第三节 意识形态批判

人是有意识的存在，人的意识与社会存在之间具有密切的关系。意识形态概念是马克思主义理论的主要范畴。关于“意识形态”（Ideology）概念的起源，雷蒙·威廉斯在《关键词》中通过详细考察，认为英文的Ideology出现于1796年，由法国哲学家特拉西从法文新词翻译过来，该词最初的含义是“观念学”，当时的观念学强调感觉在知识构成上的重要作用，并且观念学家确信通过单纯地改造观念便可变革社会。正是在对基于观念形态认识的批判中，马克思主义意识形态学说确立了自己的理论体系，意识形态成为马克思主义理论的主要理论构成。马克思主义理论认为，观念学家所认为的意识形态是一种错误地认为观念可以独立存在并发挥作用的观点，因而不能真正抓住社会-历史生活的状况和特征加以全面解释意识形态的学说。马克思和恩格斯对意识形态所产生的革命性影响，主要在于他们认识到意识形态的本质在于其实践性功能，即对整个社会生活所形成的欺骗性或神秘化的功能。

一、意识形态理论的内涵

作为马克思主义理论范畴的重要概念，在马克思主义的解释中，“意识形态是在一定的经济基础上形成的对世界和社会的系统的看法和见解。意识形态包括政治、法律、艺术、宗教、哲学、道德等思想观点，它是上层建筑的组成部分，在阶级社会中具有鲜明的阶级性，为一定的阶级服务。因此，意识形态也叫做观念形态。”马克思主义把意识形态看成是“一种某个阶级特有的信仰系统”，同时也认为意识形态是“一种可能与真实的或科学的知识相矛盾的幻想信仰系统，即伪思想或伪意识。”[1]

马克思主义意识形态理论的本质，是马克思主义的社会存在决定社会意识这个根本性的命题。因此，当把某种意识形式称作意识形态时，就不仅是对它的具体内涵进行肯定或否定，而且还要在一个总体性的联系中对其进行阐释。马克思在指出世界的物质性的同时，指出人的意识的存在，认为物质决定意识，社会存在决定社会意识。人的存在是有意识的，这种意识不是人的自然属性，动物对周围环境的反应是基于“刺激—反应”机制的，所以并不会形成对环境的能动的意识。而人的存在是自然与社会的共同作用，基于自然属性的人的实体在社会中获得人的存在，而社会在人的重要表现就是人的意识。人的意识是一种能动的存在，在物质（社会存在）决定意识（社会意识）的同时，意识（社会意识）也指导着人能动地认识和改造物质世界（现实社会）。所谓的意识则包括政治的、法律的、宗教的、艺术的或哲学的总和，意识的“指导”作用是意识控制的指向，意识的产生过程也被纳入控制的范畴，这就构成了马克思主义“意识形态”概念形成的基本逻辑。

马克思主义意识形态理论之所以会产生重要影响，一方面，是马克思看到了意识形态的本质在于它的虚假性和欺骗性，由此意识形态与现实实践被密切地联系起来。马克思主义的意识形态概念是为阶级斗争服务的，是基于对资产阶级的批判而展开的。他在《德意志意识形态》中写道：“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”[2]所以，在指出意识形态作为人们“系统的看法和见解”的存在的内涵之后，马克思恩格斯在阶级的基础上，提出了它因来源于被控制从而具有的虚伪性，即资产阶级所宣扬的意识形态最终成为控制人民的工具。至此，马克思恩格斯将资本主义的意识形态作为斗争的对象在人民大众的对立面树立起来了。在论述资本主义对意识形态进行控制时，马克思将大众传播媒介特别是报纸作为重要的形式。在对德国青年哲学家施蒂纳的批评中，明确指出了报刊及其怪论对不合理的现实政治的掩盖和维护，[3]而不合理的现实政治也正是马克思所关注的最为核心的虚假的意识形态。

另一方面，马克思主义认为，意识形态是对意识和现实的根本颠倒，其目的在于掩盖现实中的矛盾和冲突，其动力则来自于对特定阶级利益的维护。马克思的意识形态概念在被纳入阶级斗争范围之外，还有重要的或者说更为普适的一部分，是关于意识形态和现实之间的关系，意识形态源起于现实并描述现实，但并不是现实本身，这一洞见被其后由西方马克思主义者继续发展，成为西方马克思主义思潮的重要流派。

西方马克思主义对意识形态理论加以发展。特别是在意识形态的归属和意识形态的合理化方面有所突破，这两方面的问题也是媒介批评所关注的重要方面。西方马克思主义的研究并不仅仅局限于媒介的意识形态理论，其所产生的影响还包括政治、经济、社会、文化全局的。

在西方马克思主义看来，意识形态的概念回归到了康德对现实和认识两者关系论述的层面。意识形态被认为塑造和构建了我们对现实的认识，不能用真实或虚假的标准来衡量，更不能用阶级的概念来审视。因此，对意识形态的批判回归到通过对塑造和构建过程的分析，揭示现实的存在与意识形态的关系，或者说，意识形态如何通过这样的过程来控制人们的存在。此时，意识形态的形成和控制阶段参与的因素就不仅仅是阶级的因素，诸如科学技术、宗教信仰、商业文化、人的精神等都参与了意识形态及其控制的构建过程，或者也可以说是诸多因素和意识形态的“同构”过程。

西方马克思主义者对意识形态概念内涵的发展成为意识形态理论批判的主流，也成为西方马克思主义思潮具有基础性意义的理论。以下要介绍的媒介意识形态理论也是西方马克思主义意义上的意识形态理论的构成，将控制者如何运用非直接的、非对抗的、非暴力的手段占据支配地位并获得自身利益作为探讨的重点。关于马克思主义媒介意识形态理论的探讨，本节则重点介绍西方马克思主义意识形态分析理论中的代表人物葛兰西和阿尔都塞的意识形态理论。

二、葛兰西的“文化霸权”理论

在西方马克思主义对意识形态理论的发展中，产生重大影响的是葛兰西关于“文化霸权”（又称文化领导权理论），这也是对马克思的“意识形态合理化”的内涵的具体阐释。

图6-5 安东尼奥·葛兰西

安东尼奥·葛兰西（图6-5）是意大利马克思主义革命家，1891年出生于意大利，1911年前往都灵求学，并加入了社会党，担任都灵社会周报《人民呼声报》主编。1919年，与他人一起创办了《新秩序》周刊，宣传马列主义。1921年退出社会党，创建意大利共产党，并于1924年担任总书记直到被捕。在监狱里葛兰西并没有停止思考文化、革命、解放等问题，写下了长达两千多页的札记，后以《狱中札记》出版。葛兰西的著作在马克思主义的基础上展开讨论，但也有对马克思主义的不赞同甚至是反对的意义，他的思想是对马克思主义的“反叛的补充”。

葛兰西的对马克思意识形态理论进一步发展的“文化霸权”理论在学术界被广泛接受。“文化霸权”理论“致力于去理解统治集团如何通过大众的同意来组织他们的统治。但这其中充满着斗争、谈判、妥协与让步。这样，统治者与被统治者之间就不是简单的单向的压制与被压制的关系，而是一个动态的相互制约的过程，统治者也会不断受到挑战。”[4]

首先说“霸权”的含义。“霸权”在汉语语境中的含义带有强烈的情感倾向，经由古典马克思主义霸权理论的解读，在文化研究中成为批判文化殖民主义立场的主要概念。但在葛兰西这里，所谓的霸权其实就是文化的“领导权”，葛兰西所谓的“文化霸权”指的是社会集团、阶级、国家之间存在的领导、支配和被领导、被支配关系的文化机制。霸权结构中的支配与被支配关系并非决然对立的二元关系，而是具有平衡性、互动性和间接性的特点。当然，“霸权”用以分析国家、阶级之间的经济、政治、军事、文化关系的理论也起源于马克思，在那里已经具有了文化领导权的含义。由此，葛兰西的“霸权”的含义，就包含着统治阶级为获取被统治阶级的认同而采取的形形色色的手段，因此，意识形态就是其中重要的组成部分，也被他界定为一种“含蓄地表现于艺术、法律、经济活动和个人与集体生活的一切表现之中”的世界观。[5]

因此，霸权在葛兰西的话语中是统治阶级、统治意识形态对自己地位与利益维护的一种能力以及这样的一个过程与情境。在他的理论阐释中，文化和意义的问题不是简单的经济基础与上层建筑之间的关系问题，于是，马克思关于社会结构的经典分析模式被改变了。“马克思主义关于社会结构的分析模式是经济基础-上层建筑-意识形态；葛兰西的模式是经济基础-意识形态-上层建筑”。[6]因此，统治阶级在思想意识上维系霸权统治，使被支配者在思想上自愿认同文化霸权，成为建构霸权平衡性、互动性、文化性的目标。

因而，意识形态成为社会的统治阶级维系其统治权的策略，统治阶级利用教育机制和教育方式、文学、影视艺术作品等大众传媒以及集会、宗教、语言、阶级之间的交流等隐性方式，将意识形态内化为各个集团普遍接受的常识，建构标准性的或支配性的文化观念，从而对被统治者建立起文化领导权和意识形态领导权，并不断维持和强化，最终使其在一定时期内成为超越阶级意义上的人的行为准则和标准性的常识。可见，葛兰西在分析意识形态的本质时，认为大众传播媒介在意识形态建构中起重要的作用。

其次，在葛兰西的文化霸权理论中，对社会概念的分析，主要指由市民社会和政治社会两部分组成。政治社会指的是国家，是一种强制力的体现，指国家和政府政治活动领域；市民社会则是指除国家之外的其他社会参与者，大众传播媒介也属于公民社会，是一种服从性的力量。但同时也包括对抗、妥协等力量。与马克思主义以经济关系界定市民社会不同，葛兰西的市民社会概念在经济决定论的基础上，更强调其在形成社会文化和参与社会政治中的作用。在他的理论中，市民社会是被当做上层建筑的一部分，在论述社会斗争和权力分离时，葛兰西直接用“霸权（市民社会）和权力的分离”作为标题，[7]同时，教会、学校、工会等也被认为是由“市民社会”产生的机构。[8]

葛兰西对市民社会概念的拓展，使之与社会政治的概念相联系，指出在上层建筑领域中，市民社会在意识形态形成过程中的参与性，无论这种参与是积极的还是消极的。在资本主义社会中，资产阶级的统治地位在暴力机构的强制力之外，还有对意识形态的掌控和领导权，并通过大众媒介的宣传使民众接受维护统治阶级的意识形态，这背后也是权力的体现，在葛兰西看来这就是文化霸权的体现。

需要指出的是，葛兰西在指出资产阶级意识形态的宣传并使民众接受霸权的同时，提出这一过程需要被支配者的参与并在一定程度上赞同。意识形态领导权被垄断之后，在意识形态的形成过程中会有支配者与被支配者的冲突、协商、妥协过程，这不同于马克思主义的意识形态理论的决定论观点。这样的观点为考察特定阶级的媒介如何宣扬意识形态以及如何形成“社会合意”提供了重要的理论视角。

最后，葛兰西认为意识形态的形成是支配者和被支配者“合谋”的结果。在现实生活中，统治阶级可以通过媒介宣扬代表自身利益的意识形态，在言说中将阶级利益诉求到社会层面，将自己的利益说成是他人的利益，或者说成是普适的、全民的利益，从而掩盖了其中的权力事实，使得更容易被民众接受。这样一个言说过程是公民社会参与的过程，被支配者可以选择接受或者拒绝某种意识形态，支配者会根据情况调整自己的诉求，在被统治者无意识的接受或者有意识的协商接受后，阶级的意识形态上升到社会的普遍意识形态，完成一个文化霸权的施行过程。在领导权垄断专有的前提下，统治者和被统治者完成一个“合谋”的过程，然后形成意识形态的暂时稳态直到下一次社会变革的来临并带来新的意识形态。因此，霸权的施行和公民社会主动或被动的参与在社会生活中时刻进行着。

总之，葛兰西关于文化霸权的分析对媒介批评的意义十分重大。尤其是他对文化霸权结构中的教育、文学、传媒、语言等文化和意识形态建构的作用的分析，为媒介批评提供了全方位批判媒介的重要的理论源泉。同时，对文化霸权结构内部与外部互动的关系分析又为媒介批评提供了研究的范式，使得媒介批评可以融合结构主义与文化主义两种范式，形成相对科学的方法论体系。葛兰西的文化霸权理论提出的核心范畴阶级、种族和性别成为媒介批评的主要理论范畴。

三、阿尔都塞的意识形态理论

20世纪50年代中后期，围绕马克思主义与人道主义和黑格尔哲学的关系问题法国结构主义马克思主义哲学家阿尔都塞形成了一系列思想，他对意识形态的阐释是媒介意识形态研究的重要理论基础。阿尔都塞认为意识形态是“个人同他所存在于其中的现实环境的想象性关系的再现”。[9]

图6-6 路易·阿尔都塞

路易·阿尔都塞（图6-6）是法国著名哲学家，结构主义马克思主义的奠基人，主要著作有《孟德斯鸠、卢梭、马克思：政治和历史》《保卫马克思》《阅读〈资本论〉》《列宁与哲学》和《自我批评》等。德里达对其评价道：“某些马克思主义者（显然是法国的马克思主义者和阿尔都塞周围的马克思主义者）对马克思主义所做的最为警觉和最为现代的再阐释”。[10]

阿尔都塞认为，意识形态不同于科学，具有其独立的逻辑和规律的表象体系，如形象、神话、观念或概念体系等，是历史地存在于特定的社会之中，并作为历史而起作用，意识形态具有将具体的个人建构为主体的功能，即意识形态的主体性。意识形态一方面确实是指一系列存在的现实，但另一方面又不同于科学概念，不提供认知这些现实的手段，故此也并不说明这些存在的本质。一般认为，阿尔都塞的意识形态概念的含义包括：第一，意识形态具有构建主体的普遍功能；第二，意识形态作为生活经验是对的；第三，意识形态作为存在之真实条件的错误认知是错的；第四，意识形态涉及社会构成及其权力关系。从总体上看，阿尔都塞认为上述意识形态的内涵都是反人道主义的。

其一，阿尔都塞提出意识形态是国家机器的观点。阿尔都塞认为“马克思主义的危机”十分迫切，他对马克思主义的研究在当时的学术界也产生了广泛影响，成为西方马克思主义的一种主要代表性思潮。他对马克思主义的意识形态的研究是以马克思主义的国家理论为出发点的，即在对国家政权和国家机器论述的基础上，阿尔都塞提出了“意识形态国家机器”（简称为AIE）的概念。[11]其定义是“我所说的意识形态国家机器是这样一些现实，它们以一些各具特点的、专门化的机构的形式呈现在临近的观察者面前”，阿尔都塞还为这些现实“开出了一个经验性的清单”：宗教的AIE（由不同教会构成的制度），教育的AIE（由不同的公立学校和私立“学校”构成的制度），家庭AIE，法律的AIE，政治的AIE（政治制度，包括不同党派），工会AIE，传播AIE（出版、广播、电视等）和文化的AIE（文学、艺术、体育等）。[12]

“意识形态国家机器”是相对于“镇压性”的国家机器（即通过暴力发挥功能的国家机器）的概念提出来的。在阿尔都塞看来，该观点也是对葛兰西思想的深入阐释。“意识形态国家机器”不同于单一的、完全属于公共领域的国家机器，而是多样的并且绝大多数是私人领域的组成部分，“区分开AIE与（镇压性）国家机器的基本差别是：镇压性国家机器‘运用暴力’发挥功能，而意识形态国家机器则‘运用意识形态’发挥功能”。[13]“意识形态国家机器”的作用是显而易见的，“任何一个阶级如果不在掌握政权的同时对意识形态国家机器这套机器中行使其领权的话，那么它的政权就不会持久”。[14]

在阿尔都塞的观点中，意识形态的形成或者是如他所说的在“实践的意识形态”中，[15]人是有自己的有意识或无意识的参与的。这样的观点部分解释了被控制者接受非己方的意识形态的过程，一种意识形态在非镇压性的国家机器的推动下成为统治者与被统治者共享的理念。在传统马克思主义者看来，这样的过程只是意识形态“虚伪性”的表现，但阿尔都塞揭示了“虚伪的意识形态”能够达成的机制及过程。

其二，阿尔都塞认为，在人与意识形态的关系中存在着被控制的人的“主体性”的存在。弗洛伊德在认识个体时提出了本我、自我和超我三个阶段，其中的本我和自我阶段受到意识形态隐蔽的控制，但这样的控制不是通过显在的强制力量实现的，甚至在被控制者看来这样的控制是理所当然的。在这样的观点中，阿尔都塞看到了意识形态对人认识自己的控制及意识形态国家机器对生活其中的人的控制力量。由此，作为“意识形态国家机器”一部分的媒介在建构事件、建构个人对自己的认识等的时候是对个体主体性的控制，人在实践过程中表现出来的能力、作用和地位受制于意识形态控制，人的主体性不是为自己控制的，意识中存在着意识形态的控制，无意识也是内化了的意识形态。简而言之，意识形态建构了人的社会存在，即建构了人的社会的主体性。

阿尔都塞指出，意识形态对人的控制不是公开的，而是隐蔽的。意识形态从外部构筑了我们的“本质”和“自我”，因此，我们所说的“本质”和“自我”都是虚构的，占据在“本质”和“自我”之上的是一个拥有社会身份（文化身份）的社会存在，即一个主体性的个体。这个主体性与过去的主体性不同，他不是统一的、个性化的和独立的，而是矛盾的，并且伴随着环境和条件的改变而发生变化。

总之，阿尔都塞的意识形态理论将大众媒介作为意识形态建构的主要手段，将大众传播媒介的意识形态问题提到了媒介批评的重要位置。由此，媒介批评理论如何通过对意识形态的分析来发现媒介的内在结构，有着重要的现实意义。

[1] 李岩：《媒介批评：立场、范畴、命题、方式》，134页，杭州，浙江大学出版社，2005。

[2] 《马克思恩格斯全集》，3卷，52页，北京，人民出版社，1972。

[3] 《马克思恩格斯全集》，1卷，417页、418页，北京，人民出版社，1972。

[4] 何磊：《葛兰西与文化研究》，2页，北京，中国社会科学出版社，2011。

[5] ［意］安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，237页，北京，中国社会科学出版社，2000。

[6] 李岩：《媒介批评：立场、范畴、命题、方式》，44页，杭州，浙江大学出版社，2005。

[7] ［意］安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，201页，北京，中国社会科学出版社，2000。

[8] ［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编译，334页，长春，吉林人民出版社，2003。

[9] 罗钢、刘象愚主编：《文化研究读本》，13页、14页，北京，中国社会科学出版社，2000。

[10] ［法］德里达：《马克思的幽灵》，何一译，8页，北京，中国人民大学出版社，1999。

[11] 在英语中“意识形态国家机器”被翻译为Ideological State Apparatuses，简称为ISAs。

[12] ［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编译，335页，长春，吉林人民出版社，2003。

[13] ［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编译，336页，长春，吉林人民出版社，2003。

[14] ［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编译，338页，长春，吉林人民出版社，2003。

[15] ［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编译，19页，长春，吉林人民出版社，2003。