第二章 解构主义视野中的帝国主义认知暴力和危机控制——斯皮瓦克的后殖民理论

盖娅特里·查克拉巴蒂·斯皮瓦克（1942— ）是继赛义德之后美国当代最重要的后殖民批评家和理论家。近年来，其批评的独特性和冲击力已经越来越受到人们的重视。斯皮瓦克被称为一个“女性主义马克思主义的解构主义者”[1]，这个标签为她的理论的多元性特点描画了一个大致轮廓。的确，斯皮瓦克的批评大多数时候是围绕女性的，尤其是在文学文本的阅读中。但她关心的是历史与现实中的第三世界女性中的底层部分，而不是女性主义所谓的“女性气质”、“社会性别”等。在全球化时代形成的庞大的经济和文化的等级阶梯中，第三世界女性中的底层是这个体系的末端，是最为灾难深重的一群。她们身上承受了性别、种族和阶级的多重压迫，这些压迫不仅是文化的，也是政治的和经济的。因此，从底层女性的遭遇这个角度，我们更能体会到殖民历史的当代“遗产”——那种失去了自身言说能力的，因而也是被迫“如此”而不自知的后殖民生存状况。要解读这样一种生存状况，就不仅需要深入殖民历史的逻辑中，也需要揭示这种逻辑在当代的延续。为了完成这样一种任务，斯皮瓦克必须要有锐利的武器才行，这武器就是贯穿于斯皮瓦克整个后殖民批评的解构主义。此外，马克思主义也为斯皮瓦克分析当代问题提供了重要维度，正因如此，斯皮瓦克也和齐泽克一起被认为是当代最具冲击力的后马克思主义理论家。[2]

一

英语世界对德里达解构思想的了解，主要是从斯皮瓦克对《论文字学》的翻译开始的。从1967年斯皮瓦克接触到刚刚在法国面世的《论文字学》到1976年英文版的出版，斯皮瓦克断断续续用了近九年的时间，完成了她对德里达解构思想的整体理解和翻译。据说斯皮瓦克是得到德里达首肯的极少数几个真正理解解构主义的学者之一。尽管从某种意义上说，这种说法本身并不符合解构主义的精神，因为这似乎设定了解构主义思想的起源意义或真理位置，而人们的阅读和阐释则似乎成为某种恢复或者靠近这种真理的努力。正如在我们接下去的讨论将会看到的，这恰好是解构要对付的中心神话之一。但是，这一说法却包含了对斯皮瓦克工作的高度评价。在《论文字学》的翻译过程中，斯皮瓦克后殖民批评所内含的解构思想的基础，应该说已经基本形成。斯皮瓦克对解构的理解，集中反映在她为《论文字学》所写的长篇序言之中。

斯皮瓦克是德里达著作的最早翻译者。在一次访谈中，斯皮瓦克曾经谈到过她最初接触德里达思想时的感受：“当我第一次阅读德里达时，我不知道他是谁，看到他事实上从内部而不是从外部去揭露西方的哲学传统，我觉得很有意思……当我看到在法国有人真正力图揭示那个告诉我们什么才能使我们成为一个人（human being）的传统时，也感到十分有趣。”[3]“从内部而不是从外部去揭露西方的哲学传统”，我们可以把这一点当成斯皮瓦克重读德里达所围绕的核心。斯皮瓦克对解构的重读既是“忠实的”又是判然有别的，这种微妙的区别皆隐含于解构本身的“双重性”、它内部自我分解的张力、它的悖论或者宿命之中。可以这样说，在德里达因为这些矛盾而困惑或者备受攻击的时候，斯皮瓦克又站在解构的内部，恰当地使他得以突围。并且这突围的起点不是对解构的问题进行掩饰和辩护，而恰恰是站在它本身具有的张力和悖论之上。

德里达的矛盾除了在他面对哲学传统时的两难处境中表现出来，同时也体现在其理论的自我解构倾向上。当然，所谓“矛盾”，在斯皮瓦克看来不过是对解构的一种粗浅的认识，或者说只是解构的一种假象。成为自己理论的牺牲品似乎是德里达和尼采的共同命运。斯皮瓦克认为，解构并非像人们想象的那样激进，以至于伤及自身。它内部看上去的困境实际上本身就孕育了脱离这个困境的解脱之道。我们可以说，正是对这种解脱之道的关注，使得斯皮瓦克和德里达有了某种意义上的“区分”。也许由于具体时代背景的差异，德里达必须尽量挖掘解构的摧毁性，以全力打击结构主义的“语音中心主义”以及作为其基础的“逻各斯中心主义”传统；而斯皮瓦克则既要保留这种摧毁性，同时又要尽量发挥解构本身蕴涵的建设性力量，以适应当代后殖民文化批评实践。因此，二者的这种“区分”，实际上可以理解为解构理论的两个方面的不同，是“替补”、延异运动的不同部分，而不是对立性差异。

人们通常认为的解构的“困境”，其实主要就是解构思想的自我解构特性。事实上，德里达也是非常清楚这一点的，即书写的延异运动不可能允许解构思想。包括其中的一系列概念本身有任何超越性，解构必然指向自身。因此在使用一些新的概念时，德里达除了给予它们游动的内涵之外，同时也要不断地声明它们的自我否定特性。对这种自我否定，德里达是用“既不是……也不是……”的句子结构来进行表述的。解构在德里达那里似乎是一种“绝对命令”，就像他用“原初”来修饰“书写”和“踪迹”一样：只有延异本身、不稳定本身是永久的，事情一开始就是如此，只有“变”本身才是永恒不变的法则。在谈到对待文本的态度时，斯皮瓦克对德里达思想的这种自我解构特征进行了总结：“在某种程度上，德里达现在可以下结论说：‘要不解构或者不被解构’都是不可能的，所有的文本，不管是否是狭义上的书写产物，都在操演着它们的书写结构，都在自我解构，就像它们建构自身一样。单就批评性的解构行为来说，既是必要的又是毫无意义的，既是自大的又是卑贱的，就像所有的人类行为一样。‘解构已经箭在弦上，人们没有选择。’”[4] 在对待形而上学的态度上，德里达对自己身居其中的状况流露出不得已而为之的无奈心情，正如斯皮瓦克在讨论语言问题时所说的一样，这些既定的传统和语言是我们唯一的资源。德里达也说：“为了解构传统遗产本身，有必要从这一遗产中借用资源”，“语言有必要在其内部承受自我批判”。[5]对德里达来说，这里的“必要性”在某种意义上也是一种必然性，因为这是唯一可借用的对象。

形而上学是他的出发点、“工具箱”，同时又是他要着手取消其功能的对象。这种矛盾就像拆掉地基的砖头来堆砌自己的墙，具有“无根底”的游戏性质。事实上，尼采也遇到过同样的矛盾，斯皮瓦克把它称为“知识”和“遗忘”之间的矛盾：“尼采的作品是一个场地，但其中知识和遗忘这两者未取得一致。他的作品是对知识的建立（这种知识把所有我们认为知道的东西仅仅看成一种病态），并使这种知识获得了同遗忘一样的说服力，这种遗忘给予了我们难忘的预言似的东西。阅读尼采最大的困境就在于无法使这两者取得一致。”[6]的确，在对待既定资源的限制方面，德里达并不像尼采的“遗忘”那样极端，但绝不是因为他力图摆脱的东西中潜伏着某些可供继承的遗产，而是因为他发现了尼采“遗忘”的不可能性。在对待海德格尔的“存在”问题时，我们就可以看出他对“怀乡病”的否定。事实上，在德里达自我解构性的概念表述模式中，表露出的恰恰是对形而上学避之不及的心情。

德里达的这种态度，可以转述为其解构思想的解构性。与建设性相对，解构性遭遇的是相对主义和虚无主义的嫌疑，即使它不得不留下它与形而上学之间的联系。对德里达的这种“游戏性”及其“破坏性”的批评，以艾布拉姆斯《解构的安琪儿》为代表。而同样的激烈批评则可见诸赛义德笔下：“德里达的关键词（处女膜、撒播、增补，等等）……都是一些十恶不赦的符号：他说它们不可能比能指符号更具有重要性。因而，以某种相当急迫的方式，它们显得有些轻佻，所有的词语都跟哲学严肃的需要和作用不相容，既无意义又不庄重。”[7]

当然，解构的这种倾向，实际上已经包含在解构思想的系谱链之中。例如胡塞尔的“先验自我”的反思就必然是一种延异——自我不得不首先给自己一个历史，以区别于当下的自我；海德格尔已经说过，“比人更加原初的是他的此在的限度。”尼采也深知：“人类的心智不可避免地要用自己的透视形式来看待自己，并且只能是用这些形式。我们不能思考自身的这个角落。”[8] 当然，弗洛伊德虽然被认为依旧在形而上学内行事，但却并没有给出一条人类自我理解的光明大道。相反，弗洛伊德提供的是更加绝望的前景，他的名言是：精神分析充其量只能“把歇斯底里的人类痛苦转变成正常的人类不幸”。“哪里有本我，哪里才会有自我”。

之所以要简要提及德里达面临的问题及作为其根源的解构特性，是因为我们应该知道斯皮瓦克重读工作的基础，进而在对比中明确斯皮瓦克与德里达的微妙差异及其意义。对斯皮瓦克而言，传统形而上学的东西并不是那种避之不及的东西。相反，要从“困境”中解脱出来，似乎只需要稍微转变一下态度。在德里达显现出有些无奈的地方，斯皮瓦克坦然接受，把一种被认为是“困境”的东西转变为解构得以顺利前行的力量，并且在发挥这种遗产的威力的同时，绝不违背解构的基本原则。因此，从某种意义上说，这种转变既是微小的也是巨大的，对于解构既是忠实的，又是有距离的。那么，这种转变究竟是如何在“不知不觉中”产生的？

所谓解构的“困境”，其实是一种双重性。它本身指示着两种可能：既是否定的，又是肯定的。在德里达“既不是……也不是……”的典型语句中，其实也蕴涵着“既是……也是……”的潜在含义。例如，当德里达说他“既在形而上学圈子内，也在形而上学圈子外”的时候，斯皮瓦克可以在需要的时候重新表述为“既在形而上学圈子外，也在形而上学圈子内”。当德里达用“踪迹”这个概念时，它的意思是说，那种稳定的起源和意义不过是一种假相，起源早已不知去向，留下的只是“踪迹”这件美丽的外衣。它的目的是对传统形而上学和文本分析的起源神话进行解构。斯皮瓦克绝不会对解构的这种冲击力提出任何异议，但这也并不妨碍她在特定的时候对“踪迹”进行这样的理解：起源虽然消失了，但它并不是一片空白，像尼采提出的“遗忘”那样，而是留下了“痕迹”。因此，在海德格尔用叉号对“存在”进行抹擦的时候，他是为了提醒人们不要误入歧途，而这种苦心，却被斯皮瓦克理解为一种希望的象征：“叉号”的妙处就在于，它不是要否定和完全抹除那个叉掉的词语，而是在否定的同时留下了它清晰可辨的痕迹。这种“差异”犹如关于半杯水的描述，有人认为“只有半杯水了”，而有人则认为“居然还有半杯水”——对同一个事实进行的同样准确的描述，常常使人们忽略其间的差异。因此，在谈到尼采的时候，斯皮瓦克是这样来理解德里达的评论的：“尼采所完成的东西，用德里达的双关语来说，就是一支刻笔的作用，它用抹擦的方式，在消除的同时又留下了清晰的痕迹。”[9]以此来理解尼采，其“知识”和“遗忘”之间的矛盾，恰恰变成了斯皮瓦克心中的解构的典型例证——“抹擦”这个概念本身保留了矛盾、差异及其运动，保留了问题的活力，而不是希图一劳永逸的使问题得到解决。“知识”作为被叉掉的“踪迹”，在此变成了推进延异运动的动力。但这会重新回到形而上学的圈子中去吗？斯皮瓦克说：“形而上学的圈子在在场中发现了自己进行研究的起源和终点。质疑这一传统的哲学家——包括尼采、弗洛伊德、海德格尔——逐步走向抹擦的策略。尼采把知识进行了抹擦，弗洛伊德是对心灵（或者灵魂、意识）进行了抹擦，而海德格尔，很明显，对存在进行了抹擦。”在解构的思想范围内，以上描述没有任何令人惊奇的地方，它不过是宣告了反形而上学的执著而牢固的历史，形而上学的“起源”和“终点”似乎将面临“连根拔起”的严峻形势。但斯皮瓦克接着说：“正如我说过的，这种方式消除了事物的在场，但同时也保留其可见性。用德里达的话说，就叫‘书写’——这种方式既使我们从形而上学的樊篱中解脱出来，同时也使我们在形而上学的范围内得到保护。”[10]

本文认为，斯皮瓦克后面作的这种补充，不只是对解构思想的充分阐释，而是暗含着某种“转向”。凡是涉及解构的双重性质的地方，斯皮瓦克都采取了一种游动的立场，在对弗洛伊德的“心灵书写场景”进行描述的过程中，贯穿其中的正是这种细微的语气和游动的态度。虽然弗洛伊德是在形而上学的概念框架中进行研究，但是对传统形而上学的冲击力却是十分巨大的。由于弗洛伊德注意到的是心灵领域中的那种根本的“他者性”（alterity），因此实际上已经暗自解构了那种以意识为基础的理性运作机制。从这些方面我们可以看出，弗洛伊德对德里达的影响，仍然主要在于他的解构力量：无意识那神秘的场所中，刻下的痕迹相互重叠、交叉，有的逐渐湮没，有的得到强化，而痕迹在此只具有起源离去后的纪念意义，并没有那种可供形而上学去追踪某种起源的“清晰”性。这里的清晰最多只能是痕迹本身的清晰，但不可能以此为线索得到这一痕迹与其起源之间的清晰关系。因此，德里达应该是在解构的方向上而不是在解构与形而上学的关系——那个被留下的清晰的“痕迹”上，发展了弗洛伊德的“心灵书写”机制的。也就是说，在“痕迹”的问题上，德里达关心的是某种东西已经消失；而斯皮瓦克在关注其消失的同时，也注意到某种东西被保留下来，它提供了延异链条得以继续延伸的临时起点。

的确，要摆脱既定遗产的羁绊是很难的。另外，即使从解构作为一种“游戏”的角度去考虑，我们也难以排除自身的某种控制欲望。正如斯皮瓦克本人所言，对于知识的欲望是不那么容易克服的，因为这其中存在某种人类自身的必然性。在德里达检讨整个逻各斯——语音中心主义对书写的压制时，他就发现解构传统形而上学要面对的一个最重要的矛盾，就是声音对书写的压制不是历史偶然造成的。那么，解构思想将以什么样的理由来说明这种历史必然性呢？斯皮瓦克说：“在一个反对历史和思想的目的论模式、提出了必然和偶然的游戏这个观念的文本中，德里达为什么又大谈历史必然性……难道我们真的相信可以跳出形而上学的樊篱，进入一个符号、书写和言语都不稳定的游戏世界？面对过去的世界和将来的世界的断裂，我们该如何调节自己？这看来是对差异和延迟结构的经验上的违背，并且对德里达的解构阅读都不得不考虑到这一点。”[11] 斯皮瓦克意识到这个问题，并小心地在解构思想范围内寻找某种向形而上学有限回溯的可能性。弗洛伊德曾经提出与解构的“延迟”十分相近的“事后”的概念，即当一个刺激被接收时，它既进入感觉系统，也进入无意识系统并产生永久的痕迹，这一特殊的痕迹可能在一段长时间之后被强化成为意识。尽管，这一痕迹绝不可能被原样地得到恢复——它在延迟的前后过程中必然伴随着激烈的“差异化”，斯皮瓦克也注意到这一点：“无意识中没有什么‘事物’，而只是存在某些特定路径得到强化的可能性。在踪迹被打开，我们有了对这一原初踪迹的事后的感觉的情况下，无意识中的这一踪迹并未耗空……无意识中的刺激是不可解构的，在‘事后’它们会无休止的进入到意识之中，并进而建构了‘有意识的’主体。”也许正是那“并未耗空”的东西，为斯皮瓦克提供了“回溯”的可能性。在这里，没有德里达面临的那种历史“必然性”的困扰，但也在不违背解构精神的前提下，出现了某种可供立足的机会；并且，历史作为必然的“事后”延续，这机会也不能说完全的偶然。因此，她接着说：“那遭到压制的、在无穷尽的历史无意识中的书写之踪迹，在目前的历史时刻，会‘事后’地出现在我们的意识中吗？很明显，德里达不想担当这种精神分析的责任。这再一次成为了未来解构主义者的任务。”[12]

到这里，作为一个解构的重读者、一个以解构思维为武器的后殖民批评家，斯皮瓦克的工作范围和方向，我们基本上有了一点线索。

斯皮瓦克对德里达解构思想的精心重读，的确赋予了“踪迹”、“抹擦”、“延异”这些核心概念以从未有过的张力：“踪迹”不仅意味着丢失，也意味着留下；“抹擦”不仅意味着破坏，同时意味着必要的保留，而“延异”作为“事后”的另一名称，描述的不止是某种东西的远离，同时也预言了另一些东西的到来。

斯皮瓦克的导师保罗·德曼曾经说过：“德里达的解除建构，不管听上去多么消极，但解构的确暗含了重建的可能性。”[13] 斯皮瓦克也讲过，将德里达说的形而上学的“终结”简单地理解为形而上学的结束将会犯历史的错误。因此我们才看到了具有独特的斯皮瓦克风格的说法：“解构不是说没有主体、没有真理、没有历史。它只是对别人以为拥有了真理的那种身份特权表示质疑。解构不是暴露谬误，而是坚持不懈地深入探寻真理是如何产生的。这就是为什么解构不说逻各斯中心主义是一种病理现象，也不认为形而上学的限制是某种人们可以逃脱的东西……解构就是对我们不得不寓居其中的东西进行持续不断的批评。”[14] 如此看来，在斯皮瓦克心目中，解构的特点就在于它引导出了一种思维方式的革命：打破传统二元对立思维那种静态的、力求稳定的模式，代之以动态的、不断产生差异和推延的模式。这当然不是对德里达的简单重复，而是重新调整了解构的重心。在这种思维模式中，传统形而上学稳定的概念系统仍然具有它的意义。当然要注意的是，这种“稳定”是暂时的、情境化的，从这个意义上来说，解构思维也可以称之为一种策略意识。在具体情景下的策略之外，这种“稳定”的概念及其意义必须被不断地“抹擦”，因为不稳定、差异化和推延的运动才是概念和意义最根本的特征，假如人为的切断这一运动链条，形而上学的暴力将不可避免。而事实上，正是这种力求稳定的暴力才是解构要面对的强大对手——譬如“真理”。对斯皮瓦克来说，殖民主义逻辑正是这种暴力的一种体现。而另一方面，如果我们不承认“稳定”的临时性，那么，所有的语言、表达、自我身份和自我意识都将彻底失去依托，不仅使得解构本身失去力量，并且也将使后殖民意义上的文化反抗失去可能性。我们将会看到，斯皮瓦克文化批评话语的多元性、矛盾性以及她对自己身份的多重性、游动性的坚持，都十分明显地体现出解构的策略精神，体现出与传统形而上学截然不同的思维特征，这也是她在重读德里达解构思想的过程中努力对其双重性进行平衡的结果。

二

在对殖民话语的一般分析中，斯皮瓦克也与赛义德一样探讨了文学作品等各种帝国主义的文本形式所体现出的“东方主义”式的偏见，例如她在《三个女性文本和一种帝国主义批评》中进行的分析那样。这些具有一定共同性的方面，我们不再赘述。这里我们更加关注的是她与赛义德之间的不同。也许正是通过解构主义，斯皮瓦克认识到帝国主义文化在殖民历史中的作用并不像赛义德、福柯的“话语权力”和葛兰西的“文化霸权”那样具有较为明确的政治控制目的。斯皮瓦克引人注目的地方首先是《后殖民理性批判》一书中体现出的认识论深度。在该书中，斯皮瓦克涉足了哲学、文学、历史和文化等各个方面。她要解释的是，西方殖民者的殖民扩张何以同艺术、宗教、道德乃至整个自然和人文科学配合得如此协调，以至于我们根本无法否认那些传教士的真诚、教育家的诚恳，那些扶贫团体、基金会的古道热肠乃至克里斯蒂娃、福柯和德勒兹等对第三世界人民的关心和仁慈。大概斯皮瓦克同时看到的是，对于殖民地的很多人来说，殖民历史最初的尖锐痛苦，后来竟慢慢变成“享受”了。总之，斯皮瓦克特别注意到，殖民历史并非像赛义德看上去那样完全是对抗性的。如果说赛义德的《东方学》揭示了西方中心主义对东方的学科层次的“他者化”的话，那么，斯皮瓦克则把这种“他者化”的揭露推进到西方认识论层次，即从文化思维方式的角度，去揭示西方“客观真理”观念中的种族主义因素，她称之为“帝国主义公理”或“殖民逻辑”。

在本书关于赛义德的章节中，我们谈到了福柯的“话语权力”和葛兰西的“文化霸权”之间的区别。但事实上，这两者之间也具有某些方面的共同性。正如斯皮瓦克批评赛义德对“权力”理解的偏颇时指出的一样：因为只有“权力”这个词汇可以用来命名福柯意指的那个复杂的东西，因此在普通意义上使用“权力”并不能说完全是一种误解。[15] 福柯虽然十分清楚地表明：权力不是一个组织，也不是一种结构，甚至不是体现在某种事物上的力量，而是事物间的某种关系，尤其是“力”（force）的关系。并且这种关系也可以编织进战争或者政治的形式之中：“对我来说，权力首先必须理解为力量关系的多元性，这些关系内在于它们得以运转的、形成其自身组织的领域中……最后，必须理解为它得以生效的策略，这些策略的设计和制度上的明确化体现在国家机器、法律制定以及各种各样的社会霸权之中。”[16]

这就说明，葛兰西的“霸权”和福柯的“权力”之间存在某种联系。同样，“知识型”不是“知识”和“文化”，但前者是后者形成的基础、形成的秩序空间和特定的规范性条件等。[17] 如果说知识型是知识形成的更为深层的认识论结构的话，那么，“话语”则是一种相对具体的网络，它使社会生活作为一种知识对象得到建构和控制。并且，正是在“话语”中，知识和权力才结合到了一起。福柯的著作不断地说明“话语”不是自由出现的东西，它要经过选择和排斥，而所有的话语控制和规范行为都得到了体制的支撑。[18] 但是，可以设想的是，这种支撑绝不是单向的，而是知识话语和权力在共通性基础上的双向行为，因为体制的合理性及其作用的发挥也依赖于各种形式的阐释，依赖于各种话语。

“霸权”和“权力”之所以说具有共同性，首先就在于它们都指出了存在于日常意识形态和知识、学科之中的力量关系，而日常意识形态则与知识形态和知识生产直接相连。其次，它们并非只是在贬义上得到使用，从某种意义上来说，“霸权”和“权力”无所不在。这也是“霸权”有时候又可以被我们立场化地翻译为“领导权”的原因。最后，力量关系可以最集中地放大到体制之中。在这个特殊的体制中，起选择作用的不是直接的政治权力或者其他真正的暴力形式，而是直接依赖于“真理”。这就是为什么福柯说“真理/谬误”相对于“理性/疯癫”等排斥形式来说是最为隐蔽的一种；也是为什么葛兰西用内涵了个体认同的文化霸权来代替马克思主义的意识形态概念的原因。这么说来，权力最为关键的问题是“真理”如何演绎，而与这种话语实践关系最为密切的就是文化机构，即福柯说的体制的最主要组成部分。葛兰西进一步明确指出了它的表现形态，“各级学校和教会，在每个国家中都要雇佣大量人员，都是最大的文化组织。然后是报纸、杂志、书籍出版、私人教育机构……”[19]

但是，我们也要看到，葛兰西是从实践的角度来看待“真理”的。因此，文化上的权力斗争就直接成了对群众“心态”的改造，这与德里达、尼采和福柯都有极为重要的区别。从斯皮瓦克对“认知暴力”的理解来看，葛兰西的文化斗争模式将会不可避免地导致“没有谁是胜利者”的结局。不管是文化“领导权”还是文化“霸权”，属下阶层都处于被动接受的位置，因此认知暴力在这里是不可避免的。在对福柯和德里达的对照阅读中，斯皮瓦克指明这恰恰是殖民地精英的状况，帝国主义霸权话语成功地塑造了他们的“心态”，民族解放运动的指导精神和实际结果之间的错位、属下阶层的社会地位和无声状态的继续都标志着文化权力问题的复杂性。甚至我们很难再用“成功”和“失败”这样的字眼来描述其结果，从某种意义上说，它是一个永远没有结局的历史过程，这也是斯皮瓦克为什么要用德里达的“踪迹”思维来重读福柯“权力”概念的道理。

集中在斯皮瓦克使用的“认知暴力”概念上的，关于葛兰西和福柯之异同的所有问题，提供了我们理解斯皮瓦克殖民话语批判的角度，同时也在一定程度上标识了其工作的特点、范围和方式。显然，她的话语研究与福柯对话语和权力关系的揭示是分不开的。斯皮瓦克把她对《简·爱》《藻海无边》等文学作品的分析放进一个更大的殖民权力系统之中，就这一点而言，斯皮瓦克与赛义德的分析方法并没有太大的区别，但是他们之间的差异也是不容忽视的。

大致来讲，赛义德对“话语”与“权力”概念的理解具有单一性和决定性的特征。他的写作较为明晰地告诉人们，西方文化不仅仅是潜在地与殖民主义共谋，并且是整个帝国主义扩张规划的一个部分。他更倾向于认为，西方的所有关于东方的话语都同这种规划有关，贯穿了统治和占领的欲望。这样，赛义德所说的东方学其实成为了整个宏观权力机制的一个部分。福柯的“话语”和“权力”概念在这里变成了政治和政策式的透明的东西，而这显然不利于分析更加复杂的认知暴力问题。

某种意义上说，话语权力也好，文化霸权也好，其复杂性都不在于其暴力之“暴”，而在于其暴力之“软”，或者说一种更加致命的“暴”。这正是斯皮瓦克等人所认为的后殖民主义区别于政治军事殖民的核心，这也才能更好地说明民族独立之后的全球状况。如果说在话语、权力以及制度之间的穿梭使赛义德和斯皮瓦克在利用福柯这一资源上具有了共同性的话，那么，斯皮瓦克对这些概念进行的解构式重读则把她与赛义德区分了开来。总体来看，尽管赛义德在《文化与帝国主义》中对《东方学》的本质主义倾向有所修正，意识到福柯话语理论的反人道主义性质所潜藏着的危险，并且不断地修正了权力模式的多向性和具体性，注意到权力关系网中既存在压制，也存在反抗，但由于对本质主义与反本质主义之间的微妙关系缺少考察，因此总体上仍然很难摆脱对立思维的困扰。在本文后面将要谈到，斯皮瓦克对福柯、德勒兹的批评，她对印度属下研究小组的提醒，都向我们表明：斯皮瓦克批评的基本支撑点，在于她对解构主义的独特理解上面。

一方面，这意味着她在批判殖民话语问题上，与其余批评家保持了很大程度上的一致性，另一方面，这也意味着斯皮瓦克在努力利用解构思维来避开其他批评家曾经存在的危险和矛盾，不仅把批评指向对象，同时也指向自我。既看到顺从，也看到反抗，既看到暴力的破坏性，也看到它的益处，即一种“能动的暴力”（enable violence）。这并非简单的相对主义或者辩证法，而是一种思维。正是得益于解构思维的独特性，斯皮瓦克的后殖民话语分析采取了更为复杂和游动的方式。同时，通过解构式的重读，斯皮瓦克更加有效地认识并利用了葛兰西“霸权”和福柯“权力”概念本身所具有的多向度特征和复杂的力量互动关系。例如，围绕在“撒提”（Sati）习俗身上的力量关系就至少包含了殖民意识形态、宗教、性别等不同因素的相互作用。这种多向性理解的结果将会是：首先，在思维方式上，斯皮瓦克避免了纯粹的二元对立模式，这就有可能从一个更具有伦理意味的角度去看待具体的殖民文本，就像斯皮瓦克对待《简·爱》等作品一样，她认为“没有必要去谴责叫做夏绿蒂·勃朗特这个人的帝国主义情感，同时也没有必要因为玛丽·雪莱成功地写了康德式的讽喻就赞赏她。最多只能说，我们对这些具有帝国主义框架和康德式伦理瞬间的文本进行了政治性的有益的阅读”。其目的是使那种霸权式的阅读关系变得透明。[20] 其次，在主题上，反话语的修辞和政治力量对殖民话语总体性的打断，帝国主义与性别差异之间的关系，帝国主义殖民控制的当代形式如当代国际劳动分工和学术／教学机制等等，这些方面都进入了斯皮瓦克的分析视野；最后，在分析层次上，斯皮瓦克不仅探讨了体制和殖民话语在控制欲望上的共谋关系，同时也更深一层地触及这种共谋关系的基础——“认知暴力”，这使各种共谋的危险、脱殖之后的精英话语和新殖民主义的关系等方面的问题得到揭示，从殖民话语的角度延伸了德里达和福柯等人对西方形而上学暴力的批判。

认知暴力之所以是暴力，不仅仅在于它成为殖民扩张的共谋者，同时更在于帝国主义的“神圣使命”使得其他的异质文化逐渐走向边缘甚至消失，殖民地人民因此在脱殖之后失去了属于自己的表述系统，丧失了自我结构、自我演化发展的文化根基，变成一种被动的、依赖性的后殖民存在。也就是说，在确立殖民主义自身合法性的同时，它以“文明”的名义强行的取消了异质文化的生存权，使其处于只能聆听和接受而不能平等对话的失语状态，最后形成对霸权意识形态的强制性认同。在斯皮瓦克看来，认知暴力之影响深远，是造成今天第三世界政治受到控制、经济产生依赖以及在文化身份上难以表述的后殖民状况的重要因素。正如葛兰西注意到的，意识形态不仅仅是那种单向的虚假和欺骗问题，因此帝国主义的殖民话语也不仅仅是一种单向的对殖民地的书写。通过学校、教会等方式的教育去取得殖民地人民对西方文化的认同，比仅靠殖民地书写去刺激西方人的欲望和想象似乎更加重要。这也是葛兰西注意到的教育在“文化霸权”之中的重要作用。

从某种意义上来说，“书写”是对殖民地的“世界化”（worlding），而教育的过程则是一种对“世界化”的遗忘和抹擦。在斯皮瓦克看来，这种过程及其要达到的效果可以用麦考雷在《印度教育备忘录》（1835）中那**裸的表述来总结：“我们现在必须尽最大的努力在我们与我们统治的数百万人之间形成一个可以称作翻译的阶级；这样一个阶级的人，在血统和肤色上是印度的，但在兴趣、见解、道德和知识上都是英国的。我们可以放心地让那个阶级去纯化那个国家的方言土语，用从西方名词中借来的科学术语来丰富那些方言，并将其转译成适当的工具以向那里的广大民众传达知识。”[21] 当然，这只不过体现了一个殖民统治者多少有些傲慢的“直率”。从斯皮瓦克对“认知暴力”的理解来说，这可能并不比教会和西方那些纯洁的知识分子的英雄梦想来得更糟糕。应该说，这些都得益于命名阶段的书写打下的良好基础。我们看到，对于“帝国主义意识形态”，是不能用简单的“权力”、“压迫”等概念来进行阐释的，也不能用肤浅的谴责来解决问题，因为它根植于西方思想的深层。它不只是与殖民问题相关，不仅仅存在于过去，而是一种根本性的思维传统。

从解构的角度来说，西方形而上学的历史本身就是一部“认知暴力”的历史，它在建构对象的同时占用对象，并以其“真理”的“自明性”和“公理性”夺取话语的控制权力。因此，“认知暴力”是根本性的和结构性的，它寄寓在二元对立的等级之中，在哲学中它表现为真理，在宗教中它表现为上帝，在自然宇宙中它表现为人，等等。似乎在一切可能出现压制的地方，都能找到这种意识形态的身影，而在帝国主义的殖民历史中，它就是欧洲和白人。正是基于对“认知暴力”的这种结构性的认识，斯皮瓦克说：“当殖民话语研究仅仅集中在被殖民者的再现或殖民地问题上，它们有时就会把殖民主义/帝国主义安全地放进过去，并且/或者把过去到现在看成一条连续的线条，从而助长目前的新殖民主义知识的生产。”[22]

斯皮瓦克认为应该在一个较为全面的框架中来进行后殖民研究。在《后殖民理性批判》一书中，她从哲学、文学、历史和文化四个方面对其前期后殖民批评进行了扩展和深化。如果说德里达是从书写的角度来解读传统形而上学的等级压制的话，那么斯皮瓦克则是从殖民主义和帝国主义意识形态的角度来解构帝国主义的那种“自明性”和“公理性”原则的。在帝国主义扩张的历史地理背景下，斯皮瓦克检测了西方哲学的启蒙话语，在其中，康德哲学又是一个集中代表了“自明性”和“公理性”的典型。

以康德对“崇高”判断和目的论判断的分析为例，斯皮瓦克揭示了其中的逻辑以及它是如何向道德和宗教的转移的。她认为，康德的判断一方面认识到人自身的局限，另一方面又通过理性这种补偿机制最终确立起人的中心地位，借助理性，人可以实现对自身局限的超越。崇高感作为一种痛感宣告了人在自然面前的渺小，但通过理性的超越和想象性“战胜”，痛感就变成快感了。对于世界的最终目的，人本来一无所知，但在自然万物中，只有理性的人才可能意识到“最终目的”的问题，并且只有通过人去理解和趋近这一最终目的。但斯皮瓦克认为康德的问题在于他所说的理性等超越现实的能力并不是所有人都具备：“我们受过文化陶冶的人所称的崇高的对象，对于粗陋的人只显得可怖……”[23] 不仅如此，“人在事实上要生存，究竟何以是必需的”这样的问题，“如果我们碰巧把思考投放在新荷兰人或者是拉丁美洲岛上的居民身上，这个问题就不容易回答了”。也就是说，“粗陋的人”要超越自身并消除对自然的恐惧感，要认识到自身的目的，就必须通过文化熏陶和培养才行，实际上也就是假设了“这群人缺乏理性”这样一个前提。斯皮瓦克指出：“这种关系在观念上的后果之一可能是这样一种信念，即帝国主义的文化任务可能永远不会真正的成功，但无论如何必须进行。”[24]“作为指出（文化的）人类认识的局限性的自然的讨论，我们在此看到的是帝国主义的公理。”[25]

我们看到，通过树立文明人和野蛮人之间的差异，文明人就有了帮助野蛮人的可能性。但为何是“必须的”？康德认为这是人的实践理性中的“善的意志”，即人追求真善美之极限的意志。这种意志天生存在，以至于这种内在需要变得像是外界“强制”的一样。康德称之为“绝对命令”，而且进一步设定了这个命令的发出者：“如果我们要树立一个与道德律的需要相符合的最后目的，我们就必须假定有一个道德的世界原因，那就是一位创世主…… 换句话说，假定有一位上帝。”[26]

斯皮瓦克也认为，康德哲学在形式上的严密性使得它可以在为国家服务时遭到歪曲，使得“绝对命令”变成帝国主义事业的合法性证明：只有把野蛮人首先变成人，才能使他本身被看成自己的目的。[27] 正是这种道德律令的殖民主义延伸，领土的扩张和征服才变成了欧洲帝国主义的神圣“使命”。我们才看到了拯救神话，才产生了《简·爱》中那种因为“改善种族”而可以“无罪地站在上帝面前”的里弗斯这样的崇高基督徒形象。以真理的名义，艺术、宗教和帝国主义的政治经济之间变得亲密协调，相互补充、相互阐释。就像我们假定某些动物需要照顾，于是在我们的“仁慈”和良心的驱使下，不得不把它们带进动物园关起来，以至于我们感动了动物们，也感动了自己。大致说来，这就叫做“认知暴力”。

“认知暴力”无处不在，因为它有着认识论的根基。帝国主义的殖民历史也许是这种逻辑最为壮观的社会历史实践。尽管“认知暴力”有这种“意想不到”的作用，但它本身是一种“软暴力”，不是简单的对抗性的。因此，一方面，我们不能随意去谴责那些哲学家、艺术家；另一方面也不能忽视它的“后果”。斯皮瓦克在其文本分析中向我们展示了其后果的多元性和复杂性。其中最引人注目的就是被“同化”了的第三世界精英及其领导的民族独立运动，这造就了今天第三世界国家“独而不立”的依附性处境。另一个突出的后果是处于双重压制下的第三世界的底层。在帝国主义的认知暴力和精英话语的双重作用下，他们要么就像印度“撒提”习俗中自焚的寡妇那样处于完全沉默的境地，丧失了表达自己的可能性；要么就像《简·爱》中的伯莎·梅森一样既不能融入西方文化也不能回到本土文化之中，在两种力量的牵扯中找不回一个完整的自己，她的人格是分裂的，她的声音只能是“疯”、“歇斯底里”和“怪诞”的。

三

在斯皮瓦克庞杂的理论领地中，马克思主义无疑是其中的重要组成部分。周蕾曾经在一篇文章中说：“盖娅特丽·斯皮瓦克和斯拉沃热·齐泽克是我们今天的两位最具力量的后马克思主义作家。”马克思关于商品的分析所涉及的社会公正问题成为他们共同关注的中心。[28]但是与齐泽克有些不同的是，斯皮瓦克更加关注其中的劳动价值问题，这对于她的后殖民批评和第三世界立场来说，具有更加重要的作用。

总的看来，斯皮瓦克不是从发达国家内部的各种变化来解释帝国主义的危机控制问题的，她是从后殖民批评的角度，把这一问题放到全球化背景下，从宏观和微观两个层次来分析西方国家在今天的“胜利”的。宏观上看，资本主义的内在矛盾不是得到解决，而是实现了从国内向国际、从发达国家向第三世界国家的转移；从微观上看，这些矛盾转移和分散到了那些最不容易组织起来的属下人群中去，尤其是其中的第三世界属下女性。宏观上的转移依赖的是殖民历史的国际原始积累和文化消声，微观上的分散依赖的是第三世界国家之间的文化障碍以及民族国家内部的父权文化体系。尤其值得提出的是，斯皮瓦克在批判继承马克思主义劳动价值理论的基础上，透视到了信息技术等高科技在这种矛盾转移中的掩盖作用。从原理来看，马克思主要关注的“工人—资本家”模式中，矛盾是简单和直接的。而在现代资本主义矛盾转移过程中，通过无数中间环节，这些矛盾已经被复杂化和间接化了。

实际上，斯皮瓦克重新启用马克思主义经济分析也是因为她也认识到今天文化研究可能出现的问题，即以“经济化约论”为借口掩盖帝国主义危机控制的实质。显然，在劳动和价值的实现之间，文化主义的研究不是使得其中间环节更加清晰，反而可能有助于掩盖全球资本主义时代的剥削实质，她认为：“对马克思主义的价值研究来说，华尔特·本雅明的著名言论‘没有一种文化文献不曾经并且同时是一种野蛮主义的记录’，应该是一个开始而不是结束。‘文化主义’拒绝经济全球运行，是不能把握随之而来的野蛮主义的生产的。”[30]

其实，拉克劳（Laclau）、沙米尔·阿明（Samir Amin）、大卫·哈维（David Harvey）等也同样认为，修正马克思的关键概念并没有充分的理由。在第三世界残酷的劳动条件下工作的女工和童工都非常痛苦地证明，马克思十九世纪对资本主义的批判与今天的经济世界仍然相关。[31] 这正好为后殖民理论家奠定了知识和政治框架。因此罗伯特·扬认为，后殖民主义批评本身保留了马克思主义的方向，只是对于正统马克思主义而言有所偏离。对许多第一代后殖民理论家来说，马克思主义都是他们的起跑线和理论基石：“如果说后殖民理论是解殖民化的一个文化产品的话，那它也是马克思主义在反殖民领域的一个历史的产物。”[32]

首先要指出的是，尽管斯皮瓦克对马克思的劳动价值理论的阅读是从《资本论》第一卷开始的，但促使她进行这一阅读的却是来自于马克思的另一本著作、七本笔记构成的《大纲》（Grundrisse，1857）。在人们批评经济决定论和德里达批评马克思劳动价值理论的封闭性和矛盾性问题时，斯皮瓦克正是从《大纲》这本书中看到了马克思“如此写作”的真正意义所在：揭示金钱表面的统一性掩饰下的资本主义生产过程，并揭示其中的使用价值，尤其是劳动力这种特殊使用价值是如何遭到压制和排斥的。斯皮瓦克认为，马克思同时也使用了他所批判和力图突破的方法，即抽象和排斥。在整个《资本论》中，“价值”、“社会必要劳动时间”等基础性的概念，正是如此建立起来的，因此遭到德里达的解构批评。[34] 不过，斯皮瓦克认为，为了打破资本主义金钱统治坚固的同一性，马克思采用了解构的反本质主义立场，用辩证法的否定思想揭开了这种同一性内在的各种矛盾性，而要达到这个目的，马克思又在分析过程中使用了传统哲学的方式来建立自己的理论前提，因而这不过是一种“策略上的本质主义”。

在斯皮瓦克看来，马克思从商品这一普通事物着手的目的在于质疑商品交换中存在的公理性的等式：金钱=商品价值，或者说金钱再现了商品价值。价值是否来源于商品自身？为了回答这个问题，马克思建构了使用价值和交换价值这一组二元对立的概念。“一个物品的效用，使它成为一个使用价值”。可是由于事物之间的差异，使用价值在某种意义上是不可替代和换算的，并且在事实上，只有事物之间的差异才可能构成交换的真正前提，相同的事物不能产生交换的真正意义。然而，商品交换具有的魔幻色彩就在于它借助于一种我们想象的等同性——“价值”而实现了交换，并且用了同样具有魔幻色彩的货币来进行再现。那么，货币这种再现性符号所再现的“价值”——那个设想中的不同事物之间的“共同物”究竟是什么呢？在这里，马克思提出了“交换价值”的概念。交换价值是从交换过程而不是商品本身中抽象出来的东西。（交换价值）“这个共同物，不能是商品的几何学的，物理学的化学的或任何什么的自然属性。”[35]然而，由于这种共同的东西表现为商品内部抽象的数量或者比例，因此它又似乎是内在于商品之中的。正是在交换价值的这种魔幻作用下，商品交换顺利地得到完成，但奇怪的是，商品自身那独一无二的异质性却消失得无影无踪了。

然而，货币再现交换价值还不是马克思商品分析的终点，斯皮瓦克指出，商品二重性的理论建构并不是要为商品交换建立哲学上的数量标准，而在于进一步指出商品价值同劳动和劳动力之间的关系，从而揭示其中所隐藏的社会因素。因此马克思又进一步进行他的理论抽象。他说，假如我们抽出具体的商品的使用属性不管，那么就只是还有一种属于商品的属性残留下来，这就是抽象的人类劳动，也就是说，在资本主义生产中，商品总是一定的人类劳动的产物，凝结着人类的劳动，马克思把这种凝结物称为商品的价值。[37] 并且，马克思认为，这个抽掉使用价值后的东西正是那在交换关系中存在的共同物，即交换价值：“表现在商品交换关系或交换价值中的这个共同物，就是它们的价值。”[38]

用同样的差异化方式，马克思十分详尽地把劳动分为了具体劳动和抽象劳动。商品价值再现的劳动是抽象的人类平均劳动，而与使用价值相联系的则是具体情景下的具体劳动，随着使用价值在再现中的被遮蔽，与商品有用性质相联系的具体劳动也一同被排斥出了价值再现体系，随着劳动的使用特性的消失，在商品中体现出来的这一类的劳动也消失了。这依次使得各种形式的劳动消失，不再能够辨别，在总体上简化为一种“一般的人类劳动”——人类的抽象劳动。[39]

斯皮瓦克认为，通过对劳动二重性的建构，马克思要继续跟踪的是资本的本性及其同劳动和劳动力之间的关系。斯皮瓦克认为，从货币到资本的转换在整个生产循环和对此循环的分析中都是革命性的，因为它使这一转换过程中存在的不确定性和非连续性因素以及这一不确定性因素中的劳动力得以出场。首先，在“劳动——商品（价值）——资本（货币）——（劳动）……”的无限循环之中，我们必须设定一个起点，马克思称之为“原始积累”，就像神话中的“原罪”一样，是一个出发点，那就是劳动者和他的劳动实现环境的强制性分开。斯皮瓦克认为，虽然把起源问题放进过程是马克思存在的黑格尔遗产，但正是这种设定才打破了循环的连续性，才使资本本性得以显露出来。那就是，与作为流通中介的货币仅仅实现其交换为目标不同，资本的目的是财富的积累和增值。然而，资本与那种以实物为目标的“仓库式”或者以金钱本身为目标的“守财奴式”积累都有所不同，它是能够“自动”增值的东西。但这种增值的过程和来源在于何处？马克思认为，资本要实现增值，就不得不继续甚至永远参与循环，在这个过程中，商品和原材料作为“死东西”是无法增值的，因此，资本唯一的消费就只能是劳动力。因为只有劳动力商品才能够生产比自身价值更大的价值。通过对资本和劳动的分析，资本主义生产的财富源泉——劳动力商品——终于显现出来。换句话说，资本的诞生条件既不是在前资本生产模式中出现的资本家对剩余价值的强制性占有，也不是后来出现的资本利息或者商人买低卖高的投机而进行的积累，[40]资本是伴随着“自由”劳动力的明确界定才出现的。只不过在工薪所体现的平均劳动的掩护下，与具体劳动相关的剩余价值的抽取过程得到了有效的隐藏：一切都似乎是公平的。通过揭示从货币到资本的转换，马克思的分析所得出的非凡结论就是：资本消费着劳动力的使用价值。[41]

马克思认为商品交换从物物交换到以货币为中介，也是一个先假设相等，然后变成“真正”相等的取代过程。所有的异质性因素在这个过程中被掩盖起来，结果是“在货币中，所有交换价值都拥有同样的名称”。在其中，除了结果，过程实际上已经被彻底忘却。[43]

事实上，马克思自己也十分清楚，存在于我们面前的全部东西不过仅仅是商品和货币而已。但是斯皮瓦克认为，德里达恰恰没有看到这种理论虚构正是马克思解构货币现象必须的前提。因此这在斯皮瓦克眼里反而变成了德里达理论的解构和马克思实践的解构之间的重要区别所在：“毋宁说，马克思质疑了哲学的‘公正’、‘精确’（和必然性），即使他使用了这些方面来建立他自己的哲学分析……而一种革命实践是找不到纯粹的哲学上的公正的。”[44] 因此斯皮瓦克说：“在十分普通的意义上说，《资本论》第一卷的目标，看来都是在为使工人阶级成为未来行动的思考对象而建立哲学基础。”正是因为这种实践性的批判立场而不是严格的“哲学上正确”，斯皮瓦克才反对人们忽视经济问题和劳动价值理论，批评了那些在枝节问题上为其“真理性”或者“是否过时”等问题争论不休的教条式做法，肯定了劳动价值理论在今天仍旧存在的巨大批判潜能。当然，同样从马克思的实践性批判立场出发，斯皮瓦克认为，马克思作品中的男性中心主义和欧洲中心主义倾向必须在全球化时代背景下进行调整。这既是劳动价值理论在新的历史条件下的继续发挥，同时也是在全球化背景下对其进行的文化和伦理维度的补充。马克思也曾经谈到过世界市场和殖民问题，分析和预言过女性在资本主义生产和发展中的作用。但问题是马克思以危机理论为基础的变革想象，其前提在今天发生了改变：资本主义的危机得到了新的控制。并且，马克思心中的欧洲“工人阶级”这个主角在后殖民景况中实际上已被“第三世界属下阶层和女性”所代替：在宏观上是所谓的“第三世界”为“第一世界”创造了财富并以此维持着发达国家文化优越性的自我再现[45]；而在微观上，由于根深蒂固的性别不平等和资本全球化的发展，第三世界女性为世界市场提供了可供分配的廉价劳动力。她们的身体成了真正的超级剥削场所。[46]