一、民俗志与民族志

“民俗志”一词，首见于钟敬文《建立中国民俗学派》一书，也称“记录的民俗学”[1]。这一概念，吸收了国外民族志的理论，但主要是根据中国实际提出来的。它的对象很明确，指搜集、记录民俗资料的科学活动和对民俗资料的具体描述。钟敬文在其他一些著述中也谈到这个问题，在确立原则上，也都是通过这种建立民俗学搜集活动与传统国学联系的方式，赋予其民族理论形态的。更早些时候，他在为中国大百科全书撰写的“民俗学”辞条中，已表达了这个思想。他认为，现代意义的民俗学产生于20世纪初，但民俗志活动的萌芽早在我国先秦时期已经出现，又延续到现代社会，两者是可以衔接的。他说“中国历代学者积累了不少民俗资料，提出了某些见解。大约成书于先秦至西汉的《山海经》，记载了丰富的神话、宗教、民族、民间医药等古代民俗珍贵资料。东汉时期产生了专门讨论风俗的著作，如应劭的《风俗通义》。魏晋南北朝时期产生了专门记述地方风俗的著作，如晋代周处的《风土记》，梁代宗懔的《荆楚岁时记》等。隋唐以来，全部或部分记录风俗习惯及民间文艺的书籍更多。但是，具有现代意义的民俗学著作，却产生在新文化运动之后”[2]。在他看来，民俗志应是现代民俗学的组成部分，在中国历史上，它是一个客观存在，并非西方输入的东西，但从前不重视它，不能给予科学的认识。民俗学能够发现它，揭示它的文献系统，将之变为学问，所以两者是不能分开发展的。民俗学框架下的民俗志，不只是资料，还有搜集资料的原则和方法，从资料中提取的民众知识等，钟敬文对此都有论证。[3]

但是，扣紧了国学根脉，又使“民俗志”的指向偏重于书面民俗文献，并有对书面文献进行挖掘、清理和研究的长远目标。[4]这不是说它忽略现实生活中的口头资料，而是说它比较关注对这类口头资料的记录文字，并要求在掌握记录文字之后，对来自文献和田野的口头记录资料两者，开展对比考察和互证研究。钟敬文曾发表了数篇论文，创造了这种分析的个案。[5]

归纳起来说，在学术建构上，“民俗志”学说的构件，一是传统国学理念，即礼失求诸野；二是民俗学理念，即将反思文化与生长文化相比较，探求本土文化的本质。在我国这两种资料都极为丰富，在这种优越条件下，倡建“民俗志”，符合中国民俗学发展的内在规律。

从外部条件看，第二次世界大战以后，西方民俗学、人类学、民族学和社会学等学科都获得了迅速发展，彼此之间的关联也比较密切。其中，人类学异军突起，通过撰写新民族志的革命，依靠田野研究，发挥了学科的创造性，新学说和新问题层出不穷。社会学在“传统”和“社区”的研究方法上取得了突破，提出了社会现象与文化现象变迁不平衡的新学说。民俗学受到人类学和社会学的影响，也开始调整学科理念，注意学者的田野搜集、整理和撰写活动对田野研究资料的品质的打造作用。在这一转向中，民俗学重新发现了田野作业的潜质，也发现了民俗学、人类学和社会学等在对待“民俗”的对象上，有一个广阔的交叉领域、共享资源和对话平台。在这一学术新潮流中，民族志充任了扛鼎的角色。当然，在西方，民族志的内涵是不固定的。它的产生，比上述诸学科都早，不过在后来的发展中出现了分流，有的独立门户，有的成为人类学、民俗学或民族学的一个分支；但它的地位从未被忽视。还有一个共同特点是，在现代社会，田野作业由于明确了撰写民族志的目标，增添了人文精神和理论元素，提高了支持诸学科的力度，乃至被直呼为“田野文化”，亦称“写文化”[6]，其作用渗透到人文社会科学研究的各个领域和整体方面。

20世纪60年代以后，西方民俗学界也出现了写文化的趋势，西方民俗学者到异域远方去做田野作业，不再裹足于本土。他们索取田野资料的性质，仍以民俗为主，但比起以往的工作，学术活动的范围大大增加，资料田野化的程度也有了明显的提高。[7]问题还不在于西方民俗学与人类学的彼此照应，而在于西方民俗学吸取了人类学的经验，开掘了不同文化的田野调查基地，恢复了民俗学比较研究方法的活力。在进入全球经济一体化的现代社会后，他们又通过田野文化研究，拓展了民俗类型比较法，有力地促进了各民族民俗文化成为人类文明共同财富的进程，扩大了民俗学的理论疆域和现实地盘，使之再度变成一门现代重要科学。

西方民俗学者始终没有提出“民俗志”的概念，似乎“民族志”已经可以涵盖了，这与中国民俗学发展的路数不同。不过，他们的做法对中国民俗学者也是有启示的。中国民俗学的田野作业肯定要坚持把握自己国情中的好东西，但也不排外，不狭隘，而是要听从学术理性的召唤。在当今经济全球化和文化多元化的发展趋势中，后殖民、后工业、后结构、后现代的思潮接踵而来，东方与西方、现代与传统、古典与通俗、地方化与统一性等种种矛盾不期而遇，人们已很难在它们之间找到沟壑分明的界限，也难以割舍自我中心的本土情结，大多数社会文化都处于内与外、新与旧、传统与现代、西化与扬弃的纠结中。这时，田野作业成了弥合不同社会、不同民族、不同文化、不同学科之间的缝隙、提倡相互理解、相互尊重和相互沟通的科学活动。民俗学的现代田野作业是本土化的，但也很国际化，凡介入田野作业的民俗学者和民众群体双方，都在现代社会事件的层面上互动，在田野环境中打造出舍此未有的表情形象，行为方式、分享利益原则和写文化成果，发展一种能展现自己，也能被世界接纳的民俗学。

人类的学术活动发展到现在，已出现了一批这样的学问，而不只是民俗学。它们通过研究别人，重新发现了自己，乃至变得更加宽容。它们追求自我文化的繁荣，也欣赏别人文化的繁荣，从而创造了跨文化平等对话的渠道。它们来自传统，又出入现代，能理解人类社会发展的不同模式。它们激励无数看上去很成功的学者走出原来熟悉的学术圈，到不熟悉的田野领域去从事一番研究，开辟综合研究的新成果。它们呼吁提高一向被忽略、被轻视的民俗文化的地位，自下而上地阐释社会运行模式，反对一切居高临下、恃强凌弱的文化霸权，创造人类社会文化平等的新机制。近几十年来，大量学者热情地投入这门学问，成为一种现代学术现象，展现了人类学术发展的普遍进程。在民俗学界，这种学问的名称，就是田野民俗志。

[1] 钟敬文：《建立中国民俗学派》，第五节《拟议中的中国民俗学结构体系》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999：45。钟敬文提出：“民俗是一个民众文化事象，对它的研究，不仅仅是理论考察，它的资料本身也是有价值的。这就关系到民俗志的问题，我把它叫作记录的民俗学。如植物，单纯讲研究植物的理论，就是植物学；假如讲记录各地方的植物生态，就是植物志。再比如戏剧，从理论上考察它，那是戏剧学，假如是对某一地区的戏剧资料加以具体的描述，那就是戏剧志”。钟敬文对国外民族志著述一直比较关注，包括各种重要辞书、百科全书所刊载的这方面资料，如王云五：《云五社会大辞典》（第十册），“人类学”，“民族志”辞条，台北：台湾商务印书馆，1927：95。这里提到Dias的观点：“‘民族志’乃是记述的民族学”，“‘民族志’一词似乎是Camle在1807年提出来的，意思是‘对于民族的记述’”。还提到Sebillot的观点，“把民俗学的研究范围界说为‘传统民族志’”。又说：“在芬兰，把对于物质文化的研究叫作民族志”。

[2] 钟敬文：《民俗学》辞条，《中国大百科全书》编委会《中国大百科全书》（民族卷），北京：中国大百科全书出版社，1986：301～302。

[3] 钟敬文：《建立中国民俗学派》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999：46～48，55。

[4] 钟敬文：《民俗学的历史、问题和今后的工作（摘要）——一九八三年五月在中国民俗学会成立期间的讲话》，钟敬文：《新的驿程》，北京：中国民间文艺出版社，1987：391。

[5] 一个突出的例子，是他在1980年撰写的《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为证》，仅从各节标题即可看出作者的构思：民族志与古典神话研究，女娲在我国古典神话上的位置及有关记录的缺陷，《女娲娘娘补天》的发现及其史料价值，（附录）《女娲娘娘补天》（原始记录），钟敬文：《钟敬文民间文学论集》（上），上海：上海文艺出版社，1982：148～172。在此文中，钟敬文尚未使用“民俗志”一词，仍沿用“民族志”的一般概念，但从使用资料到思想观点都有明显变化，这是他提出“民俗志”一说的前奏。

[6] 关于“田野文化”，参见雷蒙德·弗思：（Raymond Firth）《民族志研究·前言》（Foreword to the series），in R.F.Ellen ed.：Ethnographic Research：A Guide to General Conduct.London：Harcourt Brace & Company，Publishers，1984.Ninth printing 1998.p.7.另见p.23对M.Freilich于1977年提出“Fieldwork Culture”概念的介绍。关于“写文化”，参见James Clifford and George E.Marcus，ed.：Writing Culture，Berkeley：University of California Press，1986。

[7] 一个与中国有关的例子是，1986年，国际民俗学中心芬兰的民俗学家劳里·航克（Lauri Honko）率队来我国广西进行田野作业，后出版联合考察和学术交流论文集，参见中芬民间文学联合考察及学术交流秘书处编：《中芬民间文学搜集保管学术研讨会文集》，北京：中国民间文艺出版社，1986：1～7，312～316。