第三节 郝经的理学论说
《陵川文集》有关理学命题和图式的一系列论说，是郝经理学著述的重要组成部分。分析这些论说的主要思想内涵，追索其理学体系的合理与缺陷，有助于理解元初北方理学的基本特征，探求当时南北学术的差异与融合的实际情况。
一、道为本体的理学体系
什么是宇宙的最高本体，这是理学的根本问题。理学家无不由此入手，构建自己的理学体系。郝经《道论》认为：“道统夫形器，形器所以载夫道。”在宇宙中，道是形器的主宰，是最高的本体，形器只是道的承载者。而“天地万物者，道之形器也”。即宇宙间的天地万物，都是道的形器，道的物质载体。这是《易·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”思想的合乎逻辑地发展。在道与形器中，形器是相对的，有生灭存毁，道则是绝对的，超脱于生灭而永恒存在。“一形器坏，则有一形器，道固无恙也”。因此道是宇宙最高的极终的本体。
在道为本体的基础之上，郝经探讨了道与其他理学基本范畴的关系，建立起自己的理学体系。郝经认为，动静、阴阳、刚柔、消长等自然界的运动变化，无一不是道的体现。道贯穿天地规范万物的规律性，称为太极；道使天地万物运动消长生生不已的特性，称为造化；而天地万物的相对不易性与周流变化的莫测性，则称为鬼神。这些概念，都是对道的某一特性的概括。
命、性、心、情、欲、德等，是理学人性论的基本命题。《道论》云：“道之赋予，则谓之命；其得之理，则谓之性；其制宰之几，则谓之心；其发见酬酢，则谓之情；其血气之所嗜，则谓之欲；其义理之所得，则谓之德。”道对人的赋予称为命，人禀受的天理称为性，心是人身的主宰，情是内心情感的发泄，欲是血气之躯的自然愿望，德是人的义理规范。至于仁、忠、恕、诚等社会道德，礼、乐等礼仪制度，敬、智、勇等行为规范，乃至圣、贤、愚三类人的划分，无不与存在于人心的道德相联系。
从北宋二程到南宋朱熹，程朱理学家都以理（又称天理、天道、太极）作为宇宙本体。郝经对于道及其与其他理学命题关系的探讨，尚没有越出程朱理学的藩篱。
真正值得重视的是，郝经认为，道作为宇宙的本体，不是“虚无惚恍而不可纪极”的，不是“艰深幽阻高远而难行”的，也不是“寂灭空阔而恣为诞妄”的。道就存在于事物之中，“近而易行，明而易见”。这就使道摆脱了神秘莫测、虚幻难知的色彩，而与万事万物特别是人类社会相联系。说明郝经的《道论》，关心的主要不是玄远高深的天道，而是注重于人事。在此，郝氏家学的因素开始发挥作用。
郝经分析了道与人、圣人的关系，指出：“道不离于万物，不外乎天地，而总萃于人。”因为人是天地万物中“至灵”的。但人能够载道，也可以坏道，由于“人之心甚易放，而其德甚易亡”。只有圣人，才是道在人类中的体现。圣人能“全太极之体，生造化之机，尽鬼神之情，而与道为一”，所以是“道之主宰”。郝经回顾了人类历史的发展，来探究圣人之道，指出圣人根据自己时代的特点，各以适当的学说来挽救道的颓坏。从伏羲、尧、舜，再到汤、武、伊尹、周公，最后到孔子作《六经》以载道。至于颜渊、曾子、子思、孟子的学说，都是为羽翼道而阐发的。
将道与圣人、《六经》相联系，这是郝经道论的归结点，也是其道论的特点所在。郝经指出：“道为天地万物以载人，圣人著书以载道。”因此，“天地万物者，道之形器也；《六经》者，圣人形器也”。《六经》是道在各个不同方面的体现：“《易》，即道之理也；《书》，道之辞也；《诗》，道之情也；《春秋》，道之政也；《礼》《乐》，道之用也。”“故道一坏而在圣人，再坏而在《六经》，道虽屡坏，而固在也。”《六经》之道，也与天道同样，不是神秘难知的，而是易知能行的。“圣人所教，《六经》所载者，多人事而罕天道”，是“愚夫愚妇，可以与知，可以能行，非有太高远以惑世者”。[1]这样，郝经就将理学的道，从玄远高深的宇宙回归到人间，从令人眼花缭乱的各种理学命题的探讨中，归结到儒家经典的《六经》。按郝经的逻辑，《六经》虽然是圣人之形器，载道之器，但毕竟是器。这个命题，不仅体现了以《六经》为本的传统北学与南宋朱学的结合，而且为后来的学者留下了新的课题。
二、万物一气论
从北宋张载以气作为宇宙本体，理与气一直是理学中一对相关命题。它涉及宇宙的根本究竟是精神的还是物质的，是精神统率物质，还是物质决定精神。
郝经在《气论》中，讨论了道（理）与气的关系。“道统天地万物之理，气统天地万物之形”。道与气是宇宙中最根本的一对范畴，道统辖天地万物之理，气则生成天地万物之形。因此，“道入于气”，也就是“理入于形”。然而，气之生成天地万物，并不是无所依傍、率意而行的，而是必须以道为依据。“气也者，所以用道造形，成变化而行鬼神也”。由此而形成的天地万物，也就自然地具有了道的规律性等特性。总之，在理与气的关系中，理是决定性的，气从属于理。
与天地万物同样，“人禀是气以生，而理无不具”。这个道赋予人的理，“混涵于性，而斡旋于心，发挥于情，而著见于事业”，“故能与天地同流，而贯万物为一”。郝经的上述观点，基本上承袭了程朱理学关于理与气的学说。
但是更进一步，郝经的《气论》就与程朱理学有了明显的区别。张载把气的概念引入性论，将性区分为天地之性与气质之性。此后，程朱理学一直以此来说明世间事物与人类的差别。天地之性是人和物所禀赋的天道、天理，原本是纯粹至善的。但人、物所得，却各有偏与全、厚与薄、清与浊的区别，因而产生不同。气质之性，是人、物产生时所禀受的气有清浊昏明的区别，使清洁无瑕的天性受到不同的熏染。由此二者，产生出天地万物乃至人类的千差万别。
郝经却认为，所有的人在出生时，所禀受的气都是一样的。“是气也，自圣人而至于下愚，其禀之也一也；自赤子而至于耋期，其用之也一也；自生而至于死，自死而至于生，其本之也一也”。既然人都是依据同样的道，禀受同样的气而生，则所有的人都应该是先天纯粹至善毫无差别的。那么，圣与贤、君子与小人的区别何由而生呢？郝经指出，之所以有这种差别，关键在于人后天能否存养自己禀受的气。“然其所以为圣，所以为贤，所以为君子、为小人者，存养之功至与不至也。安然而运化，不待存养，而莫之或伤者，圣也；养而存之，而莫使伤之，则贤也；暴而伤之，至于消沮悖逆，则下愚而小人也”。因此，人之成为小人，都是由于自身的行为所致。“天之赋予者甚大，而人往往自为小人；气所以载道，而人往往自为坏之”。反之，如果“去绝人欲之私，一以天理之公，则虽小人而可以君子，虽下愚而可以圣，自局脊索尽之中，可以至于刚大矣”。[2]
郝经强调后天的存养来说明人与人的区别，反映了北方学者贵践履、重实行的风格。但其万物一气的理论，到底无法解释世间事物千差万别的原因。因此，他的气论还存在明显的缺陷，不能视作成功的理论探索。
三、积极进取的天命观
命、性、心、情，是理学人性论的一组命题，郝经各以专论，分别探讨了这些命题。
《命论》指出，命是道对天地万物乃至人的赋予授受，正是由于它“出乎道，号召天地人物，而使用乎道，千变万化不能离乎道，而皆维系焉，是以谓之命也”。因此，道是一定而一本的，而对天地万物的赋予却是不定而万殊的。
然而，天命虽有一定，人对天命的承受却不是完全被动消极的。郝经提出人有“始则受命，次则听命，次则造命，终则复命”的过程。“夫道德仁义，孝悌忠信，则得之于天，是受命也；寿夭穷达，贵贱得丧，则定之于天，是听命也；宰制施为，成己成物，则出于己，是造命也；全而受之无所弃，全而归之无所违，尽其在我，与天为一，是复命也。受者修之而弗敢坏，听者顺之而弗敢违，造者操之而弗敢失，复者终之而弗敢怠，则太极天地能造我，而我亦能造太极天地。”也就是说，道对于人的赋予授受虽然不定而万殊，但是如果人能够积极主动地受命、听命、造命、复命，就能够“与太极为一，与天地为三”，而成为圣人。相反，如果“世之人不能为学以知命，又不能修身以俟命，动而弃抛，终以违悖，至于颠连跋疐”，最终把一切归结为自己的命，这是不仁的。因此，人对于天命的态度，决定了圣人、贤人与小人的分野。“圣人安命而道化，贤人俟命而德全，小人委命而自弃”。[3]
可见，郝经的《命论》，不是消极被动的命定论，而是一种积极进取的人生观，是值得充分肯定的。
四、理为性本的人性论
郝经的《性论》认为，性是天地万物据之以生的根本，人性是道赋予人的天理、道德。它“根于太极，受于天地，备于万物，而总萃于人，所以为有生之本，众理之原也”。因此，“性也者，命之地，心之天，而道德之府也”。然而，理又是与气、情相互联系的，“有理而后有气，有气而后有情”。人如果以理为本，使“情复于气，气复于理”，就能够保全自己的天赋善性。相反，如果“气徇于情，理昧于气”，则需要借助“修道之教”和“学问之功”来恢复人性。由此，也就出现了圣人、贤人与小人的差别：“夫气禀不能移，知觉不能夺，不待问学，安然而化，则圣之事也。夺而知所以存，移而知所以复，尽夫问学，以充夫性，则贤者之事也。溺于气禀之偏，诱于嗜欲之差，不为问学，亡而不复，则小人之事也。”
郝经追溯批判了自先秦以来的人性理论，指出孔子、孟子以理论性，因此是性善论。性论的差谬始于告子。告子以生言性，荀子性恶论，扬雄性善恶相混论，都是错误的。韩愈“以五性七情并义理气质合而为言”，虽然远远超过荀子、扬雄，但他将性与情区别为三品，则拘泥而未尽。因为性“自其同者而言，则万殊一本；自其异者而言，则一本万殊，非三品所能限也”。苏轼认为性论的错误始于孟子，却不知道孟子性善论本于孔子，也是一偏之言。郝经提出，各家性论之所以出现差别，是由于理论的基础不同，“孔孟之言性也本夫理，诸子之言性也本夫气，是以至于谬戾而不知其非也”。[4]
总之，郝经的《性论》以天理解释人性，强调修道问学之功，这些与程朱理学无大差异，在理论上没有什么新的建树。而且，《性论》以气禀、生质说明人的差别，又与《气论》中万物一气的理论相互矛盾，说明他的理学体系还未能深入精微，还存在许多不完善处。
五、心为性情之几
心是理学的又一重要范畴，对于心的不同理解，是程朱理学与陆九渊心学两大理学派别的重要分野。理学认为，心是人控制感觉、思维、言论、行动的重要器官，心统性情。心学则以心为宇宙本体，心即理。郝经的《心论》，祖述程朱而缺乏创见。
《心论》首先剖析了心与命、性、情等理学范畴的相互关系，以此来说明心的重要性。“命之赋予，则谓之性；性之发见，则谓之情；性情之几，则谓之心”。“命者，性之本原；情者，性之功用；心者，性之枢纽”。性是天命对人的赋予，情是性的感发显现，心则是禀承天命、宰制性、情的机关枢纽。“人禀于命而终于情，心则妙众理而为用”，所以“心者，人之太极也”，是人之根本。
郝经认为，心既然为性与情的枢机，就必然要动。但是心动应当遵循正确的准则，否则就会导致亡心。“动以道而载以时，虽终日动，而未尝动也；动以欲而滑以私，虽终日存，而莫能存也”。然而在命、性、心、情四者中，惟有心最难控制，“故命可事也，性可存也，情可制也，惟心也则难”。这是因为，心“几微而易昧，知觉而易动，出入而易放，圆转而易流，光明闪烁，容理必入，不疾而速，不行而至，无所不体，而莫能执其体，是以难也”。人只有通过仁、义、智、勇、畏敬、克治，才可以全其德而尽其用，充其才而弘其力，闲其邪而去其害。
郝经提出，心依赖于思虑而显现，而思虑的差错可以导致亡心，所以心的修养，必须谨慎地遵守古代圣人的传心之道。理学认为，从尧、舜、禹、汤、文、武、周公，到孔、曾、颜、子思、孟子，贯穿着一条圣圣相传的传心之道。郝经遵循这条道统而予以发挥，他检阅历代儒家载籍中的圣贤传心要旨，无论是“允执厥中”，“道心”“人心”，还是“建中”“纯一”，“皇极”“礼乐”，从孔子的“仁”与“一贯”，到曾子、子思的“忠恕”“中庸”，再到孟子的“浩然气”“不动心”，无非是“前圣后圣，一心相传，若合符节”的传心之道。其最终目的，是要“为道德，为《六经》，为万世立教，为生民立极”。人只有依照圣人传心之道来养心，才能使“吾之心明白正大，如白日之正中，犹夫昔日帝尧之所传，则吾亦一太极，有亘万世而不死者”。否则，“溺于虚无，惑于诞幻，心术之差，流毒缔祸”，[5]则虽有幸生而为人，亦不过是行尸走肉而已。
六、天性本然的情论
郝经《情论》云：“情也者，性之所发，本然之实理也。其所以至于流而不返者，非情之罪，欲胜之也。”情产生于性，是性的感发，自然的实理，是正当而合理的。至于情逾于份，流**不返，并非情本身的罪过，而是欲胜于情所致。郝经认为，情与欲的关系，植根于性与气的关系。气胜于性，则欲胜于情，这是造成上智与下愚不移，贤与不肖区别的原因。“盖有性则有气，有情则有欲。气胜性则恶，欲胜情则伪，上智下愚所以不移，贤不肖所以别也”。因此，情的产生，应该“发于本然之实，而去夫人为之伪”。即发之于天性，而去除欲的干扰。喜怒哀乐好恶之情，如果“皆当其可而发，则动而不括，无非其实，得时中之道”。相反，如果“喜而溢美，怒而迁怒，哀之也而至于伤，乐之也而至于**，善者恶之，恶者善之”，使情不能制欲，气不能复性，则必然“为下愚，为凶人，与草木鸟兽并，而绝夫人道”。因此，对于情、欲，“必加修治断绝之功，而用夫省责推致之力也。修治既切，功用既至，则欲节而后情定，情定而后心存，心存而后性复，性复而后人之道尽。人而尽夫人之道，则可以谓之人矣”。郝经关于情与欲、性与气关系的上述议论，与程朱理学并无二致。
对于情与性的关系，郝经云：“夫性，形而上者也；情，形而下者也。”性是第一位的，情是第二位的，情决定于性。尽管如此，郝经还是充分肯定情的合理性和重要性。“人之情，则参造化而通万物。能尽人之情，则能尽物之情。能尽物之情，则可以见天地之情矣”。因此，情的学说是非常重要的。郝经批判佛老等学说，抛开情来空谈心、性，使性与心无所附着，是务上遗下，务伪去实，虚空诞妄的不情之学。“后世虚空诞妄之学，行务乎上而不务乎下，务乎伪而不务乎实，谈天说道，见性识心，斩然而绝念，块然而无为，而不及情，其所谓性与心者，则安在哉？可谓不情之学也”。因此，君子之学，应“用力于日用之间，慥慥于躬行之地”，从日常的洒扫应对进退入手，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，“以尽夫性与天道”，这才是“下学上达之道，自流徂源之事，名教有用之学”。[6]
肯定情的合理性，反对离开情而空谈心、性，主张从日常行为规范入手来加强心性修养，这是郝经《情论》的特点，也是他为理学添加的一点新内容。至于承认情而不及于欲，则郝经所处的历史环境大致只能如此。
七、充仁制欲的道德学说
理学家无不重视人的道德修养，其途径也有千差万别，郝经则以充仁制欲作为道德修养的主要方式。
郝经的《仁论》以仁为道德之要。理之统体称为道，道之功用称为德，德的充实保全则称为仁。所以“仁也者，道德之要，所以尽性存心焉者也，其大原则出于天”。人禀受道德而生，其理具备于性，其功能蕴蓄于心，恻隐、羞恶、辞让、是非等天性固有的美德，义、礼、智、信等社会伦理，无非是“本然之全也”，关键“在夫充之而已”。
郝经认为，人之不仁，在于私欲为害于仁，以至于不充，这都是人自己造成的。“夫理者天之公也，欲者人之私也。一理之不当，一事之不仁也”。无论是君臣、父子、夫妇三种最基本的社会伦理关系，还是“酬酢万变，经理万事，宰制万物”，只要“私欲一萌，则于其理莫能尽”。这些私欲为害极大，“作于其心，则戕性害己；见诸事业，则病人害物；至于穷极，则毒天下，祸四海，滋蔓于后世，而伤天地之仁”。
既然私欲害仁如此酷烈，人若要充实恢复自己固有的仁，就必须“克己制欲”。然而郝经指出，充仁并不是一件容易的事情，孔子“授七十子之徒，则各因其材而笃之。与孝与忠，与智与勇，与仁之一事，而不与仁之全”。甚至对颜子这样的学生，也只教以学问之道，勉以功用之归，而不与仁之全体。这是由于“人之于仁，其受之也无不全，充其所受，则虽天地圣人，有时而不能，是以难也”。
但是换一个角度，“仁者，人所固有也。一念之合理，一念之仁也；一事之中节，一事之仁也；一物之得所，一物之仁也”。如此而言，充仁又不是不可为之事。如果纵容私欲，违背天理，即使是贤人也难以做到。反之，如果克制私欲，复归天理，即使是凡人也可以充仁。“故极其所充，则天地圣人有不能尽，语其固有，则愚夫愚妇可以能行，则非难能也，不为也”。[7]
八、养与让的人生哲学
希圣希贤，与天地合一，是理学追求的最高精神境界。要达到这个境界，就必须加强人的修养。郝经提出养与让，作为人生修养的两个原则。郝经《养说》指出，养是非常重要的，是人成为圣贤或者下愚的原因所在。因为人以天理为性，以一元之气为气。其形体，由阴阳二气和金木水火土五行萃其精华凝结而成。其心，则能够主宰天地，收藏万物，“一智周知，泛应无量”。天地既然赋予人“如是之大”，人就应该用养来充实其大。古代的大圣大贤，无不是“养之使然”。而凡人不知道修养自己，自暴自弃，狭之自小，最终只能为小人，为下愚。
郝经认为，人的修养是多方面的，大到养心养性，小到养习养行，包括一系列内容。“必明义理以养其性，寡嗜欲以养其心，御奔**以养其情，致中和以养其气，节饮食以养其体，尽孝友以养其本，执坚刚以养其节，扩正大以养其度，撤雍蔽以养其智，别邪正以养其习，慎细微以养其行”，能够做到这些，则“虽小而可以大，虽愚而可以智，虽凡夫而可以至于圣”。
人的修养还应具备一定的前提，只有先做到恭敬、勇敢、宽容，才可以有养。这是因为敬能使人心一而不分，“齐庄中正，足以有执”，因而有勇；勇才能私欲不犯，“发强刚毅，足以有为”，因而有容；容则能接受万物，“宽裕温和，足以有养”。这是修养的先决条件。
郝经还认为，养不能率意而行，必须谨慎行事。假如“蔽匿以养其奸，文饰以养其过，严深以养其恶，掩覆以养其机，朴野以养其诈，高抗以养其傲，缔构以养其党，从肆以养其**，执锢以养其偏，绞切以养其毒”，则非但不能成圣成贤，反而“小而丧身，大而败国，又大而乱天下，不若不养之为愈也”。[8]所以，必须审慎地区分可养与不可养二者，可者养之，不可者去之，才能达到希圣希天的人生理想。
郝经《让说》强调，人性是纯粹的义理，本是先天至善的，然而由于血气的驱使，使人产生出种种欲望，以至于不善。这是因为血气胜过义理，以致嗜欲贲张，从而导致争夺、篡弑等等恶行，人性也由此从善变恶。
圣人忧虑于此，于是制礼明分，以区别人的高低贵贱。又惧怕人不能克制私欲，以至废礼乱分，所以又制定出“让”的原则，来消除人的刚锐陵犯之气，使人谦抑逊退，卑以自牧。因此，让是君子应当具备的一种美德，是“礼之本，义之方，克己之要，求仁之术”，可以使人存养义理，保持善性，扶持成就，树立宏廓。郝经列举了尧、舜、伯夷、叔齐、后稷、契、子臧、季札等古代的圣王贤士，他们的让可以使天下为公，朝廷和睦，兄弟友悌，风俗丕变。至于鲁桓公、卫出公、楚商臣、宋元凶劭，则以不让而至于“父子称兵，推刃同气”。
郝经又进一步指出，让不一定都是美德，历史上也有错误的或奸伪欺诈的让。如燕王哙以燕国让子之，汉哀帝以皇位让董贤，唐中宗以天下让韦玄贞，“皆致大乱，几绝其祀”。这都是“非其所让而反以取败”的历史例证。至于王莽、司马懿和王安石，则是“以让而济其奸者”。因此君子对于让，是不可不分辨，亦不可不慎重的。由此，郝经提出三条让的评判标准：“中义理而无私，推其有而不居者”；“近人情而不欺者”；“非所有而不敢妄有，固执而却之者”。[9]只有符合这三条标准的让，才是真正的美德，才是君子所当力行的原则。
九、六经为本的社会教化论
郝经《教论》认为，道是天地生物之本，而“载以气而流以形，使之各正性命，而不失其本焉者”，则是教化的功能。因此，教是非常重要的。
教化的产生，源于人类社会的需要。由于人性的浇薄和私欲的增长，导致人类出现上下逾分和争端日兴的局面。圣人因此而设立教化，逐步产生文字书契、法令刑政、军队征伐等人类文明和社会制度。随着社会和风俗的进一步变化，又逐渐制定出夫妇、父子、兄弟等人伦关系，君臣、师友、上下等社会秩序，冠昏、丧祭、朝聘、会盟等礼仪制度，孝弟、忠信、廉耻、好恶等道德法则。这些教化的设立，都是为了维持人类社会的正常秩序，使“天人相通，上下为一，神人允协，幽显罔间”，以至天道流行而天下太平。
回顾人类历史的发展，郝经提出：“教始于伏羲，成于尧、舜，备于周公，定于仲尼。”周室衰微后，天下坏乱至极。孔子既无黄帝、尧、舜、周公的地位，又无创法立制的权力，无法“修道立教”，又游说天下而莫能用，于是“制作《六经》，天人之理则寓诸《易》，天人之辞则寓诸《书》，天人之情则寓诸《诗》，天人之政则寓诸《春秋》，天人之则则寓诸《礼》，天人之和则寓诸《乐》。性与天道之要，立身行己之实，则寓诸七十子问难之间”。使“三纲五常、大典大法而无不备，先圣人之道具在”，“天下人之事备矣”。
因而，郝经认为，“自太极而下，教在天地；伏羲而下，教在圣人；仲尼而下，教在《六经》”。《六经》是天道之所在，圣人教化之所存，百姓日用之所依，将与天地并存而不坏。所以孔子死后，虽经过战国的分裂，秦朝的焚书坑儒，汉初的黄老之学，魏晋隋唐的佛教流行，“而《六经》犹夫日月之昭昭也，百姓日用而先王之遗泽犹在也”。[10]正是借助于《教论》，郝经对理学范畴的系列探讨，重新回归到《六经》为教化之本的北学根基。
十、象数学思想分析
象数学是《易》学的一支，起源于汉代的纬书，特点是用图象或数字来研究《周易》，说明宇宙的生成变化，推测自然与人事的吉凶。周敦颐与邵雍，是北宋理学中象数学的代表。周敦颐作《太极图说》，用儒家《易传》的思想来解释道教的《太极图》，以阐明自己对宇宙生成、万物化生及人性论的看法。邵雍将汉代象数学与道家的《先天八卦图》相结合，假托伏羲，创设了一系列的《易》卦图式，称为先天学。
郝氏家族原有《易》学与象数学传统。郝经初就学时，郝思温即授予周敦颐《太极图》和邵雍《先天图》，“经潜心玩味，逾二十年”。[11]晚年拘留仪真，“益得致志”，遂辑录历代“述《易》而有合于圣人者”，无论训诂论说，传注疏释，“义理象数，兼采并载”，成《周易外传》80卷。[12]又“旁搜远蹈，创图立说”，分《易》道蕴极、《易》有太极、人道建极、四圣《易》图、孔门言《易》、诸儒拟《易》、传注疏释凡十类，六十篇，“为《太极演》二十卷，申明列圣及诸儒余意”。[13]郝经的《易》学著述虽散佚不传，但《陵川文集》中保留的《太极图说》《先天图说》《先天图赞》等文，仍可见其对周、邵二先生之义的阐发。
《太极图说》，是郝经对周敦颐《太极图》和《太极图说》详尽细致的解说。文章首先抄录周氏《太极图》与《太极图说》全文，并将《图说》的各部分与《太极图》的有关部分相配合，使读者了解《图》与《图说》各部分之间的相互关系。其后，郝经逐句详解和阐发周氏《太极图说》的文意。最后，追溯《图》的来源并概括《图说》要义。郝经对周氏《太极图说》的解释，基本依据朱熹的理解，并无大的发明创见。比如对理学中争论最激烈的“无极而太极”一句，郝经就采纳朱熹的学说，指出“无极”一词虽不出自儒家《六经》，而见于《老子·知其雄》章，但周子《太极图》的学说本于《易》而不本于《老子》。“无极”一词，只是对太极的形容，说明“太极之本然，无声无臭，而无所不具，无所不极”，[14]而不是在太极之上，别有一个宇宙本体。
郝经《先天图说序》指出，《先天图》传自北宋道士陈抟，经穆修、李之才传到邵雍，但其“意言象数，心传口授”，则在伏羲画八卦时已然具备。到北宋邵雍，方画而为图，笔之于书，传之于人。但是，邵雍的《先天图》本身只有一系列图式，并无文字解说，“盖引而不发，欲学者潜心究竟，以求心法”。郝经“自束发问学，即以是图心观意会，迄今二十余年”。“涵茹既久”，“反之于心”，“乃申而为之说，以明先生之意云”。[15]也就是说，《先天图说》是郝经为邵雍《先天图》所作的文字解说。
郝经的《先天图说》，逐一解释邵雍《先天图》所包含的极其繁复的图象和数字系统，以说明《易》卦的产生、方位及各卦之间的相互关系，并阐发其中蕴涵的《易》理。郝经认为，伏羲据《河图》而画八卦，文王重八卦为六十四卦，又与周公作卦辞、爻辞而成《易经》，孔子作《十翼》以解说《易经》的道理，邵雍则以《先天图》来“尽四圣人之意”，说明《易》之本然。周敦颐《太极图》与邵雍《先天图》，“其原则皆本于《河图》”，因此“先天即太极也”。
对于象数与理的关系，郝经认为理是象数的根本，象数则是理的体现。“故有理而后有象，有象而后有数。象数即具，理在其中”。因此，图象与数字之学的根本，是要说明《易经》的道理。
《周易》本身包含许多朴素辩证法的思想，郝经《先天图说》也充分体现了这些思想。《易·系辞》云：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”郝经的理解是：“夫太极，一也。非一莫能生两，故太极以一具两，为《易》之枢机，天地万物之根抵。”太极是宇宙惟一的终极本原。太极本身包含阴与阳两个方面，阴阳的运动变化，产生宇宙间的万事万物。因此，太极是《易》的枢机，是天地万物的本原。由于太极的两面性，自太极产生出来的天地万物，也无不具有它的对立面。“故有静即有动，有阴即有阳，有奇即有偶，死为生根，实为虚形，地为天体，月为日魄，莫不两两对待，以成变化，而后生生不穷，所以为《易》也”。两个对立面既相互对立，称为“对待”，又相互依存。“于是参五错综，互相依附，阳伏乎阴，阴伏乎阳，天依乎地，地依乎天，阴阳相为倚伏，天地互为依附”。两个对立面矛盾而又统一的运动，称为“相交”。“天地相衔，阴阳相交，昼夜相杂，刚柔相生，其理自然，而其变无穷。”相交的结果就是使事物发生变化。所谓变，是指事物部分的量变，是缓慢的渐近的；而化，是指事物的急遽的本质的改变，从而形成新的事物。这些变化都是“不假作为，而莫非自然”的。[16]宇宙间的事物就是如此生生不穷，这也就是《周易》的道理。换言之，事物的矛盾统一，是事物发展变化的基本规律。
分析《陵川文集》的理学论说，可以得到如下认识：
其一，郝经以道为宇宙本体，并在此基础上构建自己的理学体系。他对于道、气、命、性、心、情、仁、教等理学范畴的探讨，基本继承了程朱学派的理学思想。说明他的理学体系，主要受到程朱理学的影响。这是由于郝经对理学的认识发源于赵复，而赵复作为朱学学者，在北方传播的主要是朱熹的学说。[17]因此，《宋元学案》将郝经作为“江汉学侣”而列入《鲁斋学案》，是非常合理的。
其二，重视《六经》和小学功夫，是郝经理学思想的特点。郝经的理学体系，从探索宇宙本原的《道论》开始，到强调社会教化的《教论》结束，最终的归结点，都是孔子的《六经》。郝经将道与圣人、《六经》相联系，在天为道，在人为圣人，在教为《六经》，强调《六经》是圣人载道之器，重视《六经》的社会教化功能。郝经还注重小学功夫，主张从日常行为规范入手来加强人的心性修养，与北方理学大师许衡的思想有不约而同之处。这些都说明，以《六经》为本，重践履，贵实行，是北方理学的基本特征。
其三，郝经的理学思想有不少合理的成分，比如反对道的神秘性，承认宇宙万物由物质性的气构成，积极进取的天命观，以及对情的合理性和重要性的肯定，都是其理学体系中富于价值的部分，是值得充分肯定的。
其四，郝经的理学体系，探索了理学的许多命题和范畴，包括本体论、宇宙发生论、人性论、道德修养论和社会教化论等多方面的内容，却缺乏对于认识论和方法论的探讨。而这些又是理学的重要领域，是程朱理学与陆九渊心学理论分歧的重要组成部分。此外，其理学体系内部还有自相矛盾之处。如《性论》中以气禀、生质说明人的差异，而《气论》又言万物一气而不及气禀。这些都说明郝经的理学体系还存在理论缺陷，远远不够完善。
总而言之，郝经不是一个在理学上富于创见的思想家。他虽然建构了自己的理学体系，其中亦不乏自得深造之处，但就整体而言，仍处在对南宋理学的消化吸收阶段，因循多于创见。郝经坚持以《六经》为本的北学传统，但枯萎的注疏之学无从发挥经学义理，他坚持留意人事注重践履的北方士风，而在理论上又缺乏认识论作为基础。是否可以说，郝经学术思想中的所谓北学特点，不过是传统经注之学在以义理为特征的理学冲击下的反映，或者让位于理学统治的一种过渡阶段的特征。当然，即便是理学全盛时期，也存在南北学风的差异，北学也始终有其特点。这些特点的根源和价值何在，是思想学术史上值得探索的问题。郝经作为金元之际北方学术转变时期的典型代表，对他及同时代学者思想的比较研究，对于上述问题的推进和深入，都是有意义的。[18]
[1] 郝经：《道论》，见《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第1～4页。
[2] 郝经：《气论》，见《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第13～14页。
[3] 郝经：《命论》，见《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第4～6页。
[4] 郝经：《性论》，见《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第6～9页。
[6] 郝经：《情论》，见《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第12～13页。
[7] 郝经：《仁论》，见《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第14～16页。
[8] 郝经：《养说》，见《郝文忠公陵川文集》卷22，明正德李瀚刊本，1507，第5～7页。
[9] 郝经：《让说》，见《郝文忠公陵川文集》卷22，明正德李瀚刊本，1507，第8～9页。
[10] 郝经：《教论》，见《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第16～19页。
[11] 郝经：《先天图赞》，见《郝文忠公陵川文集》卷22，明正德李瀚刊本，1507，第1页。
[12] 郝经：《周易外传序》，见《郝文忠公陵川文集》卷29，明正德李瀚刊本，1507，第14页。
[13] 郝经：《太极演总叙》《周易外传序》，见《郝文忠公陵川文集》卷29，明正德李瀚刊本，1507，第10、14页。
[14] 郝经：《太极图说》，见《郝文忠公陵川文集》卷16，明正德李瀚刊本，1507，第1～9页。
[15] 郝经：《先天图说》，见《郝文忠公陵川文集》卷16，明正德李瀚刊本，1507，第11页。
[16] 郝经：《先天图说》，见《郝文忠公陵川文集》卷16，明正德李瀚刊本，1507，第10～31页。
[17] 参见本书第一章《赵复遗著与理学北传》。
[18] 本章原题《郝经理学思想研究》，刊于《北京师范大学学报》（人文社会科学版），2002年元代古籍研究专刊，第76～96页，本书收录时有增补修改。