第三章 从“心理游击战”到“第三度空间”——霍米·巴巴的后殖民理论

一

霍米·巴巴是目前在西方学术界十分活跃、同时又引起很大争议的、最具有代表性的后殖民理论家之一。他和赛义德、斯皮瓦克一起，被并称为后殖民批评的“三剑客”。

霍米·巴巴的理论活动大致可以1988年为界线，分为两个阶段。在前一阶段，他主要从事对殖民话语，尤其是呈现在殖民话语中的复杂心理关系的分析，他在这方面的新颖观点引起了学术界毁誉参半的评论，也造成了他在这一领域的广泛影响。1988年以后，巴巴的学术视野更加广阔，探讨的问题也更宏观，更富于时代性，在后一阶段，他集中探讨了当代条件下后殖民主义的文化境遇和思想策略。下面我们就以他的思想发展为线索，对他的主要观点加以评介，同时结合这些观点，对后殖民理论中的某些重要问题，作一初步的探讨。

在《东方学》一书中，赛义德将福柯的话语理论和葛兰西关于“文化霸权”的思想结合起来，对西方自十八世纪发展起来的东方学进行了深刻的剖析，指出其实质是一种代表西方强权政治的殖民话语。这部著作在后殖民理论的发展上具有划时代的意义。一位西方学者曾说：“可以毫不夸张地说，赛义德的《东方学》（出版于1978年）独立开辟了一个新的学术领域，殖民话语，也可以称之为殖民话语理论或殖民话语分析的领域”。[1]

霍米·巴巴从二十世纪八十年代初开始进行殖民话语理论的研究，很明显，他是在赛义德的启发和影响下进入这一领域的，但他很快对赛义德的分析模式产生不满，并提出了重要的批评和修正方案，这就是他关于殖民话语内部“矛盾性”（一译“暧昧性”Ambivalence）的著名观点。

其实，在《东方学》一书中，赛义德已经注意到殖民话语内部的某些复杂现象，例如他指出存在着两种东方主义，一种他称之为“显在”的东方主义，它包括各种正式发表的关于东方社会、语言、文学、历史的理论和见解。一种他称之为“隐伏”的东方主义，它潜伏在无意识的活动中。巴巴将二者的区别概括为“在一方面，它是一种学问，一种发现，一种实践；而在另一方面，它是一个梦想，一个意象，一种幻境、神话、迷恋和需要”，巴巴认为，令人遗憾的是，赛义德对这种复杂性并未深究，“赛义德拒绝对这两种可以相互替代和矛盾的机制加以探究，它们威胁要分裂的恰好是东方主义话语本身，他遏制这种威胁的方式是在学说内部设定一种二元对立，最终却让它们统一于一种完整和谐的再现体系，这一体系是通过一种政治——意识形态意图统一起来的。”[2] 巴巴这段话的意思是说，尽管赛义德也看到了东方主义话语内部存在的某些分歧，但他并不以为这种分歧足以造成殖民话语自身的分裂，甚至有意识地压制和掩盖这种分裂。因为在赛义德看来，无论是“显在”还是“隐伏”的东方主义，作为一种再现系统，它们最终都为同一种殖民主义的政治和意识形态所支配，二者并无根本的差异，它们所体现的，从根本上说，是一种殖民者与被殖民者的二元对抗关系。

霍米·巴巴不同意赛义德的上述见解，尤其是赛义德揭示的殖民者与被殖民者之间的二元对抗关系。在巴巴看来，殖民者和被殖民者之间的关系远较赛义德想象的复杂，在二者之间不仅存在着对立，同时也存在着非常复杂、非常紧密的心理联系。这种联系使我们很难把它们截然划分为对立的二元事物，殖民者与被殖民者其实是你中有我、我中有你的关系，所以巴巴在著作中把二者不加分别地统称为“殖民主体”。正是二者关系的这种复杂性，构成了巴巴所谓殖民话语内部的矛盾和暧昧。巴巴批评说：“在赛义德那里，他总是认为殖民力量是完全为殖民者拥有的，这在历史和理论上都过于简单化了。”[3]

巴巴自称在这方面的思考是受到著名黑人思想家法侬的启发。和一切富于原创性的思想家一样，法侬也留下了丰厚的思想遗产，供后人从不同的方面加以阐释和发挥。在早期著作《黑皮肤白面具》中，法侬借助于拉康的镜像理论，分析了殖民主体的构成，一如婴儿在镜像阶段依赖于镜像中的他者，通过对这个他者的摹仿和对立来建构自己的主体。在殖民地条件下，白人和黑人也把对方当作了自己的他者，所不同的是，白人在黑人这个他者身上再度确证了自身的优越，重新肯定了自我。而黑人却在白人这个他者身上看到了他所追求和渴慕的一切。因此法侬告诉我们，对于黑人来说：“白人不仅是他者，也是主人，无论是真实的还是想象的主人”，正是在这个意义上，法侬说“黑人的灵魂乃是白人的人为制造”。

作为一个执业的精神病医生，法侬尝试用精神分析理论来分析被殖民者的心理。但他同时又指出，诸如俄狄浦斯情结和家庭关系模式并不能原封不动地用来分析被殖民者的主体结构。例如，对于一个欧洲小孩来说，国家仅仅是家庭关系的放大，但对于一个殖民地的黑人小孩来说，情形就全然不同了，他的父亲必须服从殖民当局的权威，因此父亲的律令就变成了白人的律令。所谓俄狄浦斯情结也是如此，法侬告诉我们，黑人占有白种妇女的幻想实际上是由殖民条件决定的。法侬写道：“当我的手不停地抚摸这些白色的胸脯时，我手里握住的是白色的文明和尊严，我使它变为我自己的。”[4]

巴巴在《纪念法依：自我，心理和殖民条件》中，对法侬的工作给予很高的评价，他认为，在法侬的笔下，“殖民主体的那种熟悉的并置——黑人／白人，自我／他者——被一个短暂的停顿打乱了，种族身份的传统根基消散了。”[5] 法侬深刻地揭示了“殖民主义造成的心理动**”。

巴巴自己的工作，则是集中探讨这种复杂的心理关系在殖民话语中的呈现方式。“类型”（Stereotype）是形象学的一个重要概念，它的原意是指印刷业中的铅版，在形象学中用来指一个民族在长时期内反复使用，用来描写外国人的某些固定不变的原型，如“好色的土耳其人”、“口是心非的亚洲人”等。“类型”是殖民话语最主要的策略之一。法侬在《黑皮肤白面具》中曾提到这样一件使他沉痛的往事，他在街头遇到一对白人母女，小女孩一见他，便惊恐地对母亲说：“看！一个黑人，妈妈，黑人，我害怕。”天真纯朴的白人小姑娘为什么会做出这样的反应呢？因为在她阅读的儿童文学作品里，白人总是被描写为英雄，而黑人总是扮演妖魔，这就是殖民“类型”产生的心理效果。人们为了颠覆这种殖民话语，通常采取两种策略：一是揭露这种“类型”是一种歪曲，与它所再现的对象并不吻合；二是创造一种“相反的类型”，如黑人英雄的形象，但这两种策略都为巴巴所不取。巴巴所要作的是从话语内部揭露其固有的罅隙、矛盾和分裂。

在《他者问题——类型、歧视和殖民主义话语》一文中，巴巴一开始就揭示出“类型”所包含的这种矛盾性。“类型”的一个最基本的特征，就是它固定不变的性质（fixity）。但同时它又不断地在各种话语中重复，既然是已经确定，不证自明的东西，为什么还要喋喋不休地重复呢？这就说明它自身还存在匮乏和矛盾。巴巴从弗洛伊德精神分析学说中借用了“偶像崇拜”（fetishism）的概念，用来说明“类型”所体现的殖民者的心理矛盾。“fetish”一词可译为“偶像”，这个词最早流行开来是在十八世纪，当时人们醉心于原始宗教的研究，fetish的原意就是指原始人所崇拜并奉为偶像的某一无生命的物体。所以fetishism也可译作拜物教，马克思曾借用这个概念来形容资本主义社会人们对商品的顶礼膜拜，这就是著名的“商品拜物教”。十九世纪末，心理学家克拉夫特·艾宾第一次把这个概念应用到性行为理论中，他所说的fetishism是指一种性变态行为，即性兴奋完全依赖于某种特殊对象（fetish）的出现，这种fetish通常是一些无生命的物体，如女性的鞋和亵衣之类。这种性反常一般表现在男性身上。1927年，弗洛伊德发表了“fetishism”一文，他对这种性变态行为的解释是，在男性眼中，“fetish是妇女（母亲）的**的一种替代，小男孩一度相信其存在并因为许多我们熟知的原因不愿其被放弃”。由于这种心理，当小男孩发现女人没有**的时候，他很难接受这 一事实。因为如果妇女的**可能被阉割，那么小男孩自身也面临着同样的危险，但他又不能不接受这一事实，于是在无意识中，他内心的矛盾达成了一个妥协。“在他的心目中，无论如何，母亲已经获得了一个**，但这个**不复是原物，某种其他的东西占据了它的位置，成为它的替代。”这就是fetish的由来。fetish揭示了男性对女性遭到阉割的复杂态度，一方面，由于恐惧父亲的阉割威胁，他们拒斥这种阉割；另一方面，由于自命为父亲的继承者，他们又肯定这种阉割。“在极其细微之处，对阉割的拒斥和肯定同样体现在fetish的建构之中。”这种心理矛盾，使男性对fetish普遍怀着一种既爱又恨的复杂感情，弗洛伊德在文章最后特意用中国男人对妇女缠脚的态度来说明这种情感的复杂性。“中国男人要求妇女缠脚，但反过来又把女人的小脚作为一种fetish来顶礼膜拜”，“这似乎意味着中国男人需要感谢妇女自愿承受阉割”。

霍米·巴巴认为，这种fetish在性质和功用上与殖民“类型”极其相似，首先，二者都是对他物的一种替代，fetish替代的是母亲的**，“类型”替代了真实的种族身份。更重要的是两种都表现出一种矛盾的心理状态，一种既拒斥又肯定的态度。赛义德曾指出，在西方人对东方的态度中始终存在着一种犹疑和矛盾，它产生于西方人与陌生的东方文化猝然相遇时所生的一种既熟悉又陌生的困惑感。由于这种困惑，“东方就在西方对熟悉的东西的轻蔑和对新异的东西既兴奋又害怕——或者说恐惧——这两种状态之间摇摆不定。”[6]霍米·巴巴把赛义德在《东方学》中描绘的这种态度扩展到整个殖民话语的旨意系统，他说：“殖民话语把被殖民者作为一种社会现实生产出来，这时它既是一个他者，同时又是完全可以把握和唾手可得的。”[7]把东方视为他者，便是承认和肯定了东西方之间的种族和文化差异，但通过将东方置于某种熟悉的背景上和已知的事物中间，它又同时拒斥了这种差异。而后者也正是适应了殖民话语的需要，因为只有当我们能够完全了解和再现某一对象时，我们才能牢固地控制这一对象，这种既肯定又否定的态度表现在殖民“类型”中，便使它呈现出一种矛盾，在这种再现中，被殖民主体“既是野蛮的（吃人生番），又是最恭顺和彬彬有礼的仆人（食物的提供者）；既显示出强旺的性欲，又天真得像个孩童；他是神秘的、原始的、心智单纯的，同时又是老于世故的，是一个手段高超的骗子，纵横捭阖的老手。”[8] 鉴于这种复杂性，巴巴最后给殖民“类型”下的定义是：“类型是一个复杂的，显示出矛盾的心理态度的，内在对立的再现模式。”

在揭露殖民话语这种内在的矛盾时，巴巴还发明了两个重要的概念：“模拟”（mimicry）和“模拟人”（mimicman）。什么是“模拟人”呢？用英国殖民地官员麦考莱的话说“在我们与我们统治的几百万民众之间应当有一个传译者阶层，这个阶层有着印度人的血统和肤色，同时在趣味、观念、道德和思想上又是英国式的”。他们应当“通过我们英国人的学校培养出来”。这种“模拟人”在外部的行为规范和内在的价值观方面都应与殖民者的要求相吻合。很显然，“模拟人”反映了殖民者用自身文化来改造和同化被殖民者的企图，它采用的方式就是使后者无条件地、直接地“复制”和“模拟”前者，和**裸的暴力征服不同，这是一种典型的文化殖民。所以巴巴说，这种“模拟”是“殖民权力和知识最精微曲折，最行之有效的策略之一”。但巴巴紧接着指出，即使这种行之有效的殖民策略，自身依然包含着矛盾。“模拟”的前提是，承认在殖民者与被殖民者之间存在着天然的、不可弥合的差距，如果这种差距不存在，“模拟”便失去了存在的理由。但“模拟”同时还有另一个前提，就是预期通过殖民者的教化，被殖民者可以逐渐改善自身，逐渐将自身提升到与殖民者相同的水平，而这两种前提恰好是矛盾的。和殖民“类型”的情形相似，前者肯定了差异，后者则拒斥这种差异。巴巴认为，“模拟”的要义，便是在二者之间造成一种“反讽似的妥协”，它“渴望一个经过改良的，可以被承认的他者，作为一个存在差异的主体，它几乎是一样的，但不彻底”。“模拟人”在很多方面都接近了英国人，但他毕竟不是English（英国人）而是english（英国化的人），他始终是“不彻底的，非白人的”。因此，巴巴把“模拟人”称作是对殖民者的“局部再现”。这里“局部”的意思是指“不完整的、虚假的”。这种“模拟”在强化殖民权威的同时，也对之构成一种“扰乱”。巴巴指出甚至某些殖民者也意识到这一点，他引用一个英国人的话说，“无疑，印度在形成英国文明的特性方面并未发挥重要作用，在许多方面它表现为一种扰乱的力量，一种位于边缘的干扰力量，它倾向于歪曲英国性的自然发展。”[9]从“模拟人”的角度看，这种扰乱来源于它的“局部再现”，“模拟人”永远不可能是一个彻头彻尾的英国人，一个真正的殖民者，因此，殖民者在他身上看到的，只是自身的一个古怪的，经过移置的投影。殖民者非但不能在其身上确证自身，反而像面对一面哈哈镜，受到困扰和分裂的威胁。用罗伯特·扬的话说，“在这种情形下，熟悉的变得遥远起来，变成一副经过变形的怪眉怪眼的模样，摹仿者颠覆了被摹仿者的整体性。权力关系，如果不是完全颠倒，也必定开始动摇。”[10]

霍米·巴巴进一步用拉康的主体理论来阐释“模拟”的过程和效果：“经由这一过程，监视者的看转变为被规训者的移置的凝视，观察者变成了被观察者，局部再现重新表达了整体（identity）的全部概念，并使其与自身的本质脱离开来。”巴巴的话说得十分晦涩，这里关键的术语是“凝视”（gaze）。这个术语先由萨特采用，后又为拉康改造，但不论在萨特还是拉康那里，它都涉及主体与他者的关系。对萨特来说，“凝视”是双方面的，主体“凝视”他者，他者也“凝视”主体，正是“凝视”使主体意识到他者也是一个主体。而对拉康而言，“凝视”只存在于他者一方，拉康认为，“凝视”并不只属于视觉，观看的眼睛属于主体，“凝视”却属于他者，“因为你永远无法从我看你的地方看我”，“当主体看一个客体时，客体总是已经‘凝视’着主体，但他是从一个主体不能发现的地方凝视的”。拉康所说的眼睛与“凝视”的分裂，也就是主体自身的分裂。在巴巴看来，假如说“模拟者”对殖民者而言是一个他者，那么这种来自他者的“凝视”必然使殖民主体面临分裂的危险，所以巴巴得出结论说，“对于殖民话语的权威来说，模拟的效果是深刻和扰乱的。”[11]

殖民话语的矛盾性不仅是由它内部的运作机制生产出来的，也产生于它与另一文化的接触过程之中。巴巴的阐述是从他引用的一段回忆录开始的，1817年5月里的一天，印度传教士阿伦德·麦塞在德里郊外邂逅了一群贫苦的农民，他们自发地聚集在一起，正在阅读和讨论《圣经》。麦塞通过和他们的交谈了解到，尽管态度十分虔诚，这些农民却几乎完全是以自己独特的方式来阅读和理解《圣经》的，其中带有许多误读、曲解甚至抵制。例如，当麦塞向他们解释圣餐和受洗的意义时，他们回答说：“我们乐于受洗，但我们决不领圣餐。我们乐于接受基督教的所有规矩，只有圣餐除外。因为欧洲人吃牛肉，而我们是不会做这种事的。”[12]

回忆录中记述的情况在某种理论或观念从一种文化语境向另一种文化语境转移的过程中是频繁发生的。赛义德在《理论旅行》中便说：“完全可以把（出现的）误读判断为观念或理论从一情境向另一情境进行历史转移的一部分”。[13] 重要的是，霍米·巴巴在这种过程中又一次发现了殖民话语的矛盾性。《圣经》作为一个“基督教——帝国主义文本”，在殖民地国家一直被视为西方文明的象征。它的意义在西方文明体系内部是完整和统一的。但一旦它进入另一种文化，随着阐释语境的变化，这种完整和统一便不复存在了。这里的矛盾性在于，殖民话语要产生效果，必须在不同的殖民语境中不断地重复，而它的意义也就同时在这种重复中播撒和延异，最终变得暧昧，变得不确定，变得面目全非。本雅明在谈到翻译问题时曾指出，翻译并不是两种僵死语言的简单转换，而是一种新的语言的创造。巴巴显然接受了这种观点，他把在两种文化撞击过程中产生的既不是这一种，也不是另一种，而是居于二者之间（in-between）的事物称为杂交（hybridity）。巴巴认为，杂交既是“殖民话语生产的符号”，同时又构成对殖民话语的颠覆。他这样阐述杂交的意义：“殖民杂交不是一个发生学问题，也不是两个不同文化之间身份的问题，后者可作为一个文化相对主义的问题重新加以解决，杂交是一个殖民再现和个体化的问题，它颠倒了殖民主义者否定的后果，使他者‘被否定’的知识进入支配话语，并离间了它的权威的基础——它的肯定的法则。”[14]巴巴并未对他者“被否定”的知识如何进入西方殖民话语作具体的例释，或许我们可以用一个中国例子来说明这种杂交的过程和后果。

西方基督教在中国近代史上也扮演过重要角色。太平天国领袖洪秀全曾经接受基督教信仰，因此太平天国袭用了基督教的许多礼仪，包括受洗。据《太平天国起义记》载：洗礼仪式如下，在神台上置明灯二盏，清茶三杯，大概所以适于中国人之观感也。有一张忏悔状，上写各求洗礼者之姓名，至行礼时，由各人朗声诵读，乃以火焚化，使上帝神鉴。乃问求洗礼者，“愿不拜邪神否？愿不行恶事否？愿恪守天条否？”各人悔罪立愿毕，即下跪。主持人于是由一大盆清水中取水一杯灌于每个受洗者顶上，且灌且喃：“洗净从前罪恶，除旧生新”。行礼毕，新教徒起立，将清茶饮了，并以盆水自洗心胸，所以表示出洗净内心也。彼等又常到河中自行沐浴，同时认罪祈祷，求上帝赦宥。[15]

洪秀全曾在广州从外国传教士罗孝全学习《圣经》，他十分熟悉基督教的洗礼仪式。但这种仪式搬到太平天国，由于语境的压力，即所谓“适于中国人观感”，便不得不发生改变，其中如点灯、供清水，便是中国传统点香烛、供香馔的变形，受洗者朗诵忏悔书后以火焚化，以达上帝鉴察，既相当于中国古代的神祀，也和道家焚化清词相似，它们都属于巴巴所说的被殖民话语否定和压制的他者的文化内容，然而通过杂交，都进入了支配话语。这种进入殖民话语的本土思想资源，必然对原有话语进行改篡，这种改篡也就同时意味着本土文化对殖民文化的一种抵抗，所以巴巴说杂交是对“（殖民）统治过程的一种策略性颠覆”。

罗伯特·扬对此评价很高，认为它代表着巴巴“一个重要的理论和政治上的进步”[16]。理由是巴巴明确提出了“抵抗”的观念，而在此前的殖民话语理论，包括在赛义德的《东方学》中，始终没有触及这一问题。赛义德本人一直到九十年代的新作《文化与帝国主义》中，才对这一问题作了系统的研究。事实上巴巴在对“模拟”的分析中，当他谈到他者对殖民主体的凝视时，就已经隐含了这种观念。因为巴巴所说的抵抗，与一般人的理解不同，巴巴并不主张对殖民文化进行公开、直接的抵制，他所说的，是一种“源于内部的抵抗”。巴巴明确地说：“抵抗并不必然是一种包含着政治意图的对抗行为，也不是对另一种文化‘内容’的简单否定和排斥，抵抗是支配话语的承认法则内部产生的矛盾性后果……”[17]巴巴把这种抵抗称作殖民话语内部的“心理游击战”，并把它们分为“及物的抵抗”和“不及物的抵抗”两类，前者如对殖民者的“模拟”，对殖民叙述的质疑；后者如翻译和传播过程中殖民话语的流失和变迁；但无论是前者还是后者，这种抵抗都发生在殖民话语内部。

巴巴对殖民话语内部的矛盾性和暧昧性这种不遗余力的发掘，是以他对殖民主体的认识为基础的。巴巴认为：殖民主体的建构，自身就是一个矛盾的过程，这种矛盾性体现在，一、正如拉康所说，任何主体的存在，都依赖于与他者的某种关系，因此“总是通过与他者地位的某种关系，殖民欲望才得以表达”。二、在这种复杂的关系中，主体的身份通常是暧昧和矛盾的，巴巴经常引用法侬的话“黑人的灵魂是白人的人为制造”，他认为“这句话揭示了殖民关系本身在心理上的深刻不确定性”，揭示了主体的分裂。三、文化身份是“可移置的”（displacable），它始终处于建构和发展的过程之中。巴巴指出，“文化认同的问题绝不是对一种先在的身份（identity）的确认，也绝不是一种自我实现的预言，它总是一种身份形象的生产，和在接受这一形象中主体的改造。”[18]

霍米·巴巴对于殖民话语的研究，深化和丰富了我们对殖民关系的复杂性的认识。它使我们认识到，殖民者与被殖民者之间，既是相互矛盾、相互斗争，又是相互依存、相互影响的，双方都不可能脱离对方而独立存在。它们之间的关系是流动的，它们的文化身份也处于变化之中，从这种观点来看，过去殖民主义者和民族主义者把二者的关系一刀截断，或把二者的文化差异绝对化，便显然是一种过于简单的做法。

然而，巴巴的殖民话语理论也遭到贝尼塔·帕里、艾贾兹·阿赫默德等人的尖锐批评。帕里那篇著名的论文《当前殖民话语理论的若干问题》就把巴巴作为了主要的标靶。帕里的基本论点如下：一、巴巴“对话语的力量估计过高，相应地对那些起作用的社会经济和政治体制以及其他社会实践形式漠不关心”。二、巴巴“把被殖民民族的抵抗局限在迂回曲折的计谋或对殖民权威的质询”。结果是“贬低了民族解放运动中创作的反帝国主义文本”，“取消了被殖民民族作为历史主体的作用”。三、巴巴对殖民话语杂交性的强调，模糊了法侬所说的“两个主角（即殖民者与被殖民者）之间致命的决定性的斗争”[19]，模糊了二者之间泾渭分明的界限。

帕里的批评的确击中了巴巴的要害。举例来说，即使从巴巴所说的殖民话语自身播撒和延异的角度，把抵抗完全局限在殖民话语内部也是远远不够的，巴巴的理论就难以说明中国的经验。如前所述，中国近代太平天国起义在思想上曾受到西方基督教的影响。有关史料记载，正是在基督教的直接影响下，洪秀全创立了拜上帝教，但是把二者细加比较就会发现，不仅是在礼仪形式上，而且是在根本的教义方面，二者仍然存在重大分歧。例如，基督教的天国，是指人死后所去的另一世界，而洪秀全却把它搬到现实人间。“天上有天国，地下有天国，天上地下同是神父天国，勿误认单指天上天国……今日天父天兄开创天国是也。”通过这种改造，洪秀全把基督教义变成了自己推翻满清王朝的理论依据。在上帝的概念上，洪秀全把基督教的上帝和中国古代传统中的上帝合而为一，而且穿上了龙袍，使西方的上帝中国化，更符合中国人的传统心理。洪秀全还创造了一个庞大的上帝家庭，在这个家庭中，耶稣是上帝的长子，洪秀全是次子，洪秀全的幼子过继给耶稣，兼挑两房。洪秀全所谓的妖魔、魔鬼，其名称和观念，都有来自基督教的因素，但更多的是来自自己的创造。太平天国的魔鬼不仅指异教徒的神，同时也指异教信仰者和政治敌人，如清廷的官兵。在他们的文告中，妖官、妖兵、妖人、妖胡等名称屡见不鲜，这种理解是基督教不能接受的。当时一个在华的英国人便曾根据《圣经》指斥太平天国的做法，说“地球上有许多民族对真理一无所知，也不知道上帝，但上帝却爱他们大家——所以我们人类就不应该擅自称呼我们的同类为妖或魔。”[20]

毫无疑问，基督教在近代中国，和在其他殖民地一样，也担负着殖民教化的使命，是一种巴巴所谓的殖民话语。洪秀全的思想是基督教与中国本土思想的杂交，也可以看做是对前者的一种抵抗。这里的关键在于，难道这种抵抗只存在于殖民话语内部吗？难道洪秀全创设的拜上帝教，仅仅是西方基督教的一种中国变体吗？在这个问题上，当时居留中国的西方殖民者和传教士也经历了一个认识的过程。在起义刚刚爆发的时候，传教士们对太平天国军民一概信奉拜上帝教，都是基督徒，感到欢欣鼓舞，把它看成是基督教文明的巨大胜利。他们以为“上帝的手插入到这个大的运动中”。但他们很快就失望了，他们发现，这种宗教信仰并不是真正的基督教，洪秀全不过是利用基督教创造了一种中国农民革命的意识形态，它在根本上是反基督教的。于是，当时英文《基督教时报》的一篇文章立即告诫说，拜上帝教不过是一场宗教和政治的骗局，提醒西方人要“抛弃过早的期望和轻率的热情”。从外国殖民者后来对太平天国所抱的极端仇视的态度来看，一旦他们认识到太平天国思想的实质，他们便再未把这种教义看做是殖民话语的一部分，而是把它看做与殖民话语直接对立的反话语（counter-discourse）。这一事实说明，巴巴所谓通过话语杂交发生的抵抗，绝不仅仅限于殖民话语内部。而这种杂交也不可能从根本上消除殖民者与被殖民者之间的基本对立。

关于巴巴的“杂交”理论我们将在下文深入讨论，就殖民话语分析而言，巴巴的失误主要是由于他过多地依赖某种先验的理论模式，如弗洛伊德、拉康等人的精神分析和后精神分析模式，而忽视了对具体的历史现象的分析和把握。例如，巴巴在文章中介绍的西方基督教在印度农民中所遭遇的变化是一种杂交，基督教在太平天国农民运动中所发生的影响也是一种杂交，但二者的性质是有差别的。在印度，经过杂交的基督教仍然是一种殖民话语，在中国，它们却经过根本的转化，变成了一种中国农民革命的意识形态。而出现这种差别的原因，就在于基督教在两个国家穿行的具体历史条件不同。又例如巴巴在讨论所谓“殖民主体暧昧”时，把“模拟人”作为了最主要的代表。但如果我们回到殖民地的具体的历史现实中去，我们就会发现，第一，所谓“模拟人”只是被殖民民族中一个很小的阶层，在他们之外还有遭受到更残酷的殖民压迫和经济剥削的广大民众，如斯皮瓦克特别提到的那些受到历史的“双重擦抹”的，默默无声的殖民地妇女，他（她）们是不可能由“模拟人”来代表的。第二，这些为殖民主义者教育和训练出来的“模拟人”，他们究竟是主要履行一种工具的职能、在强化殖民统治呢，还是如巴巴所说，构成了对殖民统治的扰乱和威胁？他们与殖民者的矛盾究竟有什么具体的历史表现呢？巴巴对此闭口不谈。甚至连巴巴本人在谈到殖民地人民对殖民文本的质疑时，发出质疑的也是无知无识的德里郊外的农民，而不是这些“模拟人”，因此，巴巴鼓吹的对殖民者进行的“心理游击战”究竟有多大效果，实际上是极其可疑的。

二

巴巴学术思想的发展，是与后殖民理论在欧美学术界逐步扩大其影响相伴随的，从八十年代末开始，巴巴的视野逐步从殖民话语和殖民主义历史延伸和扩展到当代文化问题，尤其是当代西方国家与第三世界的文化关系问题，随着殖民主义时代的结束和许多前殖民地国家的独立，在当代，西方国家与第三世界的对抗已逐渐从政治和军事领域转移到经济和文化领域，在这种新的历史条件下，非西方文化应当怎样建构自己新的文化身份，应当怎样抵抗西方仍然占据支配地位的话语霸权呢？

这不仅是霍米·巴巴，也是几乎所有后殖民理论家关心和思考的问题，但巴巴切入这一问题的角度与众不同，他主要是从后殖民主义与后现代主义的关系这一角度展开讨论，或用他自己的话说，力图从“后殖民的角度重新命名后现代”。

正是这种后殖民立场使巴巴在西方学术界关于后现代主义那场轰轰烈烈的大讨论中取得了一种独立的姿态。美国著名马克思主义文艺理论家詹姆逊的著作《后现代主义，或后期资本主义的文化逻辑》，被一些学者认为是后现代主义理论的扛鼎之作，有中国学者也认为“这是迄今为止欧美思想界关于‘后现代’历史分期的最有说服力的一种观点”。巴巴却对詹姆逊的观点不以为然，尽管他没有像阿赫默德那样对詹姆逊所谓的第三世界认知美学进行系统的批评，却以一种嘲讽的态度说，如果我们手里拿着一张詹姆逊绘制的第三世界的认知地图，可能在洛杉矶的波拿文都拉宾馆是有用处的，却依然对第三世界的情形茫然无所见。波拿文都拉宾馆是詹姆逊在上述著作中津津乐道的著名的后现代主义建筑，巴巴的意思是说，詹姆逊等西方理论家把欧美发达国家的文化境遇描绘成全球性的普遍的社会条件，是对第三世界的漠视，骨子里仍然是一种欧洲中心主义。