第三章 从“心理游击战”到“第三度空间”——霍米·巴巴的后殖民理论02

巴巴首先挑战的是西方流行的“现代性”理论，根据社会学家吉登斯的定义，所谓“现代性”是一种“社会生活模式和组织方式，它于十七世纪前后出现于欧洲，然后持续地发展起来，将其影响扩展到多少是世界的规模”。[21] 仅仅从时间和地域上就可以看出，现代性的生长和扩展，是与欧洲殖民主义的历史相伴随的，然而在讨论现代性问题的时候，却很少有人把二者联系起来。韦伯是对现代性态度最为悲观的西方重要思想家，他沉痛地指出，现代世界所获得的物质进步，是以官僚体制的扩张，以及这种官僚体制对个人创造性和独立性的扼杀为代价的。但即使是韦伯，也从未有只言片语谈及西方现代性背后血腥的殖民背景。

巴巴正是从这种殖民背景出发，对西方现代性理论的两个核心观念提出了挑战。一个是从启蒙时代构建起来的“人的本体论”（ontology of man），即“把白人作为标准、规范的构架”的理论；一个是历史的线性进步观念。

巴巴指出，西方现代性理论中奉为“最普遍的符号”的人，从一开始就是以白人为中心建立起来的，是西方人以殖民地人民作为一种陪衬自身人性的他者，作为发展得不充分的人，甚至作为非人为背景构建起来的。但西方思想家，包括一些激进的思想家，却仍然不愿意承认这一点。福柯承认社会达尔文主义与法西斯主义的思想联系，但他却讳言这种社会达尔文主义是以整个十九世纪和二十世纪初期的殖民地现实为基础发展起来的。福柯把种族主义看做前现代知识型的产物，否认它是西方“文明与自由人道主义历史传统的一部分”。另一个著名学者，《想象的共同体》一书的作者本尼迪克特·安德森也把种族主义描绘成一种源于“现代民族”史前阶段的当代意识形态，是处于历史之外的。巴巴认为，事实恰恰相反，这种种族主义就构成现代性历史的一个组成部分。他举例说，法国大革命曾将人类之爱的颂歌高唱入云，就在此后不久，爆发了海地反殖民大起义，起义领袖们对法国大革命倡导的“自由、平等、博爱”心向神往，然而转眼之间，法国殖民者就把起义淹没在血泊之中。巴巴叹惜说，事实给被殖民者上了“悲剧的一课”，“以革命为符号供奉起来的人类的现代性，只是给奴隶社会古老的种族因素添加了燃料。”[22]沿袭福柯的语言，巴巴把自己的工作称为“现代性的后殖民考古学。”当然他并不是真的把这种工作仅仅看做一种单纯的历史研究，把种族压迫和种族歧视仅仅看做一段已经逝去的历史，巴巴指出，当代西方社会在政治、经济、文化等各个方面都承袭了伴随着殖民主义成长起来的现代性的遗产，因此，他呼吁：“对于一个民族如此重要的现代神话，即它的权利和义务的语言，必须在不规则的、歧视性的法律以及它派定给移民，离散的少数族裔（diaspora），难民的文化地位的基础上加以质疑。”[23]

巴巴挑战的另一个现代性的核心观念，是它特有的历史的线性进步思想。上文提及的社会达尔文主义，就是这种线性进步思想的一种代表。正如本雅明所说，这种进步观是建立在一种“同质，空虚的时间观”基础之上的，在这一基础上，世界各个民族都依照一定的标准，如现代性的种种指标，判定为先进或落后，并被分别安置在这一线性发展的阶梯上。按照这种观念，西方发达国家自然都是先进的，而几乎所有第三世界民族都是落后的，都是现代历史的姗姗来迟者，然而，我们能不能以一种不同于这种线性进步的视角来观察历史呢？

巴巴的答复是肯定的。他说：“反对殖民压迫的斗争不仅改变了西方历史的方向，而且挑战它把时间看做一种进步的，有秩序的整体的历史主义观念。”早在巴巴之前，本雅明就曾提出一种新的历史时间观，本雅明说“历史是一种结构的主体，其发生地点不是同质的、空虚的时间，而是由当下存在来填充的时间……这种当下时间是……打破历史连续性获得的。”巴巴正是在本雅明思想的启发下提出了关于“时差”的观念。[24]

法侬曾指出，黑人被承认为人是很晚才出现在西方话语中的，它是一个迟到的现象。与其他人不同的是，巴巴并不把这一迟到看做是纯粹消极的现象，而把它看做一种积极的因素。因为它提供了一种新的阐释基础，一种新的时间性（temporality），它类似于本雅明所说的当下时间，巴巴把这种时间性称作“time-lag”。这个词在英文中的原意是时差，如莫斯科当地时间7时，在北京可能是当地时间15时，这种时差是由不同的空间位置决定的，它们之间并无先后之分。巴巴认为，文化不应该被看做一种认识论现象，而应当看做一种有制定权的阐释据点（site）。正是后一种解释“开辟了文化意义的其他‘时间’（time）”。[25] 巴巴用这种“时差”的观念取代了历史线性进步的观念，“时差”绝不意味着落后，相反，它意味着一种新的视角、新的阐释可能性，所以巴巴说，这种“阐释的当下时刻”（enunciative present）可以使“被客体化的他者重新成为他的历史和经验的主体”。换言之，被殖民者可以利用这种“断裂”的时间性，把过去殖民主义者派定在他们身上的原始、野蛮、落后等文化身份予以推翻。把那些过去遭到压抑、遗忘和扭曲的被颠倒的历史重新颠倒过来，重新确证自己的主体地位。

“时差”是巴巴后期思想中最重要的概念之一，巴巴自己也说“这种断裂的时间性对于文化差异的政治来说，是极端重要的。”它为被殖民者重新进入历史叙述提供了一个阐释的基点。但是，如果我们要站在被殖民者的立场上重新撰写一部殖民关系史，仅仅依据一个“时差”的概念是远远不够的，我们还需要一种更加完整的历史学说和参考构架来理解和阐释历史。而这却是以巴巴为代表的一部分后殖民理论家很难提供出来的，他们否定了包括自由主义、马克思主义在内的各种现代历史理论，认为这些历史理论都是应当遭到质疑的“宏大叙事”。就巴巴而言，他既反对自由主义那种人类平等、四海一家的目的论，又反对马克思主义关于无产阶级将会取得最终胜利的目的论。他认为，任何一种目的论都会导致文化差异的消失，导致历史的终结，巴巴坚持的是一种“文化差异”的理论模式。

这种“文化差异”的模式与今天在西方流行的“多元文化主义”（multiculturalism）和“文化多样性”的理论是不同的。按照巴巴的解释，后者是以“肯定预先给定（pre-give）的文化内容和习惯”为前提的。例如，多元文化主义一方面承认各种文化具有独特的价值；另一方面强调各种文化之间的交流，既要交流，就必须预设一个交流的基础，即理查德·罗蒂所谓的“基本语汇”（final vocabularies）。这种“基本语汇”必须是各种文化都能够接受和理解的，否则，各种文化之间就无法进行交流和对话。但巴巴暗示我们，这种“基本语汇”实际上仍然是以西方的观念和价值为基础的，所以多元文化主义名为多元，其实最终并未摆脱西方文化的支配性影响。巴巴认为，由于各种文化集团基本生存经验的差异，这种“基本语汇”事实上是很难获得的。例如“生”与“死”在不同文化价值系统中地位便很不相同，而像“婚姻”、“家庭”、“年龄”这样一些“基本语汇”，它们在英国剑桥和巴巴多斯首都布里奇顿的意义也完全不一样。某一特定文化用来理解和表征自身的符号很难透明地“翻译”到另一种文化中，对此巴巴明确地说，“意义远不是可以简单模仿，也不是透明的。”

但是，另一方面，巴巴所说的文化差异也不是绝对的，不能透明地翻译并不等于完全不能翻译，巴巴曾一再强调后殖民文化与前宗主国文化之间的“暧昧”性质，并从德里达、罗兰·巴尔特等西方理论家那里借用了种种概念来表述这种暧昧性。例如，他从德里达那里借用了“处女膜”的比喻：“它既不是欲望也不是愉悦，而是属于二者之间；它既不是未来也不是现在，而是属于二者之间；欲望梦想刺穿，通过一种暴力行动冲**女膜，这种行为要么同时是爱与谋杀，要么处于二者之间，如果只有其中之一发生，那就没有处女膜了……它是一种运作，同时混和对立的双方又阻碍对立的双方。”[26] 巴巴在自己的著作中完整地引用了德里达上述比喻，但却未作任何进一步的阐述，大约是希望取得一种意在言外的效果吧。在他后期最重要的论文《后殖民与后现代》中，他引用了罗兰·巴尔特的另一个比喻来说明自己的立场。巴尔特在《文本的愉悦》中，把句子（sentence）与非句子（non-sentence）加以区分，对巴尔特来说，二者的区分是绝对的，非句子是“永久的、明显的、句子之外的成分”。巴巴根据自己的需要，对巴尔特的意思加以篡改。首先，他认为句子与非句子的关系并不是截然对立，而是相互连续的。其次，他把在巴尔特那里原本没有区别的非句子与“句子之外”加以区分，并指出这种“句子之外”处于句子与非句子之间，构成了二者之外的又一种选择，一种他所谓的“第三度空间”。和前一个例子的情形相仿，巴巴也未对这种“第三度空间”加以清晰的说明和界定，这种闪烁其词是巴巴刻意追求的一种文本效果，正像他同一篇文章中所说，在阅读他的著作时，“如果你单只在句子和注释中寻找，你将不能把握句子之外的杂交（hybrid）的时刻——它们既不完全是经验，也不完全是概念，部分是梦幻，部分是分析；既不是能指，也不是所指。”[27] 巴巴这种思想和写作风格给阅读和翻译他的著作带来很大的困难，也是他遭人诟病的原因之一。不过，尽管巴巴的文字扑朔迷离，但如果细加比较和体味，我们不难发现，无论是“第三度空间”，还是“在……之间”（in-between）和他在分析殖民话语时使用的关键术语“杂交”在精神内涵上其实是一脉相承的。

这种联系在巴巴对所谓“谈判”（negotiation）的重视和强调中可以得到清楚的印证。巴巴认为，任何传统中的文化因素都不是既定的一成不变的，而是处于一个“谈判”的过程之中。这种“谈判”不是简单的否定，而是一个将敌对和矛盾的因素通过彼此的调整和协商，重新给予表述的过程。不言而喻，这种“谈判”的结果必然是一种杂交，巴巴曾依据这种观点来分析十九世纪八十年代英国煤矿工人大罢工中矿工妻子的政治选择。在这场斗争中，撒切尔保守党政府和煤矿工人各自代表着传统意义上的右派和左派。矿工的妻子因为在罢工斗争中对丈夫的支持，因为她们在斗争中表现出来的牺牲和忍耐精神受到左派的赞扬。然而，当一年后《卫报》记者对卷入罢工斗争的妇女进行采访时却发现，这些妇女投身这场斗争的动机，她们对自己历史选择的理解，与男矿工们并不是完全一致的。如果说男矿工是基于单一的阶级斗争的立场，那么妇女们的选择就要复杂得多，许多妇女在斗争中开始质疑自己过去在社会和家庭中的位置和作用，一些妇女甚至对她们用战斗来保卫的文化象征——家庭提出挑战，接受采访的大多数妇女都表示，她们不愿再走回头路，不愿再回到过去的家庭位置，回到“美好的旧时光”中去。巴巴认为，矿工妻子们的态度，就是“性别与阶级之间谈判”的结果，这种谈判显示了“政治变革中那种杂交时刻的重要性，政治变革的转换价值在于重新表述或转译既不完全属于这一个（单一的工人阶级），又不属于另一个（性别政治），而是二者之外的某种东西。”[28] 巴巴强调说，“批判的语言之所以发生效力，并不是因为始终把主人与奴隶，重商主义与马克思主义等概念截然分开，而是视其在多大程度上克服了既定的对立基础，开辟出一处‘翻译’的空间和杂交的处所。”对于巴巴而言，正是这种杂交构成了他所标榜的文化差异的基础，或用罗伯特·扬的话说，“构成了文化差异自身的形式”。

然而问题也就同时发生了，按照通常的理解，杂交是指两个物种或两类事物之间的某种结合，1824年出版的《韦伯斯特大辞典》对这个词的最初解释就是“一种动物和植物，它们是由两个物种的混合而产生的。”既然是不同事物的融合，怎么会反过来成为它们之间差异的基础，甚至是差异自身呢？

“杂交”作为一个文化批评的术语，在中国还相当陌生。从词源学的角度看，这个词在欧美的历史也并不长，十七世纪开始它被零星地采用，十九世纪末逐步流行开来，但主要限于生物学、人种学等领域，二十世纪才转用于文化批评。“杂交”无疑是后殖民批评使用得最频繁的少数几个术语之一。这和殖民主义遗留下来的特殊的历史经验有关，在长时间里，“杂交”一直是殖民主义者采用的一种文化策略，殖民主义和种族主义者一方面在殖民地鼓吹白人在人种上的优越和高贵，鼓吹种族差异和种族隔离；另一方面为了巩固其殖民统治，又不得不采取各种措施来驯服和奴化被压迫民族，正如巴巴所指出的，这就给殖民主义带来了深刻的内在矛盾，即一方面需要驯服、改造他者；另一方面又需要他者永远保持着自己固定的身份和地位，这使得殖民者一方面恐惧；另一方面又不得不怂恿和支持各种性质的杂交，尤其是思想和文化方面的杂交，前面引述过的殖民统治者麦考莱的著名论述就是例证。殖民者希望通过这种“思想的混杂”（menta1 miscegenation）实施其殖民教育，培养出一批欧化的当地人，一批巴巴所谓的“模拟人”。但是在实践中，这种杂交也常常为反殖民主义运动提供了观念和语汇，使其能够挑战殖民主义的统治。被殖民者或者把这些西方观念和语汇与本土的思想资源结合起来，或者赋予这些观念以独特的理解和阐释，从而构成了另一种性质的“思想混合”。除了上引太平天国的例子以外，印度反殖民主义斗争的领袖甘地所鼓吹的“非暴力抵抗”，就吸取了爱默生、托尔斯泰、梭罗等人的思想资源。一些反殖民主义思想家自觉地意识到这种杂交的文化意义，古巴作家罗伯托·费尔兰德斯·雷塔玛说：“我们混血的美洲人在殖民世界里是独一无二的，因为我们人口的绝大部分是种族混杂的，我们继续使用着殖民者的语言”，“许多他们的思想工具如今也成为了我们自己的思想工具”。[29] 不言而喻的是，一旦这些思想工具易手，它们的意义也就发生了根本的改变，杂交成为了反对殖民主义的一种策略。因此，如果我们要对殖民关系的复杂性有深入的认识，杂交是我们不能回避的一个现象，也是不可或缺的一个视角。

但是，杂交在当代文化政治中成为一个频繁出现、具有强大生命力的概念，绝不仅仅因为它属于殖民主义时代遗留下来的一笔精神遗产，正如罗伯特·扬所说，异质性、多样性和文化的交流与互动，已成为当代社会身份的自觉意识。在处理各民族文化的互动关系时，十九世纪的基本模式是扩散论与进化论，这种模式把东西方文化的遭遇看做是西方文化的扩张和东方文化的消亡，而在今天文化批评中占据支配地位的理论模式则强调各种文化的独立性和自治性，注重研究不同文化之间的接触、交流、拒斥、融合的运动机制，以及这种交流给各自文化带来的改变。二十世纪后半叶来势迅猛的全球一体化进程，规模空前的移民浪潮，快捷灵敏的交通和信息传播，都对这种文化交流产生了巨大的刺激和推动，使文化杂交成为较殖民主义时代更为普遍的现象。

在杂交从一个生理学、人种学的概念向文化政治学的概念转移的过程中，俄国思想家巴赫金的语言杂交理论占有一席重要的地位，并对霍米·巴巴等后殖民理论家产生了深远的影响。在《长篇小说的话语》一文中，巴赫金指出，杂交是小说塑造语言形象的一个基本范畴和基本方法，他说，“什么是杂交呢？这是两种社会性语言在一个表述范围内的结合，是为时代或社会差别（或某些其他因素）所分割的两种不同的语言意识，在这一表达舞台上的会合。”巴赫金进一步区分出两种杂交方式，一种是所谓有机的或无意识的杂交，这种杂交“是语言历史发展和形成的一个极为重要的方法，我们甚至可以说，一种语言或各种语言的历史演变，基本上是通过杂交的途径，通过共存于一种社会方言，一种民族语，一个分支或一组不同分支之中不同‘语言’的杂交”。

这种杂交具有积极的历史意义，它通过融合孕育出新的语言形式，但它是一种“不声不响，不知不觉的杂交，不是自觉的比较和对立”。巴赫金认为，对于小说艺术来说，更有意义的是另一种性质的杂交，他称之为“意图性的杂交”，这种杂交具有双声性和内在对话性的特征，“按照语法（句法）标志和结构标志，它属于一个说话人，而实际上是杂交着两种话语，两种讲话习惯，两种风格，两种‘语言’，两种表意和评价的视角”，这两种语言、风格和视角在话语范围内相互对立、相互质询、相互斗争，因此如巴赫金所说，这种意义上的杂交，“不可避免地会具有内在对话性（这一点有别于有机的杂交），两种观点在这里不是掺合在一起，而是对话式地相反相成。”[30]

任何杂交都具有同一性和差异性两个方面，巴赫金所谓两种杂交形式，正是分别突出了这两个不同的方面，所谓“有机的杂交”突出的是它的同一性和融合性，而所谓“意图性的杂交”则突出的是它的差异性和分裂性，杂交本身就是这种同一与差异，融合与分裂的结合。对于巴赫金来说，具有文化政治意义的是第二种杂交，因为它构成了专制话语的对立面，构成了对专制话语的挑战，因为专制话语必然是单声的，它“就其本质而言不可能是双声的，也无法进入杂交的建构”，否则，这种专制的权威就会立即受到破坏。

巴赫金的学说构成了霍米·巴巴杂交理论的直接思想来源，如同巴赫金试图通过杂交来颠覆语言中的专制一样，巴巴力图通过杂交来颠覆殖民话语的权威。他认为，殖民话语要发生效力，必须和他者的文化接触并发生杂交，这种杂交一方面使殖民话语本身的意义遭受播撒和流失，另一方面又使得他者的语言进入殖民话语，使它从单声变成双声，并从内部质疑和挑战殖民话语本身。巴巴说，“如果殖民力量的效果被看做是杂交的生产，（它）带来一种颠覆的形式……它把支配的话语条件转变为干预的基础。”[31] 在巴巴思想发展的第二阶段，他进一步扩大了杂交观念的范围，使其包括了当代各种反权威的话语形式，以及由它们构成的“第三度空间”。如前文提到的英国工人阶级妇女的政治要求等，正是由于像巴赫金一样，巴巴着重强调的是杂交过程中的这种异质性、变易性和断裂性，所以他把杂交看成了他所主张的文化差异的基础。

由于论题与篇幅的限制，不能在这里对杂交理论展开详尽和充分的讨论，我只想简单地探讨一下这种理论在后殖民主义和文化身份研究中的应用，并通过英国著名文化研究理论家斯图亚特·霍尔与霍米·巴巴杂交理论的比较，指出巴巴理论的某些局限。霍尔在对当代黑人文化政治的研究中，也采用了巴赫金提供的两种杂交模式。霍尔指出，在黑人文化政治中有两个时刻，在第一个时刻，黑人这个词被诉诸于一个普遍的群体，一种普遍的经验，它构成了一个新的、统一的抵抗政治的范畴，尽管在这一群体中包含着不同的集团和社群，这些集团和社群有着自身不同的历史、传统和族群身份，但它们在这一时刻都被统一在一起，共同构成了一个反对西方文化霸权的黑人主体，这一时刻类似于巴赫金所说的“有机的杂交”。而第二个时刻则提示我们注意“黑人”这个概念内部所包含的深刻的差异和断裂，注意到黑人的经验是一种离散（diaspora）的经验，后一时刻类似于巴赫金所谓“意图性的杂交”。霍尔认为，这两个时刻并不存在时间上的先后，它们是同一过程的两个方面，这两个方面，一是文化的相似性和连续性，一是它的差异性和断裂性，二者对于理解文化身份都是必不可少的。霍尔批评了关于民族文化的“本真性”（authenticity）观念。这种观念认为每一民族的文化都有一种真实的本源，它是该民族文化经验的真实和本质，是拥有同一历史和祖先的人们所共享的一种“集体的自我”。例如近年来国内有学者频频呼吁要发现和表达的“中华性”，就是这样一种“本真性”的文化精神和固定不移的文化身份。霍尔认为，对“本真性”的迷恋，源于对历史的断裂和非连续性的漠视，而正是这种断裂和非连续性，构成了某一文化身份的独特性。他明确地指出，“文化身份根本就不是固定的本质，即毫无改变地置身于历史和文化之外的东西，它不是我们内在的，历史未给它打上任何根本标记的某种普遍和超验精神，它不是一成不变的，不是我们可以最终绝对回归的固定源头。”固然，我们仍然和自己的文化传统保持着亲密的关系，但这种关系就好像孩子与母亲的关系一样，总是已经“破裂之后”的关系，它是由我们的记忆、幻想、叙事、神话等建构起来的。因此，要认识文化身份，不是徒劳无益地追寻它的某种本质，而是在具体的历史时空中为它定位。在进行这种定位的时候，历史的差异和断裂是不可忽略的因素。例如，在确定加勒比黑人的文化身份时，便必须同时注意到三种异质的在场，即非洲、欧洲、美洲之间的相互作用与关系，霍尔总结说，“移民社群经验不是由本性或纯洁度所定义的，而是由对必要的多样性和异质性的认可所定义的；由通过差异、利用差异而非不顾差异存在的身份观念，并由杂交性来定义的。”[32]

如果把霍米·巴巴与霍尔的观点作一比较，我们会发现，二者在许多方面是十分接近的。例如，他们都反对对一种民族文化的所谓“本真性”的追求，反对文化身份问题上的本质主义倾向，提倡一种文化杂交的观念。但他们之间的区别也是十分明显的，霍尔尽管重视历史的断裂性和差异性，但并不因此否定历史的连续性和一致性，尽管他强调黑人经验内部的异质性和多样性，但并不因此而取消了黑人与白人殖民者的基本对立，甚至当他在批评民族主义的“本真性”观念时，他仍然肯定了这种观念在对抗西方文化霸权的斗争中所产生的积极的历史意义。而霍米·巴巴则企图用杂交理论来取代传统的二元对立的政治分野，其中包括殖民者与被殖民者的基本对立。巴巴这种态度不仅在文化政治上是有害的，在理论上也包含着内在的矛盾，当巴巴以一种解构主义者的姿态拆解二元对立时，他没有意识到，他所谓的“杂交”在否定二元对立的同时，又恰恰是以这种二元对立作为基础和前提的，如果失去了这种基础和前提，杂交根本就不可能发生。从这个意义上讲，巴巴自己也并未摆脱二元对立的思维模式，无论是“在二者之间”，还是“在二者之外”，毕竟仍然没有脱离二者。

三

霍米·巴巴的文章之所以隐晦曲折，难以索解，除了他有意识地闪烁其词以外，和他所凭借的当代西方理论话语，尤其是后结构主义话语也有密切的关系。巴巴自称是一个“理论上的无政府主义者”，他在论述中不断变换理论模式，从弗洛伊德到拉康的精神分析——后结构主义精神分析；本雅明的翻译理论和历史观；福柯的话语理论，从罗兰·巴尔特、德里达，直到保罗·德曼的解构主义传统，巴赫金的语言理论，以及詹姆逊、利奥塔等人关于后现代主义的论述，上述理论构成了巴巴基本的知识谱系。与此同时，我们也发现，尽管以后殖民理论家自命，巴巴却很少利用历史上反殖民主义的思想遗产，他经常援引法侬的思想，但也仅限于法侬前期著作《黑皮肤白面具》中关于殖民心理的论述，而对法侬后期著作中号召人民投身对殖民主义的政治抵抗、号召“文化抗暴”的思想却不肯赞一词，在这种情况下，难怪有学者讽刺他，尽管声称要从后殖民的角度重新命名后现代，实际上不如说是在用后现代理论来阐释后殖民。

一个以挑战欧洲中心主义和西方文化霸权自任的批评家，行囊里装的却全是当下欧洲和北美学术界流行的西方理论模式，这不免让人感到几分疑惑。巴巴大约也意识到这一点，他在《献身理论》一文中有意问道：“‘新’的理论批判语言（符号学、后结构主义、解构主义等等）是否仅仅反映那些地缘政治的区划和影响范围。‘西方’理论的利益必然与西方集团的霸权角色共谋吗？”[33]巴巴提供的答案是否定的，原因有二，第一，我们“应该把批评理论的制度史与批评理论概念中潜在的变革和革新因素区别开来。”换言之，批评理论尽管产生于西方学术体制，但像其他话语一样，它在传播过程中也需要经过翻译和谈判，在这种翻译和谈判的过程中，我们可以转变它的价值取向，用它回过头去质疑它所从出的西方现代性话语。第二，许多当代批评理论的立足点就在于对西方自启蒙主义以来的理论意识形态进行反思和批判。巴巴举出的例子有，阿尔都塞对黑格尔——马克思历史观的批判、拉康的主体理论、福柯的知识考古学，等等，如他所说，“许多后结构主义理念本身就是启蒙主义的人本主义和美学的对立面……它们是对现代性，它的法的价值、文学趣味，它的哲学和政治最高范畴的一种解构。”

巴巴的辩解不无道理，的确，我们不能在西方学术思想与帝国主义意识形态之间简单地划上一个等号，更不应因为这些学术思想源自西方就将它们拒之门外，但是，巴巴的上述辩解并不能遮掩他的过失。作为一个第三世界出身的学者，在利用西方学术资源处理第三世界文化问题时，有两点是需要特别留意的。首先，我们不能不对这些学术思想中可能隐含的欧洲中心主义、种族主义和文化霸权主义保持应有的警惕。其次，也是更重要的，这些学术思想来自西方的文化档案，它们的知识谱系、文化预设、它们所提出和企图解决的问题，都打上了鲜明的西方印记，在用它们来分析第三世界文化问题时，我们便不能不对其普遍性，尤其是在第三世界的具体历史语境中的适用性加以质疑，但这两点恰恰都被巴巴忽略了。

与帕里、阿赫迈德等人的大张挞伐相比，罗伯特·扬对巴巴的态度是温和、友善的，但即使是他，也直接批评巴巴“将先验的精神分析范畴应用于殖民主义历史现象的分析”。在这一方面，巴巴甚至不如另一位著名的后殖民理论家斯皮瓦克，斯皮瓦克在自己的著作，如《三个女性文本和一种帝国主义批评》中也采用了精神分析的概念和方法，但她同时对弗洛伊德作为一个白人男性理论家的局限有着清醒的认识，在采用这种方法之前，她首先质疑道：“精神分析模式主题的应用究竟是世界范围的、普遍的呢？还是欧洲中心的？”[34] 而巴巴对自己的理论工具却从未流露出类似的批判意识。在分析殖民“类型”时，巴巴曾借重于弗洛伊德关于“fetishism”的理论。弗洛伊德把“fetishism”看成是在野蛮人中流行的现象，在分析文明人中的“fetishism”时，他单单列举了中国人的例子，这绝不是偶然的，在弗洛伊德看来，个人生理与心理的成长与人类社会文明的发展是对应和平行的，白色的文明是成熟的文明，野蛮人和非西方文明都处于同样幼稚的阶段。然而，对于这样露骨的白人中心主义和种族主义偏见，巴巴竟然浑然无觉。

与法侬相比，巴巴就更为逊色。法侬被巴巴视为应用精神分析理论来分析殖民心理的先驱，但法侬总是在一定的历史和文化范围内有条件地使用精神分析的工具，总是把心理现象放在具体的历史环境中加以考察，并揭示这种心理现象的社会根源。例如，心理学家门罗里曾经声称，殖民主义之所以出现，是由于被殖民者天生就存在一种依赖心理。法侬在《黑皮肤白面具》中对此回击道，黑人的精神异化并不是天生的，而是由殖民条件造成的，正是殖民经验摧毁了被殖民者的主体意识。可以说门罗里和法侬代表着两种不同的思想路线，对门罗里来说，殖民主义是不同民族心理差异的结果，而对法依来说，殖民主义才是造成这种心理差异的原因。令人遗憾的是，尽管巴巴把法侬奉为精神导师，他在思想路线（而非政治立场）上显然更接近前者而不是后者。

我认为，巴巴对当代西方批评理论的无条件依赖，与他忽视十九世纪以降反殖民主义的思想遗产，包括民族主义和马克思主义的遗产有关。尽管巴巴不断强调“谈判”，强调“杂交”，但他的思想资源却是相对单一的，这使得他很难跳出这种单一思想传统的局囿，站在另一种思想立场上与之对话，对之进行质疑和批判。正是这种对当代西方批评理论的过度依赖和对第三世界实际文化经验的隔膜，严重地限制了他的理论成就。

[1] 参见《殖民话语与后殖民理论》导论，Williams，Chrisman，Colonial Discourse and Post-colonial Theory，New York，1994.

[2] Homi Bhabha，“The Other Questions：Difference，Discrimination，and the Discourse of Colonialism”，Francis Barker，Peter Hulme et.eds.，The Politics of Theory，Colchester University Press，1983，p.119，pp.119-200.

[3] Homi Bhabha，“The Other Questions：Difference，Discrimination，and the Discourse of Colonialism”，Francis Barker，Peter Hulme et.eds.，The Politics of Theory，Colchester University Press，1983，p.119，pp.119-200.

[4] Frantz Fanon，Black Skin，White Masks，New York：Grove Press，1967，P.138，p.151.

[5] 罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，204页，北京，中国社会科学出版社，1999。

[6] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，74页，北京，三联书店，1999。

[7] Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994，p.82.

[8] 转引自Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994，p.87.

[9] Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994，p.86，p.87.

[10] Robert J.C.Young，White Mythologies：Writing History and The West，New York and London：Routledge，1990，p.147.

[11] Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994，p.86.

[12] Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994，p.103.

[13] ［美］赛义德：《赛义德自选集》，谢少波等译，148页，北京，中国社会科学出版社，1999。

[14] Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994，p.114.

[15] 关于太平天国运动与基督教的关系，可参看王庆成：《太平天国的历史和思想》，北京，中华书局，1985。

[16] Robert J.C.Young，White Mythologies：Writing History and The West，New York and London：Routledge，1990，p.149.

[17] Robert J.C.Young，White Mythologies：Writing History and The West，New York and London：Routledge，1990，p.110.

[18] ［印度］霍米·巴巴：《纪念法侬：自我，心理和殖民条件》，载罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，203～217页，北京，中国社会科学出版社，1999。

[19] 罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，238页，北京，中国社会科学出版社，1999。

[20] 见《太平天国译丛》第一辑，见《麦华陀等1854年6月访问天京文件辑录》。

[21] Anthony Giddens，The Consequences of Modernity，New York：Routledge，1994，p.1.

[22] Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994，p.244.

[23] Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994，p.175.

[24] Bart Moore-Gilbert，Postcolonial Theory，Verso，1997.p.124，p.223.

[25] Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994，p.178.

[26] Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994，p.166.

[27] Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994，p.181.

[28] Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994，p181.

[29] Ania Loomba，Colonialism，Postcolonialism，London：Routledge，1998，pp.173-183.

[30] ［苏联］巴赫金：《巴赫金全集》，第三卷，146、148、87页，石家庄，河北教育出版社，1998。作者根据英译本对译文作了若干修改。

[31] Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994， p.114.

[32] 罗钢、刘象愚主编：《文化研究读本》，212、222页，北京，中国社会科学出版社，2000。

[33] 罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，182页，北京，中国社会科学出版社，2000。

[34] G.C.Spivak，The Post-colonial Critic：Interviews，Strategies，Dialogues，Sarah Harasym， ed.，New York and London：Routledge，1990.p.151.