导论 西方现代化、跨国原始积累及其文化批判02
不过，历史的书写从来都是以政治上的权力更迭、军事上的惨烈战争和经济上的起落兴衰为纲的。对西方文化与其殖民历史之间的关系问题的探讨相对受到忽视，这使得我们常常只是注重殖民主义的政治军事和资源掠夺问题，看到这一方面对殖民地的破坏，但在文化上看到的则主要是西方文明带来的启蒙和现代化作用，对其破坏性问题认识不足。随着时间的流逝、历史的变换，西方文化与殖民主义之间的关系，西方文化在殖民历史中所起到的负面作用逐渐显露出来，这正是留给后殖民主义进行处理的领域。因此，后殖民主义中的“后”，在这个意义上既有时间上的“滞后”的意思，也有在层次上的“幕后”的含义。也就是说，它面对的既是一种在时间上逐渐显露出来的后遗症，同时相对于政治军事的领土殖民问题，后殖民主义处理的也是一种居于后台的文化问题，尽管它一开始就伴随领土殖民。换句话说，它所处理的文化殖民问题本身具有隐性和事后性的特征。在殖民地取得政治独立之后，当殖民地人民可以自由地决定自己命运的时候，这些隐性的后果才十分突出地呈现出来。
不同殖民地的独立有着不同的语境和漫长的历史，这历史也是压迫和反抗相互较量的历史。以英帝国为例，它大致经历了三个阶段，也预示了三种情况：一是18世纪末美国的独立；二是19世纪末20世纪初形成的以欧洲移民为主的“自治领”（Dominions）；三是第二次世界大战后的民族国家的独立。[40]就前两个阶段的情况来说，其土地上的主要居民已经变成欧洲移民。本土居民，如加拿大印第安人、澳大利亚和新西兰土著部落、南非的黑人等，已经遭到严重摧残，他们的抵抗因为各种原因，并没有取得真正意义上的成功。真正的本土文化实际上处于沉默的边缘，几近于泯灭，取而代之的是移民的“本土文化”了，比如美国、加拿大和澳大利亚，在文化上几乎就是第二个欧洲。这些国家在政治上虽然取得了独立，但这并不意味着恢复土著民族的自主权，因为从某种意义上说，它们与英帝国的关系是母子关系。通过艰苦的民族解放运动取得民族独立的是第三阶段的亚非拉民族国家。这些国家以本土居民为主流，经过了战争、民族起义，采用了像印度的“不合作运动”、罢工等各种形式的斗争，最终在第二次世界大战这一特殊的历史机遇下取得了民族独立。
问题在于，一个国家、民族作为政治经济和文化的共同体，政治的独立并非意味着全方位的独立自主，殖民主义像一架发动机已经把民族国家拉入了某种其自身很难偏移的轨道，在这个轨道上，政治、经济体制，文化、价值观念都在很大程度上仍旧依赖于已经“脱离”了关系的前宗主国，支撑他们的不再是自身的传统文化结构。马克思在讨论印度时就预言性地指出，不列颠人“破坏了本地的公社，摧毁了本地的工业，夷平了本地社会中伟大和突出的一切，从而消灭了印度的文明”。[41]在全球化形式下，我们看到这种趋势越来越明显，殖民地人民也才真正理解了“独立”和“自由”的含义，这种“自由”很容易让我们想起马克思所说的资本主义原始积累过程中形成的劳动力的自由，即一种出卖自己的自由。同时，民族国家也才逐渐意识到自己早已进入一个无法摆脱的网络，一个在政治斗争之后必须面临的新的“无物之阵”。显然，这个“无物之阵”虽说是独立后才凸现出来，但其形成却贯穿了整个殖民历史。因此，如何理解、分析和清理这个新的对象，就成了一种新的历史任务。“一旦政治解殖民化的过程已经发生，文化上的解殖民化就一定会紧跟其后……正如伟大的肯尼亚小说家Ngugi wa Tiong所说，现在的问题是对头脑进行解殖民，取消其中心”。[42]
当然，在民族解放运动的斗争过程中，人们已经开始意识到文化的重要性，只不过这时的认识主要立足于解放运动本身，即在民族独立之前，文化斗争一般依附于处在前台的政治和经济斗争，并且是对本土文化的开发利用，但是对殖民历史中的文化入侵及其对本土文化的破坏问题还没有直接的关注，如印度提拉克提出的“斯瓦拉吉”政治纲领。“斯瓦拉吉”在《吠陀》中的意思即“自主”，作为政治纲领，意味着争取印度的独立。[43]提拉克在这里利用了印度教来发动群众投入民族斗争。由于印度教在殖民统治中同样受到基督教的冲击，所以，提拉克把拯救民族和维护印度的宗教信仰联系在一起。他说：“一个共同信仰的宗教是使人民互相接近和同情的重要手段。”[44]甘地的“非暴力不合作”思想同样立足于文化的手段。另外，文学和艺术领域中也存在或多或少的文化反抗，这些反抗可能是自觉的，也可能是非自觉的。但是这些反抗都很少直接针对“文化后果”问题，因为其根本目标主要还是民族的政治独立。“文化后果”的意识和研究主要来说是殖民主义批评实践的一个结果。但是在早期这些批评实践并没有得到足够的重视，或者说形成一种今天被称为后殖民主义的气候。不过，这些实践为后殖民主义理论的形成奠定了基础，这些批评实践在文化批评和文学批评两个领域有着十分明确的表现。正如吉尔伯特说到的，“后殖民批评与理论同样都由各种实践组成，在全球众多不同的公共机构的各种学科内进行……任何敢于要编写这些实践历史的人可能都必须从至少20世纪初开始，从这些不同人物的著作开始，像非洲裔美国思想家杜波伊斯和南非思想家索尔·普拉杰这些人。”[45] 第一次世界大战前后的美国“哈莱姆文艺复兴运动”、20世纪中期的法国“黑人文化传统认同运动”，以及20世纪中后期的“英联邦文学”研究则在较大规模上使得这些实践的模式、意义和方向逐渐浮出水面，并且汇同前述西方文化的自我反省潮流，形成以赛义德作为开端标志的狭义上的后殖民主义文化理论与批评。从宏观的角度看，这个过程的背景就是资本主义全球化，是全球化使得文化冲突、它的过去和未来等问题变得更加突出，同时也使得文化问题和国际政治、经济之间的纠结关系更加醒目。如果说后现代主义主要是一种基于西方状况的思潮的话，那么，后殖民主义则是一种对全球状况的理解和描述。
“哈莱姆文艺复兴运动”是20世纪20年代发生在美国纽约哈莱姆地区的黑人文艺运动，黑人由美国南方向北方发达城市尤其是向纽约等地的聚集被看成是这一运动发生的历史条件。聚集区的黑人文化诸如爵士乐、布鲁斯和查尔斯顿舞的流行增强了黑人对自身文化的自信心。在这种情况下，黑人在主流的书籍、法律面前加强了他们反对种族歧视的斗争。随后，一些争取有色人种地位的文化和政治团体加入进来，大量的黑人作家、艺术家、演艺者及音乐家出版、发表和演出了他们的作品，并在其中强调了美国黑人的民族特性、种族自尊以及非洲传统。该运动发端于纽约城的哈莱姆区，并很快延伸到波士顿、芝加哥以及其他城市。这场运动张扬黑人文化，反对种族歧视，“表达独立的黑皮肤的自我”。“这场运动为创造性的再现非裔美国人在现代社会中的社会和文化现实奠定了基础。”[46]从我们探讨的后殖民主义的角度来说，这场运动的重要性在于它涉及殖民主义对于民族文化的影响问题。（一些学者因为美国黑人和那些欧洲定居者一样是移民，并都是所谓“美国人”，因此否定这种影响的存在，甚至否定他们曾经被殖民。本文认为这种理解是偏颇的。）在关于这场运动的争论中，美国黑人文化的独特性是否存在，这种特性在不同地区的黑人中是否有普遍性，以及它与“遥远的非洲”之间的关系等问题成为了焦点。一方面，运动本身以其艺术成就显示了美国黑人的文化创造性和艺术天赋，同时也彰显了黑人自身的文化独特性；另一方面，这种独特性的产生也的确基于美国文化的现实，而不是来自纯粹的非洲传统，尽管它与非洲传统有着遥远的关联。[47]也就是说，在文化上美国黑人无论如何已经不再是一个非洲黑人，而是介于美国人和黑人之间的一种类型。但不管怎样，新黑人对自己文化独特性的肯定，标志着一种新的种族意识和自我认识的诞生。
如果说哈莱姆文艺复兴运动主要展现了一种美国黑人的文化独特性和创造力的话，那么，紧随其后的法国殖民主义影响下的“黑人文化传统认同”则十分明确地表达了文化失根的痛苦。例如在北美的“黑人奴隶叙事”，他们不仅遭受压迫，并且还经受真正意义上的背井离乡的痛苦，因此他们的文化“失根”既是隐喻也是陈述。艾梅·赛萨尔在20世纪30年代发表的著名诗作《重归故土》象征性地表达了这种感情。这种复杂的故土情感不是通常我们认为的那种对于家乡的思念，而是对于远离文化传统的痛切反思。吉尔伯特谈到，这一运动之所以产生，在于“法国的殖民政策本身为诸如黑人文化传统认同这样的运动提供了一定的滋生环境。在非洲语境下，用于描述法国殖民政策的字眼是‘同化’”。吉尔伯特认为，法国殖民主义的使命是使非洲人“文明化”，即文化植入和“法兰西化”，即赛萨尔说的，法国对非洲人只有一件事情可做，那就是同化他们，最终目的是把他们变成黑皮肤的法国人。因此，黑人文化传统认同运动针对的就是文化上的自我“疏离”：“黑人文化传统认同精神就是知道自己为黑人，这种简单的自认意味着接受这个现实，维系于作为一个黑人的命运、自己的历史及文化。”[48]当然，黑人文化传统认同也同样可以从反抗目标的方向进行说明，阿布杜尔拉扎克·戈耶（Abdulrazak Gurnah）指出：“黑人文化传统认同的核心，就是非洲人直接地、毫不含糊地反对关于非洲野蛮、丑陋、愚昧的武断概念。”[49]
但是，这一运动也十分明晰地体现出“黑人文化”存在的悖论和他们在张扬自己的传统文化时遇到的矛盾，这些矛盾使得“文化认同”问题只具有策略的意义。也就是说，他们是否可以回到一种被称之为“黑人文化”的纯粹状态中去，或者更进一步，这种“黑人文化”的理想性和同一性是如何来保证的等问题，都是难以回答的。如果从教条的角度去理解，这一运动的目标就显然是矛盾的，事实上也是不可能的，因为历史具有一次性。他们已经被“狡猾地灌输了惧怕，他们被教化得有了一种自卑情结，颤抖、下跪、绝望，做事像奴才”。[50]因此，这一运动只能被理解为一种对文化后遗症的自觉意识——他们终于知道这是怎么回事，并且开始有意识地进行文化上的反抗。当然，我们更应该清楚地认识到，这种文化后遗症不能仅仅局限在文化视野中，也就是说，不能把法国殖民者的“真正使命”看成是使非洲人“文明化”，似乎法国的殖民历史是一种用心良苦却没有取得应有的回报的历史，这样看的话，黑人文化传统认同运动就显得既无可能，也是逆文明的方向而动的。正如我们前面说过的，文化问题的重要性不仅仅在于文化传统是一个民族的精神皈依，而且还在于揭示所谓使非洲“文明化”的目标，其实是直接服务于殖民者的政治控制和经济剥削的。西方人道主义者、唯心主义哲学家瑞南（Renan）在他的《理智和道德的改造》一书中写道，“在优等种族周围有劣等种族或颓废种族的繁衍，是上帝安排的秩序。”对优等种族的人而言，“他所选择的不应是劳动而是战斗，即使回归他的第一身份。主宰人类是我们的天职。”选择战斗而不选择劳动是因为上帝已经为我们准备好了：
上天创造出一种劳作的种族——中国人，他们具有绝妙的劳动技巧，而几乎没有什么荣誉感……上天创造出了土地的耕作者——黑人……上天创造出了主人和军人的种族——欧洲人。若令这种高贵的种族降低种族身份像黑人和中国人一样去做奴隶的劳动，他们就会造反……我们的劳动者会造反的那种生活对于中国人或埃及的农夫来说则是一件乐事，因为，他们生来就完全没有军人的血液。让人各得其所，一切就会太平。[51]
这段引文使得我们看到“文化后果”问题真正应该关注的究竟是什么。实际上，像这样骄狂的文字并不是该书的主要组成部分。正像他的书名提示的一样，这本书的主要内容是关于理智和道德的学术性探讨。然而问题恰好就在这里，因为如果是一位殖民队伍中的军人、政治家或者掠夺成性的商人写出这样的文字，原本是不足为奇的，但问题是，它的论述完全是严谨和规范的学术话语，并且出自一位自称具有普世关怀的理想主义的学者笔下，而这就有些耐人寻味了。显然，对这一现象进行解释，并进而从这个角度去理解整个殖民历史和今天的全球状况，并非仅仅是几个“想努力抵达第一世界学术中心的第三世界知识分子”的发明。“西方文明”可能的确是人类最为优秀的成果，就像耶稣的确让人感到心灵震撼一样，但这绝不妨碍西方殖民者把它自然而然且十分逻辑性地用于掠夺和酷刑。这一问题，福柯已经十分清楚地表达在他的“知识考古学”中了。因此，后殖民主义受到福柯等人的“高深理论”的影响，有什么矛盾和值得奇怪的呢？
在20世纪的英语殖民地，文化问题在文学批评领域中有较为突出的反映，这就是作为后殖民主义另一来源的“英联邦文学研究”。“英联邦文学”（Commonwealth literature）“是文学批评家从20世纪50年代开始使用的一个词，用于描述有着殖民历史的不同国家中出现的英语文学”[52] 。麦克里奥注意到，尽管来自不同的国家，但是“英联邦文学”这个词并没采用复数形式，这是令人深思的，因为其中明显地包括了推进多元统一的努力。但是，这些用英语写作的殖民地作家，有的已经拥有彻底的英语思维，失去了民族认同感，有的处理的则是民族的和文化的问题。然而就像“英联邦国家”这个词一样，“英联邦文学”也预设了某种共同的追求和批评标准，无论这些作家是来自印度、澳大利亚还是加勒比海地区，英语写作预设的读者是英语读者。罗曼·杰菲尔斯在里兹大学召开的第一届英联邦文学大会上曾说道：“人们阅读他们（英联邦作家），是因为他们给我们带来了新观念和对生活的新阐释。”[53] 这里作为读者的“我们”究竟是谁？英国人、欧洲人还是所有说英语的人？正如一些英语批评家自己也意识到的，这些写作是在英语文学内部发生的，并且潜在地服从英国文学的评价标准，但是，对于一个加拿大的英语作家和一个脱离自己母语写作的印度裔英语作家来说，这些“标准”对他们的影响显然大相径庭。因此，无论是作者还是读者，无论批评家是赞同还是否定某种“标准”的存在，都会遇到一个棘手的文化形态，这就是殖民文化形态，即一个既用英语写作，然而又不同于英语文学，既存在受本土文化影响的多样性，又有着与本土文化相异的写作状况。这样，殖民主义在文化方面的影响就逐渐在讨论中凸现出来：殖民地的本土作家的多数书面写作一开始就被欧化：它涉及语言、表达方式，欧式的出版生产和出口消费，等等，这一方面使得英国人眼中的殖民地艺术的本来面目被遮蔽；另一方面，他们的写作又难以融入宗主国文学传统范围。同“英联邦”涉及的问题一样，表面上“联邦”是自由、平等的双边合作，然而，他们走在一起，又是因为共同的殖民历史。[54]这种处境，同样也是“黑人文化传统认同运动”所面临的难题。不同的是，“英联邦文学”研究本身反映出一个没落帝国更加隐秘的殖民心态，即在一种松散、自由的结盟和自由教育的掩盖下，力图继续维持英国的中心地位。但是更为重要的问题是，如海伦·蒂芬等人指出的，即使我们有意识地通过打破语言与文学之间的关系，来阻止语言中潜在的文化、教育和意识形态的影响，但是依旧存在一个问题，即英语文学传统作为标准的地位、它们体现出的价值观，仍然在文化构成、教育和文学的意识形态机制中潜在地存在着。[55]“英联邦文学”研究出现的这种问题，把“黑人文化传统认同运动”中出现的本土文化“不可回归”的问题更加严峻地体现了出来，这就不是简单的“反抗”可以解决的问题了。尽管20世纪英属殖民地的文化反抗到七八十年代也逐渐有了明确的目标。尼日利亚批评家曾指出，文化上的任务就是要结束欧洲文化的一切外来支配，并系统地清除意识上的殖民色彩和奴役色彩的外壳。但是这一目标是否能达成，在何种程度上可以完成仍旧是难以预测的。不过无论怎样，文学研究出现的这种有关文化“后遗症”的难题为后来的后殖民主义提供了更加复杂和深刻的论题。
可以这样说，第三世界的精英知识分子尤其是移民到宗主国的那一部分，他们由于特殊的处境而突出地代表了殖民地人民在脱殖后所遭遇的文化后遗症，或者说，他们由于生活在前殖民地和前宗主国之间的夹缝地带，因此通过自己切身的、个人的经历而较为尖锐地体会到了文化认同的困难。而在前殖民地本土，由于缺乏这种切身性，文化问题可能只保留在诸如文化融合之类的较为纯粹的学术讨论中。所以，后殖民主义经常被认为是“一种第三世界精英群体的兴趣”也就不足为怪了。但是，如果因此就认为这仅仅是一种少数人的“发明”而忽视其代表性，可能也是有失公允的。后殖民主义的一个十分突出的特点正是这种“左右不是”的文化“矛盾性”或者说“混杂性”，这并不是某种可以轻而易举地亮出的学术法宝，而恰恰是殖民历史造就的文化“后遗症”的表现。“矛盾性”和“混杂性”实际上也是问题的全部复杂性所在，它反映出通过第三世界精英知识分子和第一世界的移民知识分子所折射出来的、殖民地本土文化和西方文化之间的一种文化上的混血联系。如果这背后没有霸权问题潜伏，那么，这种混血状况可能真的会符合自然规律，产生优良的文化成果。但是在全球化背景下，文化霸权现象告诉人们，这种混血状况正是殖民的成功之处，就像一个通过强暴事件而出生的后代，你可以在情感、道德、法律以及其他领域进行事后的拒绝和反抗，但都不能否定罪犯作为父亲的事实。当然，你也不能反过来，因为他是事实上的父亲就否定其曾经的罪行。这种两难情景究竟该如何面对？如何处理本土与西方的关系？这种文化上的殖民是如何发生的？难道仅仅是强制性的吗？这些问题，在以上谈到的黑人的“哈莱姆文艺复兴”、“文化传统认同运动”以及在“英联邦文学研究”中，仍然没有从正面深入地展开。他们使文化后遗症问题得以突出的显现，并由此产生出强烈的文化上的“自我重塑”意识，他们力图挣脱西方文化的捆绑，回到一个属于自己的精神家园。但总的说来，这一愿望如何实现，以及由此牵涉出来的对于西方文化的批判、对于西方文化是如何参与殖民历史等问题，则留给了后殖民主义文化理论及其殖民话语分析。意识到这些问题并奠定这一分析基础的当首推弗兰茨·法侬。
法侬首先明确地认识到了殖民地的文化反抗和它所遭遇到的悖论，意识到了西方殖民主义文化控制的秘密机制。赛义德曾经评论道：“法侬是第一个认识到正统的民族主义走着帝国主义铺设的道路的重要反帝理论家……所以简单地讲述一个民族的故事就是在重复、扩大并且制造新形式的帝国主义”。同时，法侬也敏锐地觉察到帝国主义对殖民地的征服与帝国主义对真理的垄断之间的关系，在这种垄断之上，是西方文化生产的离奇神话。[56]这个神话就是，西方人的到来不是为了其他目的，而是为殖民地带来西方的文明，法侬谈道：“殖民统治所希图的整个结果实际上就是使本地人相信，殖民主义是为了给他们黑暗的生活带来光明，他们有意想得到的效果就是向本地人的头脑灌输这样一种观念，即如果这些定居者离开了，他们就会立即跌回野蛮、堕落和兽性状态。”因此，他们要本地人下意识地相信，殖民者不是为了要本地人感恩，不是为了获得一种可亲可敬的母亲形象，而是为了不断地约束他那些执迷不悟的子孙，使他们脱离慢性自杀和放纵自己的邪恶天性。“殖民母亲要保护他的孩子远离其自身，远离其自我，远离那些恰恰是其本性的生理、心理及其不幸遭遇。”[57]总之，要被殖民者否定自己并学会憎恨自己的一切，洗心革面、重新做人。法侬从心理学的角度，在较深的层次上探讨了文化后遗症在殖民地人民的自我意识和自我认同问题中的体现。他也使得人们在殖民历史的研究中不得不注意到文化殖民和文化反抗的重要性，以及这一任务的复杂性和艰巨性。或者说，他使人们看到，殖民历史并不会随着民族独立而结束，因为民族主义的斗争、政治上的独立，都不能解决头脑和心理的独立问题。正如在他的著名作品《黑皮肤，白面具》中力图说明的，黑人的反抗不是要努力重新树立自我，而是力图变成白人，这与黑格尔分析主—奴关系时说到的“奴隶最终取得自己的独立和对象化”完全不同。吉尔伯特认为，法侬“把心智上的混乱与帝国主义的统治关联起来，这是他对当今后殖民主义辩论最重要的贡献之一。”[58]
法侬作为后殖民主义的先驱，已经认识到帝国主义殖民统治的系统性，它不仅仅是对一个民族的军事占领和经济掠夺，而且其背后还有着十分重要的文化支撑。这些认识，都使我们有必要重新认识殖民历史，重新认识西方文化并重塑自我意识，最终才能达到法侬所说的包括个性的各个方面在内的“总体解放”。实际上，这种从心理层次来进行的文化对抗方式并非法侬一个人的主张，前面我们谈到的甘地，不仅在自身的经历尤其是教育背景等问题上与法侬相似，同时也有着相似的解放思路，他们分别代表了对英国殖民主义和对法国殖民主义的反抗。一个立足于宗教意识，一个立足于哲学思想。不过，尽管法侬和甘地这样的政治家和思想家对殖民主义中的文化问题有着深刻的认识，但他们所借重的那些西方资源也使他们变成了自己的批评的牺牲品，因为他们依旧身处自己意识到的这个悖论漩涡。作为后殖民主义的先驱，他们还没有在更深的层次上认识到西方文化的普适主义根基与殖民主义实践之间的共谋关系。如果我们要把赛义德的《东方学》作为后殖民主义文化理论的真正起点的话，那么，这种对西方文化的根基所进行的检测正是一个醒目的分水岭。这种检测，没有我们前面所说的西方文化的自检传统作为基础，是不可想象的。也就是说，后殖民主义的出场是殖民历史及其文化后果的反思与这一自检传统相结合的产物。
里拉·甘地在《后殖民理论》一书中较为详细地梳理了自文艺复兴以来的关于人的观念，并指出了西方人道主义和殖民主义之间的关系。而对人道主义的反思在后结构主义中是一个十分鲜明的主题。里拉认为，后殖民主义的确通过后结构主义在西方学术主流中取得了显在的地位，后结构主义以其实实在在的对西方文明的西方式批评刺激了后殖民主义文化研究。因此，后殖民主义从马克思主义思想的经济批判范式转到了后结构主义的话语批评，并重新检视了西方文化中以理性主义为核心的认识论对殖民地造成的具体影响和潜在意义。福柯曾经在他的早期文章中把西方知识和理性主义的妄想清楚地等同于殖民主义的政治统治和经济霸权，而德里达在其《白色神话：哲学文本中的隐喻》中也认为；西方理性的结构是法西斯主义和帝国主义的。[59]因此我们看到，西方理论本身不是同质化的，相反，前面我们指出的那些批判理论恰恰是直接指向西方传统文化和启蒙现代性的。马克思主义尽管也是西方理论，但第三世界的马克思主义者并不构成与西方资本主义的同谋。与此相同，我们并不认为后殖民主义文化理论与批评同“高深理论”之间的关系有什么不和谐之处，相反，他们之间恰好构成互证的关系，其共同的目标就是西方资本主义的现代性神话或者文明进步神话。正是如此，我们才认为，后殖民主义处于西方历史的文化反思和殖民历史的文化反抗两条线索的逻辑交汇点上。所以罗伯特·扬指出：因为后殖民主义活跃于西方学术机构的原因，于是就把它仅仅看成一种西方的发明，这种看法过于简单。[60]后殖民主义文化理论与批评作为文化对抗的新阶段，它借助于后结构主义、后现代主义的文化反思和批判，才得以更深刻地看到西方文化殖民的“认知暴力”的实施过程和运作机制，从而揭示它与民族主义、民族资产阶级、民族知识分子精英之间的复杂关系，并进一步划定文化反抗的界限、可能性和方向。另一方面，后结构主义和后现代主义的文化反思与批判借助于后殖民主义文化理论与批评，也延续了其理论的生命力，使其适应的范围越出西方世界，扩展到全球历史的水平。当然，从反方向上看，后殖民主义文化理论与批评同时也是对前期民族主义式的文化反抗和纯粹从西方视野出发的后现代主义的否定。并且，由于后殖民批评主体的特殊性和他们力图达到的特殊要求，这种否定最终还不得不指向批评主体自身。可以说，正是这种集各种矛盾于一身的性质，形成了后殖民理论和批评的歧义、困境和不得不接受的各种各样的批评。它处于“是”与“不是”的中间地带，后殖民批评家既“左右不是”，同时又“怎么都行”，这正是斯皮瓦克所说的后殖民主义批评的“权利”所在。[61]
有了以上基础，我们就可以正面接触“后殖民主义”、“后殖民主义文化理论和批评”这样的概念了。本文同意这样的看法：“后殖民主义”与“殖民主义”一样，是帝国主义的一种控制方式；而“后殖民主义文化理论与批评”，则与殖民主义批评和反殖民运动一样，是对帝国主义的反抗方式。“殖民主义”与“殖民主义批评”围绕的核心是政治、经济乃至军事的层面，而“后殖民主义”和“后殖民主义文化理论与批评”围绕的则主要是文化层面。因此，后殖民主义与殖民主义之间的关系与其说是前后相继的时间上的线性关系，不如说是并行存在的空间上的层次关系：后殖民主义作为文化殖民，在后台配合了政治、军事和经济的殖民，为其提供了基础和背景。不过，就反抗而言，文化上的自觉反抗也的确在时间上晚于政治经济反抗。从另一个角度看，也只有在脱殖之后，尤其是在全球化境遇下，殖民主义的文化后果才得以深刻地显现出来，对这一后果的理论反思才有了可能。所以，“后殖民主义文化理论与批评”是脱殖后的文化反抗逻辑发展的产物。由于在全球化状态下，政治上的独立在脱殖的终极意义上显得可疑：第三世界所承受的压制和剥削一如既往，因此，后殖民主义文化理论与批评也是反殖运动在以文化为主的领域中的继续，其结果很难说是“恢复殖民地文化”——这种可能性也是可疑的——而更可能的是德里克等人希望达成的政治经济反抗的新阶段。
三
在本文最后，我们需要提出另一个问题，即为什么后殖民主义文化理论与批判要去讨论这一事后性的文化问题？为什么这种讨论会在第三世界国家——无论是否是前殖民地——产生如此广泛的影响？或者如有的学者质疑的那样，中国的知识分子有无权利和资格去讨论和批评西方文化霸权？我们穿着西装打着领带是否就应该保持沉默？后殖民主义所讨论的内容与殖民历史相关这是事实，但是，我们前面只是讨论了殖民主义及其文化后遗症问题，而要解答以上问题却必须越出这个视界，看到后殖民主义所涉及的议题与今天的资本主义全球化之间的关系，事实上，也许从后殖民主义关联的“文化后遗症”这一事后性的角度，我们才能更清楚地认识全球化的来龙去脉和今天世界关系的实质，这也许就是后殖民主义文化理论作为一种对后现代主义的替代性叙事的意义。
但是，反过来看，文化问题在殖民历史中从来都不是单独起作用的，它之所以成为重新检视殖民历史的重点对象，在于它与殖民统治和殖民掠夺之间的同谋关系。也就是说，我们必须看到后殖民主义关系的文化问题背后的经济和政治目的，而不是仅仅停留在文化上，忽视“今天发达国家在经济和文化上的优越地位究竟是怎样形成的”这个问题。正如斯皮瓦克所说，“对马克思主义的价值研究来说，华尔特·本雅明的著名言论‘没有一种文化文献不曾经并且同时是一种野蛮主义的记录’应该是一个开始而不是结束。‘文化主义’拒绝经济全球运行，是不能把握随之而来的野蛮主义的生产的。”[62]换句话说，文化问题揭示出的是，殖民主义的历史在某种意义上说并没有因为民族国家的独立而结束，而仅仅是一个阶段的结束，同时也是一个新的阶段的开始。这个新阶段之所以能够开始，在于它通过殖民历史达成的前期积累的完成。本文认为，这种积累可以理解为马克思所说的原始积累，只不过它是世界范围内的原始积累，这种积累不是形成两个阶级，而是形成发达国家和依附国家两个阵营；同时，这种积累不仅仅是经济的跨国原始积累，同时也是文化的原始积累。没有这种积累，全球化状况下的世界经济和文化秩序、西方世界优越的经济地位和文化形象就不可能形成。从这个意义上说，后殖民主义文化理论也可以理解为一种从历史角度解释当今状况的尝试。换句话说，后殖民主义的出场是与资本主义全球化这一背景息息相关的，德里克曾清楚地指出了这种关系，并认为指出这种关系“不仅有助于我们理解后殖民主义何以产生，而且可以解释它何以迅速风靡思想界”。[63]
正是通过对殖民历史中的文化问题的关注，使我们更加清楚地看到资本主义全球化所依赖的依附关系是如何形成的。当这个关系形成的时候，的确如当年的殖民者说的，“离开了我们，你们将重返野蛮落后状态”。就像在原始积累后形成的自由劳动力离不开资本家一样。因为，通过殖民历史，一种国际性的劳动分工已经形成。巴西学者多斯桑托斯指出：“依附是这样一种状况，即一些国家的经济受制于它所依附的另一国经济的发展和扩张……依附的基础是国际分工，这种国际分工使某些国家的工业获得发展，同时限制了另一些国家的工业发展，使后者受到由世界统治中心控制的增长条件的制约。”[64]但是，作者主要是从马克思的殖民理论出发的，把依附的形成主要归因于殖民主义在经济上的原始积累，忽视了文化上的原始积累，因此依旧存在唯经济论的嫌疑。因为，如果不考虑文化问题，我们就无法理解发达国家不遗余力地要把殖民地的政治制度和文化方向限定在自由主义的范围，没有文化上的欧洲中心观念和西方文化强势观念的树立，前殖民地的发展就会脱离资本主义的现代化和自由市场的轨道，从而与发达国家的跨国资本运转链条脱钩，发达国家优越的经济和文化状态就无法维持。同时，这种依附的形成成功地把发达国家内部的阶级矛盾转移到国际之间，通过积累形成的政治、经济和技术优势，把财富的来源“通过高科技的作用而转移到了那遥远的、处于黑暗角落的第三世界之中去”[65]。他们现在唯一值得做的就是维持这种世界秩序，通过各种方式把这种秩序合法化为国际制度、国际规则和国际组织。德里达在《马克思的幽灵》一书中提醒到：“万分首要的是，人们必须分析国际法及有关机构的现存状态……所谓全球国际法在其具体的实施中仍主要受到特定的民族——国家的操纵。几乎总是它们的经济——技术的和军事的力量准备和应用，或者换句话说，实施其决定，正如人们用英语表达的，是由这些力量来makes the decision（作出决定）。”[66]哈特等人则把这种资本主义全球化状态描述为一种新的帝国秩序，它与过去的帝国秩序的区别在于，过去的帝国之间存在竞争和冲突，现在则是共同维护一种超越民族——国家的国际制度，当然这种制度的维护主要是通过文化的、伦理的普适性和真理性来完成的，而民族国家中独特的道德和价值观念都成了这一普适性的障碍，“在帝国之中，伦理、道德及正义都被投入到新的维度之中”。“今天，帝国正作为一种中心出现，它支撑起生产网络的全球化，并撒下巨大的罗网，试图把所有权力关系囊括进它的世界秩序。可同时，它又运用强有力的警察功能，压制威胁到它的秩序的新野蛮人和具有反抗意识的奴隶。”[67]
从世界体系论的角度来看，后殖民主义涉及的问题历史地阐释了自1492年以来的西方资本主义的崛起与整个世界的关系，我们有理由认为，资本主义全球化只不过是这种关系在一个新阶段的持续，从殖民占领和掠夺来维持的硬暴力，到以文化优越性及其支撑的国际秩序来进行维持的软暴力，这种持续有了更加文明的形式。
最后，需要关注的是资本主义的现代化以及作为其基础的自然科学和技术，韦伯曾经指出：
通过精密自然科学，人既然可以有形地把握他的作品，人就希望找出他对世界的旨意的蛛丝马迹。然而今天情形又如何？除了几个老儿童——在自然科学界，还真有这种人——谁还相信天文学、生物学、物理学或化学上的知识，能够在世界的意义这个问题上，对我们有所启发？谁还相信自然科学能够指点迷津，告诉我们要循哪一条路才能找到它的踪迹？其实，照这些自然科学的倾向，一旦它们真要涉及这些问题，那么有所谓世界的“意义”存在这个信念，将会被它们从根铲除。[68]
这一指责可能稍微有些苛刻：人们会辩解说，尽管科学的进步也曾给我们留下屠杀、战争和尖端武器的无休止的竞赛等难以解决的问题，但它也可用于改善我们的生活。事实上，自然科学带来的生活享受也的确是现代知识、“文明进步”乃至殖民主义最为雄辩的辩护词。“所有西欧强国都向它们的帝国传播现代文明”，与此同时，它们把“现代技术、铁路、电报以及武器用于控制和役使殖民社会。帝国的扩张刺激了科学和新植物学的发现，同时又推进了对于‘异域’环境的掠夺，使殖民征服合法化”[69]。之所以能够被合法化，是因为在二元对立的思维中，科学技术处理的是人与自然之间的关系，而面对沉默无声的大自然，似乎所有的人都站在了一起。这种科学带来的“共同利益”，一方面使得西方资本主义社会中的被压制者被收编吸纳，另一方面，它也成为帝国主义向外殖民的有力武器，只不过对那些异文化者而言，带给他们“利益”的同时，也不排除科学附带的破坏性试验。在今天经济全球化和不平等的国际劳动分工的状况下，我们是否可以从生态政治中听见大自然在夹缝中发出的呻吟？
[1] ［美］阿里夫·德里克：《后革命氛围》，84页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[2] ［美］阿里夫·德里克：《后革命氛围》，114页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[3] ［美］阿里夫·德里克：《后革命氛围》，124页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[4] ［美］徐贲：《走向后现代与后殖民》，166～167页，北京，中国社会科学出版社，1996。
[5] See Bart Moore-Gilbert，Postcolonial Theory，Verso，1997，pp.11-14。
[6] 恩格斯：《反杜林论》，见《马克思恩格斯选集》，第3卷，298页，北京，人民出版社，1972。
[7] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，131～132页，北京，商务印书馆，1999。
[8] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，107页，北京，商务印书馆，1999。
[9] ［意］安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，236～254页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[10] ［意］安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，246页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[11] ［英］E.P.汤普森：《英国工人阶级的形成·前言》，钱乘旦等译，6页，南京，译林出版社，2001。
[12] ［英］E.P.汤普森：《英国工人阶级的形成》，钱乘旦等译，951页，南京，译林出版社，2001。
[13] ［英］霍尔：《解构“大众”笔记》，见《大众文化研究》，55页，上海，上海三联书店，2001。
[14] ［德］霍克海默：《独裁国家》，转引自俞吾金等著《国外马克思主义哲学流派》，133页，上海，复旦大学出版社，1990。
[15] ［德］阿多诺：《否定的辩证法》，转引自俞吾金等著《国外马克思主义哲学流派》，171页，上海，复旦大学出版社，1990。
[16] ［德］马尔库塞：《单面人》，转引自俞吾金等著《国外马克思主义哲学流派》，264～276页，上海，复旦大学出版社，1990。
[17] Francois Dosse，History of Structuralism，Volume I，Translated by Deborah Glassman，University of Minnesota Press，1997，p.20.
[18] ［美］道格拉斯·凯尔纳等：《后现代理论：批判性的质疑》，张志斌译，24页，北京，中央编译出版社，2004。
[19] ［法］阿尔都塞：《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》，见陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，174～175页，长春，吉林人民出版社，2003。
[20] ［美］伊安·哈金：《福柯的考古学》，见汪民安等编：《福柯的面孔》，114页，北京，文化艺术出版社，2001。
[21] Derrida，Of Grammatology，Translated by G.C.Spivak，The Johns Hopkins University Press，1976，p.3.
[22] Derrida，Writing and Difference，Translated by Alan Bass，Routledge and Kegan Paul，1978，p.27.
[23] Derrida，Of Grammatology，Translated by G.C.Spivak，The Johns Hopkins University Press，1976，p.79.
[24] ［德］哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，137页，南京，译林出版社，2001。
[25] ［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，97页，南京，译林出版社，2004。
[26] ［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，15页，北京，三联书店，1987。
[27] ［德］尼采：《尼采全集》柏林版15卷本，第1卷，转引自［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，97页，南京，译林出版社，2004。
[28] ［德］拉明·贾汉贝格鲁：《柏林谈话录》，杨祯钦译，32页，南京，译林出版社，2002。
[29] LeeLa Gandhi，Postcolonial Theory：A Critical Introduction，Columbia University Press，1998，pp.23-64.
[30] 罗钢、刘象愚编：《后殖民主义文化理论》，238、182页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[31] Robert J.C.Young，Postcolonialism：An Historical Introduction，Blackwell Publishers Ltd.，2001，pp.67-68.
[32] ［美］徐贲：《走向后现代与后殖民》，171页，北京，中国社会科学出版社，1996。
[33] ［美］徐贲：《走向后现代与后殖民》，173～174页，北京，中国社会科学出版社，1996。
[34] See Bart Moore－Gilbert，Postcolonial Theory，Verso，1997，p.14.
[35] 例如弗朗索瓦·泰莫利耶的《他们创造了历史：从文艺复兴到启蒙运动》（商务印书馆2006年版）一书。
[36] ［美］J.M.布劳特：《殖民者的世界模式——地理传播主义和欧洲中心主义史观》，63页，北京，社会科学文献出版社，2002。
[37] 转引自马克思：《资本论》（第一卷），861页，北京，人民出版社，2004。
[38] 转引自［乌拉圭］爱德华多·加莱亚诺：《拉丁美洲被切开的血管》，3页，北京，人民文学出版社，2001。
[39] ［英］巴特·穆尔-吉尔伯特编：《后殖民批评·译者序》，杨乃乔等译，14～16页，北京，北京大学出版社，2001。
[40] John McLeod，Beginning Postcolonialism，Manchester University Press，2000，pp.8-9.
[41] 马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，见《马克思恩格斯选集》（第二卷），70页，北京，人民出版社，1972。
[42] Robert J.C.Young，Postcolonialism：An Historical Introduction，Blackwell Publishers Ltd.，2001，p.65.
[43] 参见林承节：《印度独立运动的兴起》，246页，北京，北京大学出版社，1984。
[44] 参见林承节：《印度独立运动的兴起》，273页，北京，北京大学出版社，1984。
[45] Bart Moore－Gilbert，Postcolonial Theory，Verso，1997，p.5.
[46] Anorld Rampersad，“The poetry of the Harlem Renaissance”，Jay Parini，Brett C.Millier，eds.，The Columbia History of American Poetry，Columbia University Press，1993，p.476。
[47] 相关争论可参考黄卫峰：《哈莱姆文艺复兴研究》，北京，外语教学与研究出版社，2007。
[48] ［英］巴特·穆尔－吉尔伯特编：《后殖民批评·导言》，杨乃乔等译，57页，北京，北京大学出版社，2001。
[49] 转引自［英］巴特·穆尔－吉尔伯特编：《后殖民批评·导言》，杨乃乔等译，62页，北京，北京大学出版社，2001。
[51] 转自赛萨尔：《关于殖民主义的话语》，见巴特·穆尔－吉尔伯特编：《后殖民批评》，杨乃乔等译，144页，北京，北京大学出版社，2001。
[52] John McLeod，Beginning Postcolonialism，Manchester University Press， 2000，p.10.
[53] John McLeod，Beginning Postcolonialism，Manchester University Press， 2000，p.12.
[54] Shirley Chew，“The Commonwealth：Pedestal or Pyre？”New Statesman and Society，21 July 1995，p.32，See John McLeod，Beginning Postcolonialism，Manchester University Press，2000，p.16.
[55] Bill Ashcroft，Gareth Griffiths，Hellen Tiffin，The Empire Writes Back：Theory and Practice in Postcolonial Literatures，Routledge，1989，p.4.
[56] ［美］赛义德：《文化与帝国主义》，李琨译，383～390页，北京，三联书店，2003。
[57] Franz Fanon，“On National Culture”，Postcolonialisms：An Anthology of Cultural Theory and Criticism，Gaurav Desai，Supriya Nair，Berg，eds.，Oxford，2005，p.201.
[58] ［英］巴特·穆尔－吉尔伯特：《后殖民批评·导言》，杨乃乔等译，63页，北京，北京大学出版社，2001。
[59] See LeeLa Gandhi，Postcolonial Theory：A Critical Introduction，Columbia University Press，1998，pp.25-26.
[60] Robert J.C.Young，Postcolonialism：An Historical Introduction，Blackwell Publishers Ltd.，2001，p.63.
[61] Sarah Harasym，ed.，The Post-colonial Critic，Routledge，1990，pp.82－83.
[62] G.C.Spivak，In Other Worlds，Metheun，1987，p.168.
[63] ［美］阿里夫·德里克：《后革命氛围》，王宁等译，95页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[64] ［巴西］特奥托尼奥·多斯桑托斯：《帝国主义与依附》，302～303页，北京，社会科学文献出版社，1999。
[65] G.C.Spivak，In Other Worlds，Metheun，1987，pp.167-170.
[66] ［法］雅克·德里达：《马克思的幽灵》，何一译，81页，北京，中国人民大学出版社，2008。
[67] Michael Hardt， Antonio Negri，Empire，Harvard University Press，2000，p.20.
[68] ［德］马克斯·韦伯：《学术作为一种志业》，见《学术与政治·韦伯作品集I》，172～173页，桂林，广西师范大学出版社，2004。
[69] Barbara Bush，Imperialism and Postcolonialism，Pearson Education Ltd.，2006，p.84.