说是萨天巴赐给了灵魂，保佑孩子聪明灵俐、健康成长。为病者喊魂时，也必须找到一只蜘蛛，装入布袋系于病者心口，说是萨天巴为他找回了灵魂，保佑他早日康复。侗家偶尔见到蜘蛛含丝下垂，便认为大吉大利。侗家对于不结网的金斑大蜘蛛（侗语名称“萨巴”），尤为尊重，说它是萨天巴的化身，人的手指不得对它乱指。[1]在此，我们可以看出，始母“萨天巴”是由两种身份化合而成，一种作为母亲的女性形象，一种作为蜘蛛的图腾形象，在创生生命过程中，两者身份始终是胶粘在一起，“萨天巴”是女性，也是蜘蛛。

我们再来看在多个民族广为流传的人类始母女娲。女娲的特征或是与蛙的动物特性相联系，或是人首蛇身与蛇的特性相契合，创生人类与万物生命的行为始终由具有女人特质的女娲和具有动物特质的女娲共同完成。苗族的始母“蝴蝶妈妈”则是枫树中走出来的，具有树的特性，正如《苗族古歌》所唱的：“还有枫树干，还有枫树心，树干生妹榜，树心生妹留，古时老妈妈。”意思是说，枫树干和枫树心生出了“妹榜妹留”。“妹榜妹留”是苗语，翻译成汉语即是“蝴蝶妈妈”。这样，始母“蝴蝶妈妈”化生的苗族便有着两种亲缘关系，一是源于女人，一是源于树，因此，现今各地的苗族仍保留着枫树的图腾崇拜的习俗，他们建房的时候必须用枫木做中柱，象征着祖先神灵的庇护。其他民族的大母神也很大程度上呈现出女性与自然（动物或植物）合一的特点。

在此基础上，我们发现，在中国最早的女神——大母神或是人类始母，一开始就与动物或是植物纠集在一起，或者可以说，这些大母神本身就是女人与动物（植物）的共同化生，即是万物生命的形成，包括人类生命的形成，始终是人类与自然界共同的精美杰作，或者说，女性与自然在生命的最初处与最本质的功能上是不可分或者是合二为一的。这便是从生态女性主义视域审视中国神话，显现于世人面前的第一个特点。

从生态女性主义视域审视中国神话的第二个特点便是，双性同体或是两性崇拜神话思维的长期延续。中国从大母神崇拜时期过渡到双性同体或者是两性崇拜时期后，这种深植于神话思维的长时间存在并相对固化，影响了数千年中国文化的走向。中国神话中双性同体与两性崇拜强调男女在化育生命中的作用，并且强调这种作用是平等的，没有高下之分，是两者和谐合力的共同结果。当这种思维扩展到人之外的整个世界，便形成了神与人、人与自然的平等、和谐与统一，正如这一时期两尾相交、手托日月的伏羲与女娲，是在承认男与女、人与自然差异的基础上，彰显出男人与女人、人与自然就应当像中国太极图中的黑与白、阴与阳一般的交融、统一、互渗、运转不息，共同形成了生机勃发的宇宙世界。

乃至今天细读《易经》的卦象爻辞，仍不难发现这种双性同体文化的印痕。《易经》中两个最基本的符号阴爻和阳爻——“—”和“--”，一定程度上就是从“**”、“**”崇拜转化而来。钱玄同在《答顾颉刚先生书》中说，原始的《易》卦，是**崇拜时代的东西，乾、坤二卦即是两性的**的符号。郭沫若在《中国古代社会研究·〈周易〉时代的社会生活》中曾指出，八卦的根柢是古代**崇拜的孑遗，画“—”以**，分而为“--”以象**，男女**，阴阳相迭，则激**出生命繁衍的永恒不息，并从而演化出男女、父母、阴阳、刚柔、天地的观念。再来看《易经》中开篇的两卦“乾”与“坤”，也代表着两性生殖崇拜的内蕴。《周易·系辞下》曰：“乾坤，其《易》之门邪？乾，**也；坤，阴物也。”又云：“乾道成男，坤道成女。”乾，代表天，指称父，是男性的象征；坤，代表地，指称母，是女性的象征。《周易·系辞上》还更直接描述两性行为：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”因此，“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”，在两性生殖、阴阳和合的基础上，推衍出万物的化生繁衍。

由于中国文化对这种两性同体与阴阳和合文化的保存，中国女性的地位出现了极端发展的趋势。一方面，女性的社会地位异常低下，完全被排挤在公共领域的社会参与之外。另一方面，在中国阴阳和合思想与“男外女内”的社会分工的引导下，女性抚育孩子、管理家庭的权力不断强化。《易经·家人卦》说：“家人有严君焉，父母之谓也；父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇而家道正，正家而天下定矣。”只能在男女双方齐心协力下，才能实现中国人国与家合一的千秋大业。那些真正享有“主内”大权的女性，亦无不以“家族大业”为己任，她们“主中馈、育儿女、侍公婆、务蚕织、和亲族”，而且还要“相夫教子”，“夫”与“子”的家业、事业有多大，她们“相”与“教”的职责范围便有多大。即使在贫寒的家庭，能否娶来一房“称职”的好媳妇，便往往成为家道中兴的关键与指望。如《红楼梦》中的贾母，作为女性完全被禁锢在公共领域的政治、经济等活动之外，但在贾府的大宅院中，贾母无疑是最高权位者，即使贵为朝廷命官的儿子贾政在贾母面前都必须小心谨慎、毕恭毕敬。

可以说，贾母正是中国父权制条件下，女性存在状况的缩影。同时，由于女性代表着自然的地位与自由，那么自然生存境遇便是女性的翻版。因为，中国文化强调“阴阳和合”，这种和合反映到人与自然之间的便是“天人合一”思想的出现。“天人合一”思想认为人与自然不是处在一种主体与对象之间的关系，而是处于一种部分与整体、扭曲与原貌或为学之初与最高境界的关系之中，因此必须实现人与自然间物质价值的和谐与精神价值的统一。正是这种从神话思维延续而来的思想，使得中国人与自然的紧张关系被控制在一定的范围之内，并持续了数千年。

而西方神话时代似乎就将所有的事物一分为二，理智与情感、心灵与肉体、文化与自然、人性与兽性、男性与女性，仿佛两者之间永远对立与互斗。所以，天神宙斯与天后赫拉之间，充满着**、背叛、嫉妒与争斗，在此之下的西方女神多表现出热情、奔放、容貌出众和注重肉欲享乐的特点，与中国女神整体呈现为温柔、典雅、含蓄、道德高尚的精神风貌有着很大的不同。西方古代神话的这种精神特质与思想倾向一旦定格为一种思维范式，便会在人与自然关系上存现出两者之间的格格不入。著名神话学家约瑟夫·坎贝尔在其著作《神之面具》中就曾精辟地解析过这种东方和西方神话起源上的差别。

在当代生态女性主义的神话复兴运动中，人们重新回归到女神那里寻找拯救的希望，同时也让我们看到在文化中几乎被人遗忘却深有价值的独立女性形象，以及在无数神话中表现出的那种蓬勃的生命力与完整的创造性。女神的复兴，不仅意味着对当代西方人的精神拯救，也意味着对西方文化的理性主义、物质主义、人类中心主义等文化偏颇、文化弊病的纠正与治疗。而经过几代女性主义者的探索和努力，从西蒙·波伏娃的《第二性》到贝蒂·弗里丹的《女性的奥秘》逐渐意识到性别的差异，而以西苏、伍尔芙为代表的女性主义者则提出多元化“双性同体”思想，在强调男女差异的基础上，提倡构建和谐一体的两性关系。中国神话中大母神与自然千般纠集的生命力与生殖力，双性同体中男与女、人与自然类似阴阳合一的辩证互补的和谐理想，都代表着人类精神上最初的浑然完整的圣洁状态，一定程度上，可以为女性生态主义解读神话、重写历史，最终实现人类未来女性与生态的解放和发展提供良好的解读文本。

值得注意的是，女性生态主义解构神话、重写历史并不意味着回归到历史之中去，更与倒退完全无涉，而只是希望通过与古代神话的对话，寻找人与自然的原初秩序，为已经走到极致的现代工业社会寻获一个行走的基础。同时，对女神的研究也是教会我们另一种观察世界的方式，这种方式超越了种种日常理性的分析能力，而在感性的世界中收获一种别样的精神力量：第一，神性的拥有。这种关于宇宙创生与终极的秘密，无时无刻不充盈在自然与我们周遭的世界中，它不是超力量的上天之神赐予的，而是我们与自然与生俱来拥有的特质与力量，如同自然天生的自由与女性蓬勃的生殖力。第二，内在力量的获得。一旦人们参悟与体证到个体作为宇宙遗产的属性、本质，便可以获得巨大的、超出日常想象的内在力量，这种内在力量可以让碎片化、功利化、日常化的现代人回归到清净、正觉正悟的人性的本真状态以及与自然最深层、最纠集的联系网络之中。第三，再生意识的拥抱。人类从生命走向死亡、从死亡走向生命的再生过程，就是自然的无限循环、动态发展的过程，大母神既创造了我们的生命，也引领着众生在广博的宇宙之中获得永恒的生命，从而使得拥抱再生就是拥抱自然恒无涯际的无限生机。

总之，从生态女性主义的视域对中国神话的解读与重述，可以使我们把女性与自然从压迫性男性文化中解放出来，使女性（作为个人和集体）发现她们与自然的真实本性，从而在他者的世界观里找到自己的位置，建构一个两性平等、平衡、和谐，人与自然平等、平衡、和谐的世界观。中国神话的生态女性主义审视与思考，这又是一场话语和观念上的革命，是一场精神上的改造运动，人类的精神生命可能因此将再次开花吐艳。

[1] 杨保愿翻译整理：《嘎茫莽道时嘉》（侗族远祖歌），北京，中国民间文艺出版社，1986，序第1～2页。