第一章 世俗批评：文化霸权与帝国实践——赛义德的后殖民理论02
不得不说，把“帝国主义”看成是一种双边关系是极富创见且令人深思的，至少它让帝国主义实践的全部复杂性更加明确地凸显了出来。在这个基础上，赛义德就不仅仅是注重帝国和殖民话语一边，而是对这种双边关系中的民族主义、殖民主义反话语和殖民批评也提出了自己的看法，从而在一定程度上克服了《东方学》中表现出来的单向论述和片面化倾向。
在《文化与帝国主义》第三章，赛义德专门讨论了殖民历史中的抵抗与敌对问题。不过，在简要论述民族解放运动的基础上，他主要关心的不是政治军事之间的冲突和敌对，而是在文化领域中显现出来的质疑和冲突。正如他所说的，文化“又一次走在了政治、军事历史和经济过程的前面”，正如文化首先为殖民主义实践准备了路线图一样。但是赛义德并不是在讨论反帝实践的文化准备问题，而是讨论反帝实践中存在的文化复杂性问题。首先一个不可回避的历史事实是，由于殖民统治的文化后果，反殖运动的思想资源不得不依赖于帝国文化。因为他们的文化、土地、历史以及其他的一切，统统被并入庞大的西方帝国及其学科话语之中。[53]“土著们”对于宗主国殖民主义的抵抗有着多种表现形式，例如福斯特在其《印度之旅》中就清晰地展现了英国人在力图从文化和思维方式上接近印度人时所遭遇的拒斥：印度人晦涩难懂，行为怪异，往往超出英国人的理解和掌控，他们对英国人的各种接近方式采取不回应的办法，有时也采取像怠工这样消极的抵抗行为。也就是说，在某种程度上使英国人的控制行为失效。在“极其难懂”的印度人面前，主人公的善解人意和同情心也起不到任何作用。不过这些抵抗显然有着某种程度的消极性，因为它不可能给拓殖解放提供可以选择的未来路径。赛义德也注意到民族主义在初期阶段的极端抵抗，例如拒绝基督教和不穿西装，他们力图在自身的文化中恢复区域意识，寻找空前广泛的统一的意识形态基础。但是赛义德认为，即使这种“寻找”和“恢复”，也只能是某种程度上的“认同想象”，正像民族主义者所做的那样，记录抵抗历史、保留奴隶叙事、书写心灵自传和狱中回忆录等行为，实际上仅仅是从抵抗的角度书写帝国的历史，因为这些书写对象本身来自于扑朔迷离的过去，而显然，一个“纯粹的”、不受帝国主义沾染的过去已经不复存在，尽管这些书写在一定程度上与西方浩繁的历史话语和官方记录形成对抗。赛义德认为，民族主义的抵抗历史既不能看成是恢复民族文化意识的历史，也不能看成是彻底的反抗帝国主义的历史，而是人类的一种新的历史。一方面，赛义德认为这是抵抗运动的部分悲剧所在，因为它必须在某种程度上依赖帝国文化已经确立的形式，或者只能依赖被帝国文化影响过和渗透过的形式。[54] 另一方面，赛义德又认为这是合理的，某种程度上是正确的抵抗方式。因为我们不应当把文化本身看成是完全封闭的，一切文化的历史都是相互交流和相互渗透的历史，是不同文化之间的共同享用、共同经验的历史。[55] 甚至，反帝事业所预言的真正的人类解放恰恰基于各种文化、人民和社会间更加广泛的联系和宽容的社会现实。赛义德承认民族主义在反帝斗争中所起的伟大作用，但是他也认为，有益的民族主义应当面对并接受新的文化现实和富于想象的文化创新观念，避免恢复旧有的文化观念中存在的等级和不公。[56]从这个角度去看，极端的民族主义理想不仅不现实，反而可能走向其反面，即在真正的意义上重复帝国主义的行为。他十分欣赏法侬在这个问题上的看法，即正统的民族主义走着帝国主义铺设的道路。因为在这种情况下，帝国主义似乎是把权威让渡给了民族资产阶级，而实际上是借民族资产阶级扩张了它的霸权。所以“简单地讲述一个民族的故事就是在重复、扩大并且制造新形式的帝国主义”。不同的仅仅是换了首领而已。接受本土主义就是接受帝国主义的后果，就是接受它所造成的种族、宗教和政治的分裂。因此必须以可变动的关系替代从帝国主义那里继承过来的等级体系。[57] 但我们今天回过头来审视法侬的看法和今天的世界关系时会发现，他的担心被应验了。
赛义德关于帝国主义的历史是一种双边关系的历史的看法，基于他在导论中就进行阐释的文化“混杂性”的观念。文化既是千差万别的，又是杂交性的和混成性的。[58] 这种混成性不仅存在于相互作用的文化之间，同时也存在于文化内部的各个方面之间。正是如此，属于艺术历史的文学作品才可能同时属于文化统治的历史，并且才能从这一历史经验中得到解读。这里我们听到了后结构主义的差异观念和多元观念的回响。值得提出的是，赛义德的这些观念涉及对文化复杂性的认识，既牵扯到文化自身的历史演变，不可避免的动态的流动性，同时也牵扯到文化自身的传承性，这就赋予了“混杂性”以历史的纵深。这样来看，“混杂的文化”的确包含了对于文化的全部复杂性的认识，无论是民族文化还是西方文化，都共同存在于帝国实践之中，并且包含了它们各自的积极和消极两个方面的因素，因此既不能因为帝国主义的文化霸权而否定它可能带来的新的营养，也不能因为民族文化的生命力和认同意义而忽略其陈旧的压制性观念。因此，他反对那种“即使是反殖民运动，也只有西方文化才能解决问题”的看法，当然更反对用基督教来进行脱殖的西方激进观念，即使这些西方激进观念可能完全站在殖民解放的立场。因为他认为这种看法不过是以另一种方式表现出来的帝国主义的文化傲慢：“一个标准的帝国主义式的歪曲说法认为，完全是西方的自由观念导致了反对殖民统治的斗争。它心怀叵测地忽视印度和阿拉伯文化中蕴藏的抵抗帝国主义的成分，并且声称反帝斗争是帝国主义的重大胜利之一。”[59]例如对叶芝的分析，赛义德赞扬了他在文化领域中的反帝实践，认为叶芝的代表性就在于他十分清醒地认识到爱尔兰文化遭受的破坏以及自己身处的混杂性，但是另一方面又十分努力地恢复某些被压抑的历史，并促成它与民族的结合。这时候叶芝的努力不是把一种理想的民族的过去作为追求的终极目标，而是把这种诉求作为民族认同的一种方式，民族主义是必要的阶段，并且的确在民族解放事业中发挥了重要的作用。[60] 事实上，殖民主义的一个最为重要的文化目的不是对殖民地进行彻底的白人化，不是力图使非洲或者亚洲人变得跟白人一样，而仅仅是在控制的欲望驱使下力图破坏殖民地人民的民族身份认同。正如法侬所说的，其目的是使其与自我隔绝，与自己的心理、生物属性和不幸隔绝。因此，从这个意义上说，是民族文化认同和西方的自由解放理念共同造就了殖民地的大规模解放。
有了这样的思考，赛义德得以印证他在导论中提出的核心观念：“那种民族主义和帝国主义钟情的二元对立已不复存在了。相反，我们开始认识到，不能简单地用新的权威代替旧的权威；而跨越国界和国家类型，跨民族和本质的新组合正在进入人们的视野。”[61]可以说这既是赛义德的一种期望，也是一种多多少少正在显现的事实。
有理由认为，关于“混杂性”的观念是《文化与帝国主义》的核心框架，它不仅可以用来理解帝国文化与帝国主义实践之间的关系，也可用来解释反帝历史中复杂的文化问题，并且，也是赛义德用来理解当今现实，即以美国为主导的“新帝国主义”时代的一个主要坐标。这正是该书涉及的三个主要方面。由于新帝国主义与英法帝国主义在实质上并无区别，因此对于当今文化现象与新帝国主义之间的关系的分析也沿袭了此前的思路。赛义德要着重说明的是，借助于权力运作所获得的支配力，借助于经济实力和技术实力，尤其是借助于现代化的资讯和传媒力量，美国在文化领域中的合法性阐释和文化优越性展示、文化的渗透力和影响范围都是此前的帝国主义所不能比的。美国继承了从欧洲历史中传递下来的关系结构，即文化与帝国主义的关系。[62] 也就是说，我们仍旧需要把文化与经济利益、政治控制通盘联系起来，从文化的过去和现在相联系的角度，才能有效阐释新帝国主义时代的世界状况。因为我们这个时代的经济政治，与世界范围内的人类相互依存这一惊人现实是紧紧相连的。“当今，没有一个人是单纯的。印度人、妇女或穆斯林或美国人之类的标签只是一个起点。一旦进入现实生活，这个标签就很快消失了。帝国主义已在全球范围内把文化与认同铸成牢固的混合体。”[63] 因此，与民族解放运动中的文化抵抗的理路一样，那种原教旨主义式的抵抗只能带来更加危险的结果。应该说，赛义德之所以把自己称为“流亡”作家，之所以在一种尴尬的处境之中生存，与他的这种观念是有一定关联的。当然，正是这种处境，我们才更加感到他作为一个批评家的精神力量。赛义德通过对西方学术、人文主义精神等问题的讨论，以萨缪尔·伯纳尔等人的研究为例证，依旧强调了知识分子在文化混杂性的认识基础上进行学术抵抗和世俗批评的重要作用，贯穿其中的是一种超越民族、国界，反对一切压制形式的新人文气度。正如他在全书结尾中说的，“生存”事实上是关于事物之间的相互联系，因而更充满同情、更具体、更相对地考虑他人，是一种更难、但同时也比只考虑自己更有益的态度，这意味着，知识分子的知识和文化思维不再以人群的高下区分为基础，尤其是不能把所有涉及“我们的”东西总是看成天下第一，意味着我们不再企图统治他人。[64] 尽管具有某种程度的乌托邦嫌疑，但还是可以说，这既是赛义德基于自身经验的深刻洞见，同时也代表了人类对于未来世界的良好愿望。
三
赛义德批评的目的最终落脚到一个现实的对象上，即以美国为主的西方世界的霸权，特别是其中东政策，这也与他寻找巴勒斯坦问题的替代性叙事这一任务有着十分密切的关系。本文认为，从这个角度去看赛义德遭遇的批评，我们或许可以找到一个更为可靠和“更富同情心”的解释，而不是把他看成是一个拿学术做跳板的、借西方的同情而“向第一世界学术中心移动”的学术钻营者。同时，从现实的角度去看赛义德的工作，也会避免一些批评者的“纯学术”逻辑。应该说赛义德的思路还是很有说服力的，即没有纯粹的学术或者艺术，因为它们都与世俗性相关联。一句话，它们都是具体的，不是从人的逻辑推演和艺术想象中横空出世的。这意味着，“逻辑的正确”也不能脱离具体语境，就如争论“上帝是否存在”这样的问题，如果脱离现实，那将变得毫无意义且永远没有答案。正如我们在导论中说到的，后殖民主义的目的不应该被理解为针对殖民历史研究的整容手术，而是为了从殖民历史的角度更清晰地解读现实的世界秩序，并力图为未来指出某些可供替换的形式。
在《世界、文本与批评家》等著作中，赛义德的这种批评思想是十分明确的。在《文化与体制之外的批评》一文中他说道：“批评家的本质工作就是要对理论进行抵抗，使理论向历史现实敞开，向社会、向人的需要和利益敞开，指向取自处于阐释领域之外或边际的日常生活现实的那些具体事例。”[65]他赞同葛兰西处理历史和文化之间的关系的方式：文化和艺术都不是某种漂浮之物，不属于严格限定的领域，也不是铁板一块的决定论的东西，而是与做事的复杂方式相关的广义的智性行为，涉及事情的完成，涉及力量、社会阶级、经济生产，观念、价值的传播，关系到整个世界图景。[66] 这些观念使得赛义德对当今美国的批评界深感忧虑。他看到西方流行的左派批评脱离现实的后果，那就是在态度和思想上都很激进，就像解构主义一样，它有着推翻整个西方文化大厦的气度，但是由于其学术的“纯粹性”，难免在面对现实的时候扭扭捏捏，结果在建设性问题上显得软弱无力。在理论中得到讨论的问题从来不落实到实践，思想、实践，甚至社会都在争论中激进化，但却不是通过行动和创造，而仅仅是通过“嘴巴”。[67] 马克思主义在美国被学术化，仅仅是因为“文化批评”的潮流进入美国，尤其是进入文学研究部门之中，而与激进运动关联甚少，与具体的政治斗争相隔离。左翼的文学研究仅仅关注文本和修辞，不是去挑战和修正主流的价值观念，向制度和各种束缚宣战，反而在强化这些方面不遗余力，等等。[68] 思想的狂飙之后一切依旧，甚至因为想象的革命快感的发泄，旧有的结构不是被动摇，反而是更加稳固了。
基于这些看法，赛义德不仅把批判矛头直接对准以美国为中心的新帝国主义，同时也对巴勒斯坦问题及其出路表示了极大关注。
在《巴勒斯坦问题》《报道伊斯兰》等著作中，赛义德努力避开了“纯学术”、“纯文化研究”的弊病，直接介入现实的政治问题，力图推动和影响变革现实的进程。总体上来看，赛义德谴责了以美国为代表的西方媒体和学术研究对伊斯兰世界、对巴勒斯坦问题的阐释和再现方式。力图唤起人们从一个新的角度重新审视巴勒斯坦的历史和巴勒斯坦人的形象，指出他们既不是天生的“恐怖分子”，也不是与以色列抢土地的外来移民，他们本身有着回归故土的权利。他指出，西方国家在“巴勒斯坦——以色列”问题上采取一边倒的外交政策，忽视巴勒斯坦人的自主要求，从而使得中东问题永远找不到答案。当然同时，赛义德也对巴勒斯坦当局和阿拉伯国家的某些做法进行了尖锐的批评，并且呼吁巴以双方彼此同情对方的苦难，以和平的方式求同存异，结束没完没了的敌对历史。赛义德的这种介入现实的勇气和良知不是偶然体现，而是一以贯之的。在《流离失所的政治》《和平进程的终结》以及《流放的政治》等关于中东问题的大量著述中，我们都能够体会到这种精神。
了解赛义德的批判观念和现实背景有助于我们面对他所遭遇的各种“纯学术”批评。在本文看来，几乎所有这些批评，最终都大致落实在“本质主义”与“非本质主义”之间的辩证关系上。
首先，许多批评者认为赛义德在“真理”和“再现”的问题上有着难以澄清的自相矛盾之处。或者说，赛义德在自己划定的“政治知识”（类似于“再现知识”）和“纯粹知识”（类似于通常所说的“真理”）的问题上没有一个令人信服的一贯性态度。简单说来，赛义德在《东方学》的导论中认为，那种我们看上去十分纯粹的知识，比如“莎士比亚的知识”或者“华兹华斯的知识”，或者说当今美国的大多数被称之为“纯学术的”、“不带偏见的”和超越了具体立场的知识，实际上从“实践的角度看”，情形就会变得“非常复杂”，并且暗示，文学研究和古典哲学研究是否具有直接或者间接的政治意义，也是一个值得考虑的问题。赛义德提出这些问题的目的是明确的，那就是想说明：“‘真正’的知识是非政治性的（反之，具有明确政治内涵的知识不是‘真正’的知识），这一为人们广泛认同的观点忽视了知识产生时所具有的有着严密秩序的政治情景（尽管很隐秘）。”他还举出乔姆斯基研究的关于越战和美国当时的所谓“客观”学术之间的关系的例子来对这种关系进行说明。也就是说，赛义德虽然没有直接的论断，但是潜在的取向还是十分明确的，那就是从实践的观点和普遍联系的角度看，不可能存在这种纯粹的知识。这样的看法被普遍认为是受到尼采“权力意志”和福柯“知识权力”系列观念的影响。因此我们看到在《东方学》中，赛义德毫不含糊地把东方学同帝国实践进行了联系。即东方学作为一种有关东方的知识体系，是一种与殖民主义历史紧密相关的“再现性”知识，因此不会是一种符合真正的东方实际情况的纯粹知识。[69] 一些批评者因此认为，赛义德一方面否定了任何知识，包括东方学知识接近“真实”的可能性，另一方面又在指责东方学对“真实”的东方进行歪曲和再现时，潜在地预设了一个真实的东方的存在，或者说具有真实反映东方的可能性，否则，对其进行谴责就是一种毫无道理的苛刻要求。批评者认为，赛义德一直没能处理好这一矛盾，因此其立场就很难说清。例如丹尼斯·波特就认为，赛义德摇摆于真理和意识形态之间，结果无法阐明自己的立场，对于是否存在一个可以替换东方学的、真正反映了东方世界的纯粹知识，赛义德无法给出答案。[70] 显然，由于赛义德受福柯话语理论的影响而否定纯粹知识的存在，他也不可能给出答案。吉尔伯特也指出，赛义德一方面根据话语理论认为东方学的东方作为建构的产物不是对东方的“真实的”可靠的再现；一方面却又通过谴责东方学对于东方的歪曲而把东方设定为一个真实的地方。吉尔伯特指出，这样的观念实际上是在马克思主义的意义上把东方学看成了一种虚假性质的意识形态知识，因此也就潜在地承认了存在修正这种错误的可能。他还总结式地指出，赛义德涉及的最具有挑战性的问题仍旧是我们是否可能不从本质主义出发去表现文化差异，是否真的可能存在一种“真正的”知识的问题，或者说我们是否可以不受强制的、用一种较为客观的方式去表现他者。[71] 克利福德表达了同样的疑问，即在阐释和表述异国文化和异国传统时，是否能最终避开二分法、避开重构和文本化的程序，如果能避开，那又该如何避开，等等。由此他认为赛义德“只是从各种角度攻击东方主义话语，结果是连自己的立场也没有得到很好的阐明，没有建立起自己的理论逻辑”。[72]
由此牵扯出的问题是赛义德是否公正地看待东方学和帝国主义文化。因为赛义德在指责东方学和帝国文化本质主义地对待“东方”、把东方简化进二元等级序列的同时，他也用了同样的本质主义的方式来看待东方学和帝国文化本身，从而忽视了东方学和帝国主义文化中的各种具体情形，不加区别地把它们与帝国实践联系在一起。尽管他在定义“东方学”的时候，力图用一种历史的眼光来分析问题，例如对他称之为“显在的东方主义”文本的分析。但是在具体操作中，特别是在对帝国主义文化的分析中，却动用了一种具有同质性和恒定性的框架，即“隐伏的东方主义”。如德里克所说的，赛义德以一种文化主义的“非历史化”和“非社会化”的思维，用抽象的“文化”概念代替“历史”。用克利福德的话说，赛义德的分析“有时也情不自禁地是一种再现式的批判”，也就是“经常退回到他所攻击的本质化思想模式”中，“对东方主义话语的描述经常附带着关于真实性受到压制的人本主义寓言”，因此也就“不无矛盾地与西方人本主义的总体化习惯相契合”。[73]
显然，对于“显在”的东方学的批判，由于赛义德的文本细读和对于“历史情景”的关注，受到的批评相对较少，而他对“隐伏的东方学”以及对于帝国文化的分析，则由于其抽象化的分析结构而遭到较为集中且激烈的批评。最为明显的是认为赛义德这种分析结构，即一种文化上的本质主义的做法，使得像马克思这样的殖民主义的坚定批评者也难以逃脱他所认为的“隐伏的东方主义”的影响，以至于马克思最终还是只能停留在关于东方的古典的标准形象中，并以此为基准去讨论亚洲的社会经济问题。像夏多布里昂、内瓦尔、福楼拜、西蒙·奥克利、吉博等这样的对东方抱有同情的人，最终还是被东方学的潜在观念所影响。也就是说，帝国内部存在的对于殖民主义的反对声音被赛义德忽视了。批评者认为，这导致赛义德得出了一个似乎是无法令人原谅的结论，即东方学是一种尼采意义上的真理体系，“因此有理由认为，每一个欧洲人，不管他对东方发表什么看法，最终都几乎是一个种族主义者，一个帝国主义者，一个彻头彻尾的民族中心主义者”。[74]
概而言之，赛义德的批评者们认为他的主要问题是，首先，在东方学、帝国文化和东方之间的关系这个问题上，他主要使用了解构主义、福柯的话语理论等非本质主义的理论框架，以此来批判东方学知识、帝国文化内在观念中的本质主义及其与权力之间的关系。另一方面，赛义德自己在总结分析东方学和帝国文化时，则同样采用了本质主义框架，以增强自己理论的实践力量。这使得他不仅忽视了西方文化中的抵抗声音，而且把东方主义看做跨越时空的、亘古不变的观念。用时下的话来说，赛义德在对待他人和自己的时候，不自觉地采取了双重标准。
如波特所言，赛义德“在真理和意识形态之间摇摆”，最终原因在于他所借鉴的福柯和葛兰西思想之间本身就存在不一致之处，即话语理论和霸权理论之间的矛盾。[75] 吉尔伯特持有同样的观点，他认为赛义德多种多样的、根深蒂固的矛盾都大致可以解释为他企图把传统马克思主义文化理论同福柯的理论进行调和。[76]
以上各种对于赛义德的批评，的确较为清晰的展现了赛义德后殖民主义文化理论中存在的问题。不过对于这一问题的实质性看法，本文认为可能不仅仅是“福柯/葛兰西”模式那么简单，它至少涉及整个后结构主义以及“后”思潮在“反本质主义”和“反人本主义”问题上出现的矛盾。甚至，就如吉尔伯特意识到的，这其实是一个理论本身的性质问题，即是否可能存在“真正的”（或“纯粹的”）知识的问题。某种意义上说，这是一个理论本身在经历了解构主义思潮洗礼之后出现的悖论，这就像“解构主义本身是否可能被解构”的问题一样，一经提出，便立刻陷入两难情景。从这个角度来看，赛义德的“矛盾”有着超出帝国主义和殖民主义批判的理论意义。
首先，福柯与葛兰西的理论的确有着明显的区别，这在前面的方法论问题上已经指出。不过，从批评者的批评本身来看，很难说有谁说清楚了这些“不同”究竟是如何造就了《东方学》的“矛盾”的，或者反过来说，这些矛盾是如何落实到这两种理论的运用上的。批评中所说的方法论导致的“矛盾”总的来说似乎是指，赛义德一会儿使用了福柯的话语理论和系谱学的分析法，一会儿又借鉴了葛兰西的文化理论，批评中透露出对方法论要“从一而终”的意思。
事实上，“人道主义与反人道主义”，“纯粹知识与政治知识”，“真理与意识形态”，“历史主义与非历史主义”等赛义德存在的内在矛盾，几乎所有对其进行的批评，包括对福柯和葛兰西的方法论矛盾的揭示，最终都主要针对赛义德在这些问题上存在的本质主义思维。例如，依据波特、德里克以及吉尔伯特等人的看法，东方学内部情况复杂，西方对于东方尤其是伊斯兰教的反映各不同，而在赛义德的激烈批评下，无辜者甚多。再者，依据霍米·巴巴、阿赫默德等人的看法，赛义德遗忘了各种形式的抵抗情形，把东方主义和殖民主义看成铁板一块。[77] 相反，对于“非本质主义”和“差异”观念，批评者则是一致赞同的，或者说，他们都十分赞同赛义德关于“历史情景”，“话语的物质形态”，“批评的世俗性”等看法以及他的相关分析。
如果赛义德的问题确实主要在于“本质主义”，那么，福柯和葛兰西的区别会是本质主义和非本质主义之间的区别吗？或者说，赛义德的本质主义究竟是福柯还是葛兰西影响的结果，抑或是两者共同造就的？在批评者的分析中，都没有清楚的说明。福柯的话语理论和系谱学分析方法强调非连续性，强调断裂和无主体性，固然是非本质主义的，而葛兰西的霸权理论也并非就是本质主义的，如波特提到的，葛兰西“霸权”最重要的特征在于它总是意味着历史的过程，并以雷蒙·威廉斯在《马克思主义与文学》中对“霸权”进行的阐释来进行佐证。威廉斯认为，“霸权”的鲜明特征就是不能简单地理解为“上层建筑”，而是“把统治与被统治的关系理解为一种实践意识形式，看成生活整体在结果上的饱和状态。这一生活过程不只是政治经济活动，也不仅是明确的社会行为，而且也是生活中的认同与关系的物质形态整体”，是包括“我们的感觉和力量分配，以及对我们自身和世界的成型的感受”在内的“整个生活”，以及在此之上的“实践和期望的整体”。它“既不是系统也不是结构，而是伴随不断变化的特定压力与限制、已经得到领会的经验、关系和行为的综合体”。并且不断地得到“更新、再造、捍卫、改变，受到各种外来压力的挑战”。[78] 这些论述表明，“霸权”理论也具有还原生活复杂性的非本质的特征。
从以上分析来看，赛义德的本质主义很难说与这两者有着直接的关系。那么赛义德与这两位理论家的关系究竟是怎样的呢？实际上，赛义德并非没有注意“复杂性”问题，吉尔伯特指出，认为赛义德对东方主义内部存在的抵抗和挑战没有任何的关注，那是一种误导，许多批评家也忽略了赛义德所谈到的殖民话语内部的差异，比如英国的和法国的东方主义就有所不同。[79] 实际上，在上文的讨论中，我们看到这种关注在《文化与帝国主义》中是十分明确的。因此，吉尔伯特说赛义德有时承认殖民话语的“异质性”，有时又坚持认为它具有“一贯性”，其看法呈现出一种“摇摆不定”的状况。那么，这种“摇摆”是来自于福柯和葛兰西之间的矛盾吗？由于“话语”与“霸权”概念都包含了异质性问题，无论使用哪种理论模式，都不影响赛义德对殖民话语的“异质性”进行考察，因此可以认为，赛义德的本质主义问题并不一定与这两位理论家有直接的关系。这样一来，本文留下两个主要问题需要进行大致说明，一个是福柯和葛兰西的理论是如何结合在赛义德的文本中的；一个是赛义德的本质主义来自于何处，尤其是在后结构主义的思想背景之下。
先谈第一个问题。本文认为，赛义德的本质主义与其说是由葛兰西和福柯之间的矛盾造成的，不如说是赛义德对以福柯为主的后结构主义进行批判的结果，而他使用的批判“武器”就是葛兰西的“霸权”理论。因为，福柯的话语理论虽然对赛义德的启发作用是很大的，提供了理解作为知识的东方学的坐标，但是福柯最为重要的问题是其权力的“无主体性”，而“无主体性”的一个最为重要的后果就是在实践上缺乏行为力量，因此最终是脱离现实斗争的。赛义德明确地批评到，福柯“低估了历史中的刺激性力量，诸如利润、野心、理想和对权力的纯粹热爱。”“对于那些纷涌的运动，革命、反霸权斗争或者历史关键点，甚至连一点名义上的支持也没有”。[80] 齐泽克更加严厉地批评道：“福柯从来都不厌其烦地重述权力如何从下面构成其自身……然而，当他被迫展示这种显露的具体机制的时候，福柯采取极端不可信的复杂修辞，引起横向连接的复杂网络，左右、上下……清清楚楚一个东拼西凑的例证，因为人们永远也不能这样到达权力——将微观过程与权力幽灵分开的深渊依然处于未连接状态。”[81]从某种意义上说，这些问题都是后结构主义的“无主体性”以及“非连续性”主张造成的必然结果。虽然，后结构主义在还原历史复杂性问题上的确很富有启发性，但是，如果完全把历史的动力还原为一个隐藏的结构，忽视人在历史中的主体性和创造性作用，那么就不可能存在真正的顺从和反抗，也就不存在霸权和对霸权的批判，因为一切都已经被“结构”所规定好了，人唯一能做的就是自动地顺应历史。正是如此，葛兰西对赛义德才显现出更加重要的意义，这与他一直强调的“批评的世俗性”是紧密相关的。这个问题我们在文章前面分析赛义德的方法论时已谈及。需要简单补充的是，赛义德对葛兰西的理论借用，一方面给予了“微观权力”以物质和现实地基础，另一方面给予了这种“权力”以一个明确的主体，即帝国主义。正如马克思把“资本”的主体明确为“资产阶级”一样。与此相应，就有必要在重视福柯“微观权力”的同时，对宏观权力的分析进行补充，同时把这两种权力形式在同一个主体形式下统一起来。也就是说，问题的实质不是是否存在“真实的”东方以及东方学家是否忠实的反映了东方，甚至也不是殖民话语内部是否存在各种复杂的抵制帝国主义的情形，赛义德实际上说得很清楚，问题在于帝国文化各种形式形成的是一个大合唱，其主题就是殖民主义实践。其中节奏有快有慢，音调有高有低，甚至有空白和沉默，但这并不影响各种形式最终汇流成统一的主题。
对于主体性和渗透着主体意图的“主题”的注重，使得赛义德必然回到人本主义的立场，可能也正是葛兰西在赛义德文本中的作用，而对于第二个问题中的本质主义来源问题，并非必然与葛兰西存在联系。
那么赛义德的本质主义究竟来源于何处？某种意义上说，福柯的问题也是整个后结构主义具有的问题，那就是它在具有强烈的批判能量的同时，也因为“无主体性”的思想而瓦解了自身的根基，以至于在行文时，在表达自己的判断时不得不躲躲闪闪，像德里达一样晦涩。当然，这样的表达有时候的确是精致和准确的，就像很多时候模糊的诗句比明晰的散文语言更加精确地表达了情感一样，这时候我们只能归结于情感或者生活本身的复杂性。但是对生活的解释是一回事，对生活的态度和作为又是一回事。语言和阐释的模糊可能是诗意的和准确的，但行为的模糊只能是来自于头脑的不清。从某种意义上来说，一个正常的人类行为总是一个有主体的“故意而为之”的行为，哪怕是“无为而治”，那也是主体本身“故意”的选择。事实上，要做到“无为”，可能需要更加强有力的主体力量参与才行。与此相反，对“主体”的解构、“无主体性”思想虽然也有强大的批判力，但是如果脱离其西方文化批判的具体环境、脱离赛义德所讲的批评的“世俗性”，片面地强调对主体的解构，那无异于对人类本身的解构，也是对人类行为力量的解构。后结构主义面对的正是这样一个难题，它发挥了解构的摧毁力，却无法真正地提供替代性办法。以至于德里达最终不得不告诉人们，解构本身也只能当成一种策略，一种对真理和权威的质询方式来对待，而不能把它看成某种新形式的权威知识。换句话说，后结构主义意识到了知识与权力，“真理”与“再现”之间的必然联系，他们的这一发现从否定的方面戳穿了“真理”的谎言和纯粹知识的客观性和永恒性的外衣，使一切压制性的权威显形，但是却不能策略性地运用这一发现，使文化政治回到现实，发挥其应当有的肯定性力量。
与此相反，真正有力的解构是替代性的建构。这就不可避免地涉及本质主义和人本主义，即它必须从力量的聚合、对比，以及这一力量明确的主体性角度来搭建话语的连续性，促成具有实践意义的现实行为，而不是赛义德所反对的无主体的文本游戏，追求无现实指向的思想快感。这一点，正如斯皮瓦克在德里达批评马克思的本质主义之后所意识到的，马克思对“阶级”、“价值”、“资本”等进行的概念化，目的并不是要成就某种普遍性的真理，“无产阶级”的提出不如说是为了最终消除任何阶级。马克思站在反本质主义的立场，用辩证的否定思想瓦解了资本主义表面价值观念的同一性，“用实践的杠杆撬开并质疑了‘哲学的’公正和精确”，从而使劳动力遭受剥削的情况显现出来；但同时，为了达到这个目的，马克思使用了传统哲学的方式，即本质主义的方式来建立自己的理论前提。他是“以一种策略的而不是纯哲学的方式，勾勒了对金钱权力的斗争”。[82]
因此，如果从斯皮瓦克所说的“策略性的本质主义”角度来看，赛义德在非本质主义与本质主义之间的摇摆与其说是一种矛盾，毋宁说是一种矛盾的解决。或者说，从他的世俗性批判立场、现实政治指向出发，赛义德必然会涉及他所批评的马克思主义的某些策略性观念，从而弥补后结构主义内在和深层的怀疑主义及悲观主义问题。这意味着，赛义德只要强调宏观的实践意义，就不可能一以贯之地坚持福柯的理论，更不可能是德里达的信徒。这样来看，罗伯特·扬和塞尔登的眼光是准确的，罗伯特·扬认为赛义德的批评与福柯话语理论只有松散的联系，而塞尔登同样认为，“虽然赛义德后来著作中强烈的解构主义调子有助于解答人们对他的批评，但是，解构主义本身并没有为赛义德希望看到的那类政治实践和变革提供理论依据。事实上，赛义德主要倾向从来是唯物主义的，而不是一般所谓的解构论的”。[83] 这也许可以解释赛义德为何在纯粹知识所要求的逻辑上矛盾重重，但是与那些“不偏不倚”的“客观”的批评观点比较起来，却对现实具有更加强大的影响力。
但是本文认为，赛义德与后结构主义之间的关系也并非仅仅徒有其表。塞尔登等人的看法乃是基于赛义德批评的“实践与变革”的方面，但是对于解构帝国文化霸权的方面，解构思维和话语理论仍旧为赛义德提供了重要的理论视野和批评路径，甚至是他的整个批评的基础。也就是说，赛义德的确是在不断的认识过程中，抛弃了后结构主义的那些“悲观”部分，融合了其他思想资源的修正力量，但并非从一个极端走向另一个极端。
最后，我们似乎可以把这个问题上升到一个更具普遍性的层次，即知识或理论的性质问题。知识或者理论是一个从原始的、充满差异的、混沌的材料世界向上提升的过程，即它是“从生活中来”的。“从生活中来”的理论也必然是一个归并和简略的过程，这是人类为了把握世界而发明的一项简略技术，所谓规律就是这项简略技术的结果。而规律的出现，简略技术的实行都必然遵循去粗取精的舍弃原则，否则就只有继续居于历史与现实生活混沌的深渊之中。换言之，《东方学》《文化与帝国主义》等著作具有的正是“从生活中来”的理论概括性特征，这与东方学本身对亚洲、非洲或者伊斯兰的概括性再现一样，都存在某种对于差异的忽略。问题不在于是坚持还是否定“纯粹”知识，而在于我们在运用这些知识的过程中，注意到它是如何“简略”的，舍弃了什么，留下了什么，为什么舍弃这个而不是那个，等等，也就是我们在理论回到实践的过程中，要运用差异原则去面对生活的语境。因此，在对赛义德的批评中提出的关于是否存在“纯粹知识”，是否可以有“真实”的再现这样的问题本身就是一个脱离具体生活情景的、形而上学的“纯”问题。它与“上帝是否存在”这样的纯问题一样是不会有真正的答案的。遗憾的是，许多的批评仍旧围绕知识与方法的逻辑性之类的“纯粹性”，甚至赛义德自己也在其“摇摆”中透露出对这一问题的苦恼。从某种意义上来说，一旦我们脱离实践意义问题，一旦我们只是强调“逻辑正确”和知识的“纯粹性”，这种本质主义的悖论就会始终困扰我们，就会继续出现罗伯特·扬式的疑问：“所有形式的知识，包括《东方学》，该如何逃离《东方学》式的批评？”[84] 也就是说，只有从具体的历史情景和实践的角度，这些问题才会有意义。赛义德对帝国主义的批判不是一个是否客观的问题，他本身就有着强烈的现实性和鲜明的政治立场，从某种意义上来说，他也不能避免对于东方学和帝国主义文化的再现，即不可能避免与“东方主义”相反的“西方主义”的视野。因此，正如后结构主义所认识到的，所有的知识都只能是某种程度上的再现，不可能是纯粹的。
如此看来，赛义德真正的问题可能不是其中涉及的本质主义，而是对存在的本质主义倾向缺乏自觉的认识和说明，缺乏对其情境性和策略性的解释。有的评论者认为赛义德实际上也多多少少明白自己在“再现”方面存在的问题，但是他仍然坚持发挥一个公共知识分子所具有的说服力，并承担相应的责任。[85]但是在对其本质主义倾向进行事后的有意识的说明和自我解构方面，赛义德的确做得不够，从而使他在指出问题之后，没有及时消除自己在批评上的独断性，最终导致他在自己的批评中出现令人迷惑的“摇摆”。在这个问题上，斯皮瓦克的看法也许具有一定的警示意义：
在话语范围内，有些地方要逃脱本质化是不可能的，本质主义和本质化的情况是不可化约的。在解构实践中，你无论如何必须要意识到你会有本质化行为。因此你可以策略地看待本质主义问题。不是把它作为事物存在的方式，而是作为人们对有些事物进行批评时必须采纳的某种方式。[86]
因此，从再现的角度来看，“东方主义”乃至“西方主义”都是不可避免的，也是波特所说的“天然的”，因为它们都是某种形式的再现。但问题是，有“好的”再现和“坏的”再现，其结果却有所不同，在人类遭遇的各种压制面前，这要看其是否具有某种程度的“解放”意义。
这大概是历史上的东方学对东方世界的“再现”、今天的西方媒体对伊斯兰的“再现”以及赛义德对这些“再现”进行的再现之间最为关键的区别。
[1] Williams，Chrisman， Colonial Discourse and Postcolonial Theory，New York，1994，p.1.
[2] Edward Said，Beginnings：Intention and Method，Columbia University Press，1985，p.350.
[3] ［意］维科：《新科学》，朱光潜译，347页，北京，商务印书馆，1989。
[4] ［意］维科：《新科学》，朱光潜译，417～418页，北京，商务印书馆，1989。
[5] Edward Said，Beginnings：Intention and Method，Columbia University Press，1985，p.5.
[6] See Edward Said，Beginnings：Intention and Method，Columbia University Press，1985，p.350，p.273.
[7] Edward Said，Reflections on Exile and Other Essays，Harvard University Press，2000，p.21.
[8] 参见［法］德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，方向红译，52页，南京，南京大学出版社，2004。
[9] 参见［德］胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，186～187页，北京，商务印书馆，1997。
[10] ［法］德里达：《声音与现象》，杜小真译，7～19页，北京，商务印书馆，2002。
[11] ［美］赛义德：《文化与体制之外的批评》，见《赛义德自选集》，谢少波等译，124、126页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[13] Michel Foucault，History of Sexuality，volume I，Penguin Books，1978，p.12.
[14] See Bart Moore－Gilbert，Postcolonial Theory，Verso，1997，p.36.
[15] ［美］ 赛义德：《文化与体制之外的批评》，见《赛义德自选集》，谢少波等译，130页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[16] ［美］赛义德：《文化与体制之外的批评》，见《赛义德自选集》，谢少波等译，131页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[17] Edward Said，Orientalism，Routledge and Kegan Paul，1978，p.23.（本章引自赛义德《东方学》一书的文字主要参考王宇根先生的中文翻译，多数直接引用翻译版本，而局部译文有所改动的，以英文注释标出原文出处。——作者注）
[18] Robert J.C.Young，Postcolonialism：An Historical Introduction，Blackwell Publishers Ltd.，2001，p.386.
[19] ［意］安东尼·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨译，38页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[20] Edward Said，The World，The Text，and The Critic，London：Faber and Faber，1984，p.171.
[21] Edward Said，Orientalism，Routledge and Kegan Paul，1978，p.7.
[22] Bart More-Gilbert，Postcolonial Theory，Verso，1997，p.74.
[23] 本节引自该书的文字主要参考王宇根先生的中译本，对所引用的译文没有改动的直接标注译本出处，局部有改动的则标注英文版出处，就不再标注译本出处。
[24] Edward Said，Orientalism，Routledge and Kegan Paul，1978，pp.2-3.
[25] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，39～41页，北京，三联书店，1999。
[26] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，45～47页，北京，三联书店，1999。
[27] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，48页，北京，三联书店，1999。
[28] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，50～53页，北京，三联书店，1999。
[29] Edward Said，Orientalism，Routledge and Kegan Paul，1978，pp.47-48.
[30] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，122页，北京，三联书店，1999。
[31] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，143页，北京，三联书店，1999。
[32] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，151～156页，北京，三联书店，1999。
[33] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，159页，北京，三联书店，1999。
[34] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，164～167页，北京，三联书店，1999。
[35] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，191页，北京，三联书店，1999。
[36] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，212～214页，北京，三联书店，1999。
[38] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，269页，北京，三联书店，1999。
[39] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，253～255页，北京，三联书店，1999。
[40] ［美］赛义德：《东方学》，王宇根译，413～419页，北京，三联书店，1999。
[41] Edward Said，Orientalism，Routledge and Kegan Paul，1978，pp.325-326.
[42] 本章引自该书的文字主要参考李琨先生中译本，对所引用的译文没有改动的直接标注译本出处，局部有改动的则标注英文版出处，不再标注译本位置。
[43] Edward Said，Culture and Imperialism.London：Vintage，1994，p.13-14.
[44] Edward Said，Culture and Imperialism.London：Vintage，1994，p.12-13.
[45] ［美］赛义德：《文化与帝国主义》，李琨译，14～15页，北京，三联书店，2003。
[46] Edward Said，Culture and Imperialism.London：Vintage，1994.p.52.
[47] Edward Said，Culture and Imperialism.London：Vintage，1994.p.52.
[48] Edward Said，Culture and Imperialism.London：Vintage，1994， pp.74-76.
[49] Edward Said，Culture and Imperialism.London：Vintage，1994，pp.69-70.
[50] Edward Said，Culture and Imperialism.London：Vintage，1994，pp.70-71.
[51] Edward Said，Culture and Imperialism.London：Vintage，1994，pp.11.
[52] Edward Said，Culture and Imperialism.London：Vintage，1994，pp.20.
[53] Edward Said，Culture and Imperialism.London：Vintage，1994，p.195.
[54] ［美］赛义德：《文化与帝国主义》，李琨译，299页，北京，三联书店，2003。
[55] ［美］赛义德：《文化与帝国主义》，李琨译，309页，北京，三联书店，2003。
[56] ［美］赛义德：《文化与帝国主义》，李琨译，310～311页，北京，三联书店，2003。
[57] ［美］赛义德：《文化与帝国主义》，李琨译，390页，北京，三联书店，2003。
[58] Edward Said，Culture and Imperialism.London：Vintage，1994，pp.24—26.
[59] Edward Said，Culture and Imperialism.London：Vintage，1994，p.199.
[60] ［美］赛义德：《文化与帝国主义》，李琨译，338～339页，北京，三联书店，2003。
[61] Edward Said，Culture and Imperialism.London：Vintage，1994，pp.24-25.
[62] ［美］赛义德：《文化与帝国主义》，李琨译，458页，北京，三联书店，2003。
[63] Edward Said，Culture and Imperialism.London：Vintage，1994，p.336.
[64] ［美］赛义德：《文化与帝国主义》，李琨译，478页，北京，三联书店，2003。
[65] ［美］赛义德：《赛义德自选集》，谢少波等译，153页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[66] Edward Said，The World，The Text，and The Critic，London：Faber and Faber，1984，p.170.
[68] Edward Said，The World，The Text，and The Critic，London：Faber and Faber，1984，pp.166—168.
[69] ［美］赛义德：《东方学·导论》，王宇根译，14～20页，北京，三联书店，1999。
[70] ［美］波特：《东方主义及其问题》，见罗钢、刘象愚编：《后殖民主义文化理论》，43页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[71] Bart Moore-Gilbert，Postcolonial Theory，Verso，1997，p.42，p.72.
[72] ［美］克利福德：《论东方主义》，见罗钢、刘象愚编：《后殖民主义文化理论》，25～27页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[73] ［美］克利福德：《论东方主义》，见罗钢、刘象愚编：《后殖民主义文化理论》，74、37页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[74] Edward Said，Orientalism，Routledge and Kegan Paul，1978，p.204.
[75] 波特：《东方主义及其问题》，见罗钢、刘象愚编：《后殖民主义文化理论》，45页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[76] Bart Moore-Gilbert，Postcolonial Theory，Verso，1997，p.41.
[77] 这些看法均可在文中列出的相关文章中找到，此处不详细列出。
[78] Raymond Williams，Marxism and Literature，Oxford University Press，1977，pp.109-112.
[79] Bart Moore-Gilbert，Postcolonial Theory，Verso，1997，pp.51-54，p.46.
[80] Edward Said，The World，The Text，and The Critic，London：Faber and Faber，1984，pp.246-247.
[81] ［斯洛文尼亚］齐泽克：《图绘意识形态·导言》，方杰译，13页，南京，南京大学出版社，2006。
[82] Spivak，“Speculations on Reading Marx：After Reading Derrida”，Derek Attridge，ed.，Post-structuralism and The Question of History，Cambridge University Press，1987.
[83] ［英］拉曼·塞尔登等：《当代文学理论导读》，刘象愚译，269页，北京，北京大学出版社，2006。
[84] Robert J.C.Young，White Mythologies：Writing History and the West，Routledge，1990，p.132.
[85] Valerie Kennedy，Edward Said，A Critical Introduction，Polity Press，2000，pp.148-149.
[86] Sarah Harasym，ed.，The Postcolonial Critic，Routledge，1990，p.51.