导论

外国文学，横跨东西，纵览古今；一般人们习惯将其大致区分为“欧美文学”与“亚非文学”两个板块。欧美文学指的是欧洲和美洲地区的文学，由于欧美各国在文化传统上有明显的同一性与相似性，因而通常又被称为“西方文学”。亚非文学包括了亚洲、非洲众多国家的文学，基于地理学与政治学的双重考量，人们又将其称为“东方文学”。

古希腊文学是西方文学的源头之一，其文学理念、叙事范式等均对后世西方文学的发展产生了巨大影响。而基于基督教文化在中世纪西方的主导地位，以《圣经·旧约》为代表的古希伯来人之别具一格的宗教文化和文学传统，则构成了西方文学的第二块基石。自文艺复兴始，欧美的一些主要国家先后出现了人文主义文学、古典主义文学、启蒙主义文学、浪漫主义文学、现实主义文学、现代主义文学等文学现象，形成了流派更迭、思潮相继的发展模式。而这些思潮流派的深层始终蕴含和贯穿着深沉而深邃的“人”的母题。对人的自我生命之价值与意义的探究，是西方文化的传统，也是西方文学演变的深层动因。总体而言，同根同源的文化传统、更迭相继的思潮流派、绵延传承的“人”的母题，是学习欧美文学要重点把握的三条主线。

东方文学以其悠久的历史、灿烂的成就、多样的艺术风格、丰富的创作手法，构成了人类文学的一个重要组成部分。亚洲与非洲的总面积占世界陆地面积的一半左右，人口约占世界总人口的2/3。在漫长的历史发展中，亚非人民创造了光辉灿烂别具一格的文化。以东方文化精神为土壤的东方文学，形成了迥然有别于西方文学的独特审美观照与艺术精神。大致来说，多源、多元、与世俗政治或宗教意识形态的密切关联，乃是把握东方文学的三个基点。

一

古希腊—罗马文学和希伯来—基督教文学是欧洲文学的两大源头，文学史上称之为“两希”传统。它们在欧美文学漫长的历史流变过程中呈矛盾冲突与互补融合之势，欧美近现代文学的人文观念和艺术精神的基本内核，主要来自于这两大传统。

古希腊文学中蕴含着原始形态的“人”的观念，它经由古罗马文学对后来的西方文学产生了深远的影响，成了西方文学人文传统的主要源头之一。

瑞典学者、古希腊罗马文化专家安·邦纳认为，“全部希腊文明的出发点和对象是人。它从人的需要出发，它注意的是人的利益和进步。为了求得人的利益和进步，它同时既探索世界也探索人，通过一方探索另一方。在希腊文明的观念中，人和世界都是对另一方的反映，即都是摆在彼此对面的、相互照映的镜子”[1]。古希腊哲学家普罗泰戈拉的名言“人是万物的尺度”，就是古希腊人强烈个体意识的表露。重视个体的人的价值的实现，强调人在自己的对立物——自然与社会——面前的主观能动性，崇尚人的智慧和在智慧引导下的自由，肯定人的原始欲望的合理性，是古希腊文化的突出特征。在这种文化土壤中生长出来的古希腊文学就蕴含着一种根深蒂固的世俗人本意识。

古希腊神话是原始初民的自由意志、自我意识和原始欲望的象征性表述。在神话中，神的意志就是人的意志，神的欲望就是人的欲望，神就是人自己；神和英雄们为所欲为、恣肆放纵的行为模式，隐喻了古希腊人对自身原始欲望充分实现的潜在冲动，体现了个体本位的文化价值观念。

稍晚一些时候的古希腊悲剧中，“命运”观念较之早期的神话愈显强烈。因为，随着人类自我意识的日渐觉醒，人既感到了自然之主人和社会之主人的骄傲，同时又感受到除自然异己力量之外的社会异己力量的束缚。在《俄狄浦斯王》中，俄狄浦斯（亦译“奥狄浦斯”）强烈的行动意识表明了人的主体性上升到了一个自觉意识的高度。尽管他的结局说明，反抗“命运”的过程正是走向命运圈套的过程，然而，正是这种困兽犹斗的抗争意识体现了个体生命的无穷追求与“命运”的不断惩罚之间的矛盾构成的希腊式悲剧精神，其中高扬着人的主体意识和自由意志。

如果说，神话和悲剧表征的主要是群体的人在自然和社会面前的行动意识和自由意志的话，那么，荷马史诗中的阿喀琉斯则集中体现了个人与群体分离状态的个体本位意识。阿喀琉斯是决定希腊联军生死存亡的主将。他因个人荣誉受损而一怒之下退出战场，致使希腊联军损兵折将，惨遭失败。阿喀琉斯的“愤怒”体现了他极强的个体本位意识。在史诗中，神和英雄们英勇善战和敢于冒险的行为，固然有维护群体利益的一面，但其行为的深层动因却是争得个人荣誉，因为荣誉维系着个人生命之价值与意义。因此，神和英雄们对个人荣誉的崇尚，表现了古希腊人对个体生命价值的执着追求和对现世人生意义的充分肯定，体现了人对个体生命意志与欲望的放纵。

个体生命意志与欲望的放纵表现得最为突出的是古希腊神话和史诗中关于爱欲的描写。我们之所以用“爱欲”而非“爱情”一词，是因为，在古希腊神话与史诗中，神与英雄们的男女之追逐，大多还不属于现代意义上的“爱情”范畴，而仅仅是文明初期人类的原始情欲。古希腊—罗马文学中，情欲不像希伯来—基督教文学传统那样被视为人之原恶而予以抑制，而被认为是人之与生俱来的快乐之源，追求情欲的满足，与追求荣誉一样是个体生命意志与价值的实现。所以，在古希腊神话和史诗的世界里，神和英雄们追逐情欲的满足犹如飞蛾扑火，无所畏惧；其间，人类童年时期的天真浪漫与原始生命力常常是借情欲的追逐乃至放纵表现出来的。这是一个弥漫着爱欲冲动的世界，又是一个充溢着生命活力的世界！

无论是作为群体的人在自然与社会面前表现出的行动意识、自由观念和主体精神，还是作为个体的人所表现出的生命意志和原始情欲，在深层次上都体现了人类文明初期古希腊人的原始欲望的潜在冲动。从文化的层面上看，古希腊文学的深层激**着人的原始欲望自由外现的强烈渴望，蕴藉着人的生命力要求充分实现的心理驱动力。因此，古希腊人可称之为如马克思所说的“正常的儿童”，古希腊文学的文化内质呈“神—原欲—人”三位一体的结构框架，较之其他民族的文学与文化，它体现的是一种世俗人本意识，其人性取向是自然原欲。

古罗马文学是对希腊文学的直接继承，古希腊文学中的世俗人本意识在古罗马文学中得到了再现，并经由古罗马文学广泛地流传于后世的西方文学当中。不过，古罗马人自身独特的文化性格，又使他们的文学带有独特的文化秉性。古罗马人崇尚文治武功，对人的力量的崇拜常常表现为对政治与军事之辉煌业绩的追求，由此又演化出对集权国家和个体自我牺牲精神的崇拜。因而，古罗马文学比古希腊文学更富有理性意识和责任观念，在审美品格上更趋向于庄严和崇高的风格。但是，古罗马文学人文观念的主体依然是古希腊式的世俗人本意识，仍属于古希腊原欲型文化范畴。

还须指出，文学作为文化的一部分，它的人性内涵并不与整体意义上的文化之人性内涵相一致。文学因其本质上属“自然之子”而与文化有某种叛逆性。文学对人的现实关怀，主要并不体现在强化人的理性上，而在于使人的自然生命获得自由与解放。文学和美让人获得一种精神自由，从而使人依恋人生、热爱生命，这是文学所拥有的人文情怀和特殊社会功能。因此，肯定古希腊—罗马文学中占主导地位的原欲型文化内质，并不是就对古希腊—罗马文化中的理性精神视而不见，也不是就认为古希腊—罗马文学中完全没有理性因素，而只是从相对的和比较的意义上把握这种文化或文学的主导面，以区别于希伯来—基督教文化与文学的本质特征。

希伯来—基督教文学是欧洲文学的又一源头，其中蕴含的“人”的观念，经由中世纪文学对后来的欧洲文学产生了深远影响。

当我们把《圣经》作为希伯来民族的神话与史诗去理解时，其间我们很难看到希腊神话与史诗中那充溢灵性与原始欲望的神、英雄与人。在那里，有的是“神化的人”，而非古希腊式“人化的神”；是“人向神的提升”，人的主体性的萎缩，而非希腊式的“神向人的下滑”，人的主体性的高扬。

希伯来神话世界是一神的，而希腊神话世界是多神的。后者的众神与人同形同性，并经常与人交混在一起，参与人世的纷争，与人一起同欢喜，共悲戚，有着鲜明的世俗化倾向。身为宇宙的最高统治者，宙斯和众神一样有人的七情六欲，甚至比一般的神更放纵自己的原欲。与之相反，上帝则几乎不拥有人的原欲，而仅仅代表着人的原欲的对立面——理性，在这个意义上，他是极端化了的人的理性的化身；而人身上则普遍存在着原欲，或曰“恶”，于是，人与神在本性上反向极端化之后形成了分明的对立——人永远有罪。由于上帝身上根本不存在属于人的那种原欲，因而他不像古希腊神话中的神那样与人同形同性，而是抽空了人的血性的一种精神与理念存在。所以，作为一种神话形象，上帝因其与人的原欲的对立与排斥而丧失了艺术形象赖以成活的人性的自然根基，丧失了艺术形象应有的人的血色、人的生命活力，进而丧失了艺术的魅力。

由于上帝（神）的力量的无比强大和无所不在，又由于所有的真善美以及人的希望都集上帝于一身，希伯来神话中的英雄们都追随上帝，以上帝之神性价值为标准，因而，他们在总体上缺少希腊神话中英雄们那种自由意志和原始野性；他们不是人化了的神，而是神化了的人；他们往往因神性的附着和原始生命力的销蚀而显得威力无穷，而不是因人智的充分施展、原始生命力的外现而显得神通广大，人的原欲被来自于神的那种理性制约着；他们的形象虽显示出了神的崇高，却缺少了人的生命的灵性与活力，使人性变得苍白与贫乏，也就少了几分艺术的震撼力。《旧约》中的《出埃及记》讲述希伯来人在摩西率领下冒险逃出埃及，重返故土迦南的故事。这是以色列民族的第一次远征，就规模与气魄而言完全可以同古希腊传说中的特洛伊战争相媲美。特洛伊战争起因于金苹果与海伦之争，而以色列人的远征是为了摆脱奴役、重返故土、获得自由与解放。也许，后者的原因解说更合乎历史事实，但作为文学，似乎无须这种貌似真实的历史性解释，而那种神话式的解释反倒更能提炼出文化的和人性的蕴含。金苹果与海伦在根本上是人的原欲的象征，原始的战争直接与人的原欲相关，这不能不说更合乎历史事实和人性之真。因此，剔除了原欲成分的关于以色列人的远征的历史性解说，只能说明这种文学传统中体现出的是排斥原欲、崇尚理性的希伯来文化模式和宗教人本意识。在希伯来—基督教文学中，“灵”取代了“肉”，在关于“人”的理解上，与古希腊文学表现出了明显的分野，“神—理性—人”呈三位一体之势，其文化内质是宗教理性型的，体现的是宗教人本意识。

此外，摩西这一形象又有阿喀琉斯等希腊英雄们所不具备的品质：自我牺牲精神，对民族、集体的责任观念和民族忧患意识。这些品质，同样是理性意识的体现，是人向上帝的提升。这种群体本位的观念在销蚀了狭隘的民族意识乃至民族偏见后，又发展为一种拯救人类脱离苦难、爱整个人类的世界主义和博爱主义。这种世界主义和博爱主义精神是宗教人本意识中极具人文性和积极意义的成分。

总之，重视人的精神与灵魂，重视对彼岸价值世界的追求，强调理性对原欲的限制，是希伯来—基督教文学之文化价值观念的主导倾向。这种尊重理性、群体本位、崇尚自我牺牲和忍让博爱的宗教人本意识，是后世欧美文学之文化内核的又一层面。

当然，当世俗教会把基督教精神推向极端之后，上帝就成了人的异己力量。这种情形在欧洲中世纪后期表现得特别明显。随着上帝“权力”的畸形膨胀，人完全成了上帝的奴仆，人的主体性在上帝面前显得微不足道。此时，基督教沉重的十字架使人与自我本质分离，人性遭到了严重的压抑。在这种情况下，宗教人本意识已蜕变为神本意识，原始基督教对人性本质的理性追求最终走向了对人性的扼杀，基督教也就走向了人性的反动。于是，对新的文化模式的追寻就成了历史发展的必然要求和趋势。

二

中世纪晚期，教会使基督教走向极端，上帝成了人的异己力量，一些人文主义者就借用古希腊—罗马文化向它发起了攻击，于是，古希腊—罗马文化与希伯来—基督教文化就形成冲撞之势，文艺复兴也就成了西方文化的大转型时期，从而带来了文学中“人”的观念的重大变化。

文艺复兴运动的指导思想是人文主义，它的以人为本、以人权反神权、以人性反神性、以个性自由反禁欲主义等思想，是和基督教的文化内核相冲突的。以人为本和以神为本，是文艺复兴运动中古希腊—罗马文化与希伯来—基督教文化冲突的焦点。以人为本，归根结底是要求以人性、人智取代神性、神智，从上帝那里找回人的价值、人的主体性，也即人自己。在文艺复兴运动的早期，人文主义思想是以古希腊—罗马的世俗人本意识为主体的，文艺复兴运动中人文主义对基督教文化思想的胜利，也就意味着古希腊—罗马文化的胜利。正是在这种意义上，文艺复兴是一个文化转型时期，它将一度极端化了的人神关系，也即原欲与理性的关系做了调整，从而有了“人”的觉醒与解放。这是人类文化发展过程中的一种适应性自我调整。

不过，需要特别重视的是，文艺复兴运动中既有两种文化对立与冲突的一面，同时又有互补与融合的一面；因而，人文主义绝不只是古希腊—罗马文化的单一性延续与继承，更不是简单的重复，因为它同时又吸收了希伯来—基督教文化中的合理成分。原始基督教和《圣经》本身所倡导的仁爱、忍让、宽恕等博爱思想，体现的是宗教人本意识，它与中世纪教会宣扬的教义不能同日而语。这种思想在本质上也体现了对作为上帝之造物的人的尊重与爱护，因而，它与以人为本的人文主义思想虽然并非同出一源，但却殊途同归，都是出于对人的生存与发展的维护。这正是两种异质文化融合的契合点。希伯来—基督教的这种博爱精神为人文主义所汲取，人文主义思想体系中也就拥有了人人平等、仁慈宽恕等基督教观念，因而有其特定的人文性。正是这种特定的人文性，既构成了希伯来—基督教传统与古希腊—罗马传统在文化内质上的对立与冲撞，又构成了两者的互补与融合。所以，特别是在文艺复兴运动的后期，人文主义又是古希腊—罗马文化与希伯来—基督教文化结合的产物。从历史发展的眼光看，这两种文化都是在人类自身发展演变的历史过程中形成的，它们各自都有其发乎人性、合乎人性和违背人性、危害人性的积极与消极因素，因而都有其对人类生存与发展所起的积极与消极作用；它们当中任何单一的文化范式都不是人的本质的全面反映，因而也不是人类发展所需要的最合理的文化模式，只有两者的互补融合才是正确的选择。文艺复兴运动便是历史为欧洲社会创造的一个重新选择文化模式的契机。

人文主义文学是文艺复兴时期欧洲文学的主流，不同时期和不同国家的人文主义文学中所蕴含的“人”的观念，正是这一时期人文主义思想在文学中的不同形态的表现。薄伽丘（亦译“卜伽丘”）和拉伯雷是早期人文主义作家的代表，他们创作中的“人”的观念主要是古希腊—罗马式的世俗人本意识。薄伽丘的《十日谈》把人的原欲作为天然合理的东西加以描写，让人们去追求现世生活的无穷欢乐，表现出古希腊—罗马“原欲”意义上的“人”的回归与感性意识的觉醒。拉伯雷的《巨人传》中，摆脱宗教蒙昧、智性能力得到开发的“巨人”形象表明了人与神的易位，人智取代了神智，说明了人智的力量是无穷的。小说中“你想干什么就干什么”的名言虽不无偏激，但却表达了从宗教桎梏中解放出来的人对自由的热切向往。如果说薄伽丘笔下的“人”所体现的更多的是自然原欲的内涵的话，那么，拉伯雷之“人”的观念则呈“人智+原欲”形态。显然，后者对“人”的理解更全面。

塞万提斯和莎士比亚是后期人文主义作家的代表，他们的创作既延续着早期人文主义作家的世俗人本观念，又在希伯来—基督教文化中汲取了宗教人本意识的养料，“人”的观念呈“原欲+人智+上帝”的形态。在塞万提斯的《堂吉诃德》中，堂吉诃德这个通常被学术界称为人文主义者的“理想人物”身上，几乎没有前期人文主义作家笔下的人物那种对自然欲望的强烈追求和个性主义色彩，他不是一个个性坦露、原欲冲动的古希腊—罗马式“英雄”，而是希伯来式充满忧患意识、满怀基督之博爱的救世者。但是，在与他相对衬的另一人物桑丘身上则表现出了执着于世俗利益，肯定人的自然欲求的希腊式价值取向。因此，堂吉诃德和桑丘的融合才是塞万提斯式的人文主义。莎士比亚是文艺复兴人文主义文学成就的最高代表，如果说，文艺复兴确实如布克哈特所说的是一个“人的发现”的时代的话，[2]那么，只有到了莎士比亚的创作中，这个“人”才被发现得最全面、最丰富、最深刻，人文主义的内涵也才发展到了最完整的境地。莎士比亚通过悲剧告诉人们：人的自由是有限的，仅有原欲的解放和满足并不能把人引向自由、平等的理想世界，人性也不仅仅体现在原欲上，而且还体现在其理性力量上；因此，人必须在自然欲求与社会道德律令、原欲与理性、出世与入世、个体与群体、人与社会、人与自然等方面做出准确地把握。莎士比亚的作品既沟通了人文主义与古希腊—罗马文化的传统，又延续了希伯来—基督教文化的血脉，是世俗人本意识与宗教人本意识融合的典范。由此，以肯定人的世俗的、原始欲望之合理性为起点的人文主义文学，到了莎士比亚这里，又融入了基督教人本意识，欧美文学“人”的观念步入了新的境界。

17世纪的欧洲强调理性与秩序，这种时代精神在这一时期的文学主流——古典主义文学中得到了集中体现，从而也使文学中“人”的观念产生了新变。

文艺复兴运动一方面带来了人的解放和社会的发展，另一方面，对个性自由的片面追求造成了人的道德水准的下降和社会的混乱。16世纪至17世纪中叶，西欧一些国家相继爆发内战和宗教战争，“自由”与混乱相伴的社会现实使人们意识到理性、秩序的重要性。在这种情况下，从社会政治的角度看，高度集中统一的封建君主专制政体体现出了它的历史进步性。在宗教信仰失去了原有的地位，早先的上帝远离了人间事务之际，人们希望像当时的亨利四世、路易十四这样的专制君王承担起拯救人类、造福民众的大业，给社会以理性与规范，给失去了上帝之依托的人带来一份安全感。这些君王在人们的精神心理上成了“人间上帝”或“肉身的上帝”。这种“王权崇拜”固然使公民在一定程度上丧失了个性自由，但被神化的“人间上帝”毕竟是人自己，因而这是人对自我拯救而非上帝拯救的一种乐观与自信，也即对人自己的乐观与自信。从这种意义上看，16、17世纪的“王权崇拜”与专制主义也具有人的解放的意义，这是文艺复兴以人权反神权的思想文化运动在政治领域的延续。正因如此，人文主义文学和古典主义文学都崇尚“古典”，并且，前者侧重于古希腊，后者侧重于古罗马。

古典主义文学对“古典”的崇尚，倾向于古罗马的政治、国家、集权理念，并且热衷于表现政治意识。从社会心理的角度看，古罗马在政治、国家、集权政府的创建方面的辉煌业绩，古罗马文化与文学中的那种强烈的王权意识、国家观念和政治热情，正好契合17世纪西欧专制君主强化专制政府的需要，也投合了“王权崇拜”时期广大民众对国家统一、民族强盛的心理期待。因此，作为专制主义产物的古典主义文学，以及那些能够为英明的国王和伟大的国家而献才献艺的文学艺术家，很自然地就把眼光投向了古罗马。即使他们描写的题材来自古希腊，也以古罗马式的眼光，或者说以能表现强烈的王权意识、国家观念和政治热情为目的，选取那些崇高而富有理性品格的英雄人物，并且把他们一个个都写成伟大得像恺撒、亚历山大一样的人物。总之，即使来自古希腊的人物，也是具有罗马式性格的人。古典主义文学就是通过对古罗马或古罗马式风格与秉性的人物与题材的描写，通过对勇武、英明的王公贵族的歌颂，表达了一个时代、一个民族的人的政治热情与政治理性——而非宗教热情与宗教理性；这在更深层次上是表达了人对自我力量的肯定与颂扬——而非对神的颂扬。因此，古典主义文学所肯定与颂扬的主要是理性意义上的“人”。这里，“理性”无疑是“政治”的代名词，因而这个“理性”也就是政治理性，它也是作为“理性的动物”的人所特有的一种本性。古典主义文学通过对古罗马的崇尚，歌颂了从神权束缚中解放出来的人自己，这正好是对人文主义文学之“人”的解放主题的一种延伸，是从另一条道路、另一种意义上延续了文艺复兴运动。

然而，古典主义文学对“人间上帝”的肯定和歌颂虽然表现了人的地位的提升与文学中“人”的观念的世俗化，因而有其进步意义，但是，从社会发展的角度看，当人们主动地把自己的自然权利交给国王与专制制度时，绝大多数人的主体能动性与个性自由就随之消隐了，作为个体的人依然处于个性缺失、自我缺失的状态。不过，正是这种“缺失”，为启蒙运动留下了“解放”的空间。

18世纪启蒙时代被称为“理性的时代”，启蒙的总体精神是理性主义，因此，作为启蒙运动之产物的启蒙主义文学也和古典主义文学一样强调理性。但是，启蒙文学的“理性”是从“自然法则”角度提出的人所天然拥有的全部知性能力，它可以帮助人不凭借任何外在的权威与力量（包括神与“人间上帝”的力量）去认识真理；启蒙文学肯定人的理智的同时又肯定人的天然情感的合理性。所以，启蒙文学肯定理性的力量也就是肯定个体的人的力量，张扬理性也即张扬人的个性，这表现了自文艺复兴以来人们对人与上帝、人与王权、人与世界之关系的新理解。

卢梭是启蒙文学中既肯定理性又崇尚个性自由、情感自由的作家。他否定了基督教的原罪说，认为人的天然本性是善的和美的，因而一切发自自然人性（包括理智与情感）的要求与欲望都是合理的，而人类自己创造的文明（现实存在）都是人性的污染物和罪恶的滋生地。他笔下的“新人”形象，既有天赋的良知——理性，又有天然的欲望——情感，因此，这些人物既能接受“美德”的制约，又不乏情感冲动所迸发出的自由愿望与生命意识，他们是富有主体精神的世俗化的“人”。歌德沿着卢梭的人文路线，丰富并拓展着“人”的观念。歌德笔下的浮士德寻找着情感与理性统一：既张扬人的主体精神，又不与外在客体冲突；既满足个人欲望，又不违背社会道德律令。歌德的思考与莎士比亚有相似之处。然而，正如歌德同时代的康德所验证的那样，人的自然欲求与社会道德律令之间处于二律背反的永恒矛盾之中，因而，人是自由的，又是不自由的。浮士德一生执着地探索与追求，表现了他对个性自由与实现生命价值的乐观精神，但最终陷于进退两难的困境，这正是歌德关于“人”的理解与认识的困惑。但歌德通过对浮士德的描写，把“人”的问题的探索推向了更广袤的天地。

以卢梭和歌德为代表的启蒙文学对个性自由、情感自由的理性追求，为浪漫主义文学奠定了基础。

三

19世纪的欧洲无论在政治经济、思想文化还是文学艺术上，都是一个十分辉煌的时代。这一时期，欧洲社会完成了由封建社会向资本主义社会的历史性过渡，资本主义由自由竞争阶段逐步走向垄断阶段。资本主义的产生与发展是人类历史上的一场变革，它改变了人的生存处境，促使西方文化价值观念以及社会精神心理发生了变化，从而也带来了文学思潮的新旧交替。19世纪欧洲的主要国家相继出现了浪漫主义、现实主义、自然主义、唯美主义和象征主义等文学思潮和流派，从而给近代欧洲文学带来了繁荣景象，也标志着欧洲文学的成熟。这一时期的文学，既继承与发展了自古希腊、罗马，特别是文艺复兴以来欧洲文化与文学的传统，而且也悄悄地发生着由近代向现代的历史性过渡；它一方面使欧洲近代文学的人文观念和艺术精神得以最充分的发展与弘扬，另一方面也酝酿了对欧洲传统文化与现代文明的怀疑与批判精神。

资本主义制度形成后，欧洲社会中人的生存处境发生了重大变化，人对自身的认识也不断深化。资本主义新的政治经济制度打碎了原有的社会结构，改变了人与人之间的关系。资本主义的出现，传统的社会关系破坏了，个人从各种封建束缚中解放了出来，商品经济激活了人们的竞争意识和物欲意识，人的自我观念得到了强化，人的命运也发生了重大变化。资本主义的出现，一方面标志着社会的进步和人类文明的向前发展，它给人带来了一定程度的自由、解放和物质的富裕，而另一方面又使人与人、人与社会、人与物之间的关系恶化，新的文明给人带来了新的束缚，尤其是物对人的束缚，使人的自由得而复失。正是在这种历史背景下，人对自身的处境、命运与前途的思考也不断深化。欧洲文学的人文观念也表现出了新的形态。

浪漫主义文学思潮流行于18世纪末、19世纪初封建制度衰亡、资本主义上升这一新旧历史交替的时代。经过启蒙运动的思想大解放和法国大革命疾风暴雨式的社会变革，欧洲社会进入了“现代性”阶段。这里所说的“现代性”，并不是通常史书上所说的资本主义制度的确立与巩固，而是指思想的自由化和多元化与人的个性展示的丰富性和多样性。浪漫主义文学以艺术的方式描绘了这一特定时代人的激**亢奋而又敏感纤弱的心灵世界，展现了有着强烈个性扩张欲望的“自我”。

浪漫主义文学表现了对理性的不满与反抗。在启蒙哲学家那里，理性是有其特定含义的，而在浪漫主义者心目中，“理性”代表的是同“自然”相对而言的文化与文明，因而与人的自然本性和感性能力相对。作为人之创造物，文化与文明乃是一种外在于人的客观存在，它在特定的条件下是合乎人的生命存在与发展之需要的；但人作为一种就其本源而言的“自然之子”，其自然天性对文化与文明又有一种本能排斥的倾向。因为文化与文明在本质上是理性的，是对人的自然天性的一种限制，所以它又有与人的感性本质相冲突的一面，这就是文化与文明的悖论。浪漫主义对“理性”的反抗与批判，实质上是个体的人对传统文化和现代文明的反抗，是对人的感性世界的解放和个性自由的呼唤。因此，由卢梭“返回自然”滥觞出来的浪漫主义文学思潮，热衷于发掘人的感性世界，既是对启蒙运动以来人的解放思想的一种传承，又是对启蒙运动理性主义思想的一种反叛。“浪漫主义对进步与理性的批判导致了现代审美文化的诞生。”[3]

被勃兰兑斯称为“精神病院”[4]的德国浪漫派，是一些内心敏感、善于体悟人的情绪与心理状态、热衷于描写离奇怪诞充满神秘色彩事物的作家。他们对人的感性自我的关注远远胜过对理性自我的张扬；他们热衷于表现的怪诞、梦幻、疯狂、神秘、恐怖等，恰恰是人的理性的触角所难以指涉的感性内容。无论是诺瓦里斯还是霍夫曼，虽然他们与宗教、与神秘主义有着密切联系，但宗教与神秘主义使他们步入了启蒙作家与思想家所极少涉足的人的深层心理与感性世界，他们也就使欧洲文学中的“人”更贴近了精神与心灵的自我。

英国浪漫主义作家崇尚“自然”，表达的主要是人对自然纯真的人性的崇尚，对被理性与文明压制下的人的自然情感与欲望的追寻。华兹华斯总是怀着一颗纯真的童心，在超然世俗、人与自然交融的境界中捕捉着纯然的人性之美。济慈则习惯于用敏感的诗心在自然中静观默察，体悟大自然生命的律动，把握生命存在之真，捕捉在自然中隐藏的永恒的生命，进而歌颂纯真人性之美。雪莱的诗歌善于凭借奇特而丰富的想象去感受自然中的无穷力量，借以抒发人性自由的理想，凸显了一个充满**、追求个性自由的“自我”。拜伦通过一系列“拜伦式英雄”形象，展示了充满感性欲望和自我扩张意识、与传统理性主义价值观相抗衡因而具有非道德化倾向的“人”的形象，其间延续着古希腊式原欲型人本传统。拜伦式“人”的观念充分表达了近现代社会西方人个性自由的愿望。但是，绝对的自由是自我的地狱，极端个人主义者们的**将铸就他们的镣铐，脱离合理理性规范的极端夸张的“自我”和个人主义是有其人文局限性的。

法国浪漫主义文学既少有德国式的“颓废”，也缺乏英国式的回归自然的宁静与欢欣，而充溢着由剧烈的社会变革所致的自由与**。夏多布里昂试图通过小说创作表达对基督教的赞美，但实际上，他的小说通过狂野的人性、狂放的原欲之爱与宗教的尖锐冲突，显示了潜藏于人们心底的不可抗拒的人性之爱的美，说明了自然人性原本就是美的。梅里美热衷于表现人的原始、**的强力，他笔下的人物类似于反文明、非道化倾向的“拜伦式英雄”，揭示了文明与人性的潜在矛盾，展现了狂放不羁的“自我”。乔治·桑因其对道德戒律的蔑视与反叛而被守旧贵族称为“魔女”，她的小说尽情地表达着人的狂放的**。所以，法国浪漫主义文学展现的是渴望自由、热情奔放、张扬“自我”、个性主义的“人”的形象。