导论 西方现代化、跨国原始积累及其文化批判

近二十多年来，“后殖民主义”这个词在各种学术著作中也许是出现频率最高的词汇之一。像许多重要的学术关键词一样，它的含义和用法各异，但又似乎包含着读者一看便知的某些固定含义，以至于可以顺利地在话语中流通。经过了后结构主义的思维过滤，现在我们要去找出这个流通的“共同性内核”，甚至为“后殖民主义”找出一个“刚好”的定义，则多少显得有些不合时宜，且有愚勇之嫌。但是作为“导论”，则又似乎潜在地担负着这样的“职责”，即为将要展开的论说寻求一个合理的逻辑起点，确定一个方向。这一任务的确是困难重重的，不仅因为“后殖民”本身内容庞杂，涉及众多学科，而且人们对它的理解也各不相同，也就是说，其本身就不是一个可能被统一起来的对象。稍微可靠一点说，我们只能把“后殖民”看成是一个理论与批评的场域，一个话语群体的集合。在这个场域中，有一些相似或者相近的话题。那么这些具有一定“共同性”的话题是什么呢？“后殖民主义”首先与“殖民”问题相关，这大概是不言而喻的；其次，就其“后”这个词缀而言，又标示了与“殖民”的不同。德里克说：“后殖民批评作为一种思想现象发展迅猛，包括了各种各样的立场，结果这一术语的理解和使用混乱甚多。”[1]但总的说来，这种“混乱”主要是“后”这个修饰语搅出来的，即究竟“后”在何处的问题。由此生发出的大量讨论主要围绕以下几个方面：一是时间，究竟是殖民主义结束之后，还是与殖民主义相伴而生，甚至一直延伸到现代性之初；其次它涉及的地理范围，究竟是前殖民地国家还是与殖民历史相关的所有国家，甚至还包括存在“内部殖民”的西方世界；第三是主体，究竟是第三世界人民、第三世界知识分子、第一世界中的移民，还是包括第一世界中的西方文化反思者在内，或者仅仅是几个“抵达第一世界学术园地”的第三世界知识分子，等等。

不仅如此，有学者还力图对“后殖民主义”、“后殖民（文化）理论”、“后殖民（文化）批评”进行区分，以期与“殖民主义”和“殖民主义批评”能有一些相近的对应关系，与此相关的还包括“新殖民主义”等。就本文的重心来看，我们要辨析这些向度复杂的讨论是不可能的。为了逐渐对“后殖民主义”有一个总体的了解，我们可以先用德里克和徐贲的看法作为一个临时的起点。

尽管德里克本人对“后殖民”持激烈的批判态度，并力图用“后革命”取代“后殖民”，但他对后殖民主义进行的描述却是较为客观的。他认为，“后殖民”一词大致有三种“格外显眼”的用法：

（a）从字面意义上描述曾是殖民地的社会的状况……这里所说的殖民地既包括以前归属于第三世界的那些地方，也包括像加拿大和澳大利亚这个通常与第一世界联系在一起的移民者的殖民地。（b）描述殖民主义时期之后的全球状况，这种用法中它的所指多少有些抽象而不那么具体，就其模糊性而言也与早期的一个术语即“第三世界”不相上下，实际上它本来就是想要替代那个术语的。（c）描述论及上述状况的一种话语，这种话语是通过由这些状况产生的认识论和精神方向来传达的。[2]

德里克的“三种用法”主要集中在后殖民话语所覆盖的范围，而且他认为，以海伦·蒂芬、阿什克罗夫特、格里菲斯以及斯皮瓦克为代表的前两种用法，都因为外延太大而失去了时间和地域的明确性，同时不可避免地使具体时间和地域中的主体变得模糊不清，这种用法不仅包括了殖民之外的许多内容，同时又排除了许多殖民之内的内容，因此德里克认为：

后殖民，与其说是一种对事物的描述，倒不如说是一种话语，这种话语试图用那些将自己看成是后殖民知识分子的自我形象来建构世界；重申我最初的说法，他们是走入第一世界学术圈的第三世界知识分子，他们对于后殖民性的关注看上去好似是表达了对自己身份感到的痛苦，实际上更多地表达了一种新找到的力量。[3]

提出德里克的这种看法，是因为在批评后殖民主义理论的众多观点中，它具有一定代表性。这些批评几乎都从后殖民话语的具体起源和代表人物身上看到了后殖民话语背后的主体身份、动机和语言等方面的矛盾。这些批评力图更精确、更广泛地把握后殖民主义这一思潮，但实际上广泛性和精确性常常是相互冲突的。另外，我们还可以看到，这些批评虽然指出了后殖民理论可能存在的危险，但另一方面也同样表现出话语争夺与反争夺的痕迹。

徐贲根据利奥塔对“后现代”所进行的三个层次的划分——审美领域的后现代，哲学、思想领域的后现代和现实的文化政治批判领域的后现代——对“后殖民”进行了类似的层次划分：

第一个层次是指那些与殖民地经验有关的写作和阅读……第二个层次是指西方对第三世界的“殖民化主体”的构成，对第三世界本土历史的消声……一种以西方为中心的世界结构范畴。第三个层次是指第三世界对殖民主义和新殖民主义的思想批判，以及其对抗形态和策略。后殖民批判的抗争与传统的民族主义运动并不相同。[4]

徐贲的总结避开了对后殖民话语的外围描述，直接指出后殖民理论的表现形态、内容实质和思想立场。从表现形态来看，尽管后殖民理论具有较强的政治和实践色彩，但它都没有越出文化和学术的范畴，在对抗性问题上也与殖民时期的民族主义运动截然不同，这大概也是后殖民理论之“后”学色彩的一种表现。从这些阅读和写作的内容实质来看，后殖民批评围绕的中心显然不是帝国主义在经济和政治上的占领，而是以政治经济为潜在基础的、更为彻底有效的文化占领或文化殖民。从这个意义上说，“民族独立之后”除了用来界定作为一种话语的后殖民理论与批评的起源时间外，在界定后殖民理论本身所包含的论题方面并不起什么作用。因为最终以政治经济为目的的文化殖民并没有经历任何形式的“失败”和“撤退”，并没有随“民族独立”而结束。相反，苏联的解体和全球资本主义的步步进逼，更像是标志着它的全面胜利。而在思想上的对抗立场表明：后殖民理论排除了帝国主义的这种“和平演变”式的殖民策略对第三世界的“拯救”动机。因为不管是政治上的民主、经济上的发展还是从“野蛮”到“文明”，第三世界从中得到的“恩惠”都是以帝国主义的政治经济胜利为前提的。从这个角度来看，第一世界中的“少数后殖民知识分子”在表述身份和历史等方面所存在的困难，就仅仅是后殖民理论诞生的一个起点和契机，而不是它的核心内容。当然，德里克的批评表现出的是他对后殖民话语的理论能量的更为急迫的期待心情，在立场上则并无冲突。

以上两个版本的总结，一个立足于问题意识，一个立足于精神内涵。在问题意识中出现的各种分歧和批评，上文已经说道，有可能出于话语权利的争夺[5]，因此本文并不试图为后殖民主义权衡出一个稳妥的概念，而是立足于其精神内涵的一致性，对后殖民主义的内在思想逻辑进行大致描述，并在此基础上揭示它作为对抗性批判的核心所在。由于对西方帝国主义及西方文化的批评并非开始于后殖民主义，相反，我们倒不如说“后殖民主义”是这一批评历史的继续和在新的历史机遇下的更新。因此，要对何谓“后殖民主义”的问题进行解释，不如先了解其如何出场。本文认为，大致弄清其谱系、血统不仅十分必要，而且也可能是理解其本身的一种更加可靠的方式。

简单说来，后殖民主义在20世纪末走出前台可以看成是两条线索共同作用的结果，即两个相互关联的历史进程和对这两种历史进程的批判反思的合流。一是西方资本主义世界本身的现代化历史及其反思，一是西方帝国主义在世界其他地区（或大写的“东方”）的殖民历史以及它所遭遇的抵抗。后殖民主义在今天所遭遇的一系列困难表明，单纯从西方的逻辑线索来看待后殖民主义，就会把它当成西方“高深理论”的话语延伸；相反，如果仅仅从前殖民地国家的反殖逻辑来看待后殖民主义，那么我们就可能无法正确解释后殖民批评主体在今天面临的身份困境，以及他们与今天的第一世界学术圈之间的关联。

一

首先，我们看看第一个方面。恩格斯有一个著名的论断：“和启蒙学者的华美约言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”[6]实际上，在文学领域中，浪漫主义、批判现实主义和现代主义文学对西方资本主义社会的批判可以说一直伴随着资本主义的历史。最为激烈的批判可以说是从马克思主义那里生发出来的社会革命，即所谓“武器的批判”。在马克思看来，生产关系和生产力之间的矛盾作为推动历史前进的动力在资本主义这样一个私有制社会中并没有失去它的有效性。但是资本主义历史在不断推进，而社会主义实践却一波三折，西方马克思主义面对的这种状况，促使他们思考新的可能性来消除资本主义社会的种种弊端。由于资本主义本身对社会危机的调节和干预，对工人阶级力量的分化和收编，重举马克思主义“武器的批判”这种方式似乎已经不太可行。因此，在对资本主义的新一轮批判中，对抗性逐渐转入文化领域应该是可以理解的。也就是说，尽管在推翻资产阶级的统治这一最终目的上并没有太大改变，但在具体的批判手段上却有所不同。不过，这种改变也有一个过程，西方马克思主义的早期代表人物对马克思主义的“实践”概念的理解，仍然具有较强的阶级斗争意义，如卢卡奇就认为历史并不在我们之外，而是由我们的行动构成。不过，因为经济地位的分化，工人阶级要促成行动，就必须首先跳出经济决定论的狭隘视野，从总体上把握资本主义的状况，造就整体的阶级意识：“……只有无产阶级的自觉意志才能使人类免遭灾祸。换言之，当最后的经济危机击中资本主义时，革命的命运（以及与此相关联的是人类的命运）要取决于无产阶级在意识形态上的成熟程度，即取决于它的阶级意识。”[7] 阶级意识不仅是革命最终取得胜利的保障，而且在前提上也是阶级本身得以显现并得到辨识的标记，它使得革命主体的行动、革命的动力和方向得以统一。阶级意识“既不是组成阶级的单个个人所思想、所感觉的东西的总和，也不是它们的平均值。作为总体的阶级在历史上的重要行动归根结底就是由这一意识，而不是由个别人的思想所决定的，而且只有把握这种意识才能加以辨认。”[8]这实际上已经潜在地确立了文化行动之于政治革命的优先性，但也并不是要反对革命行动。葛兰西也认为，既然每个人都必然属于一定的社会群体，那么，在批判资本主义的目标上，一种具有统一世界观和坚定意志的集团就十分重要了。在这个方面，政党作为一个特定的掌握领导权的力量，不仅具有集中阶级力量的作用，同时也是人们形成自觉的自我（政治）意识的基础。[9]不过，这里的“领导权”就其首要的任务来说，是“文化的领导权”：“在现代世界中，人们应当强调政党在制定和传播世界观中所具有的重要性和意义，因为它们所做的事情，主要就是制定出与之相符的伦理和政治，并把它当作它们的历史‘实验室’那样地去行动。”[10]不管是卢卡奇、柯尔施还是葛兰西，尽管立足于对资本主义的整体性批判，但文化和意识形态相对于经济和阶级斗争来说，却有着类似于头脑的位置。不仅如此，文化还对“阶级”形成起着十分关键的作用，汤普森在《英国工人阶级的形成》中就认为，“阶级”并不是某个由于经济地位就自然而然形成的东西，阶级既形成在经济中，也形成于文化中。[11]劳动纪律、宗教与道德、休闲与娱乐等内容都是工人生活中重要的经历，这些经历与其经济生活相联系形成其历史经验的整体。正是通过这些经验而不是某种先天的认识使得他们认识到自己在整个生产关系中所处的位置，使其感受到他们在利益上所具有的共同性，并意识到这种共同性与其他集团利益之间的对立，于是，一种“集体的觉悟”就产生了，只有在这个时候，一个阶级才最终形成。一个没有集体意识和觉悟的阶级是不可能存在的。在这里，汤普森把阶级的定位直接与觉悟和意识形态内容联系起来。汤普森在书中大量讨论了宗教、道德观念、通俗文化、文学以及激进的政治宣传等文化形式在这种觉悟形成中的作用。例如，他认为：“一方面，不同职业和不同文化水平的工人已经意识到他们有着共同的利益……另一方面是意识到工人阶级或‘生产阶级’自身的利益同其他阶级的利益相对立，而且其中还包含着日益成熟的建立新制度的意识。”[12]雷蒙·威廉斯通过对电视、媒介、流行音乐和通俗文学等大众文化形式的研究，同样强调了文化在构建工人的阶级经验方面的重要作用。这里的文化因其对工人阶级的阶级意识、阶级觉悟的塑造而具有了社会批判的功能，他们不是把文化看成是一种独立于政治经济的抽象实体，而是看成社会实践和政治框架的一部分。不仅如此，威廉斯、霍尔以及后来的费斯克等人的研究还直接把大众文化看成是政治抵抗的一种形式。霍尔就认为大众文化的舞台中既有文化霸权的控制，同时也有反控制的力量，因此必须强调这一权力纠结的状况，同时把“大众”的概念同“阶级”的概念结合起来考虑，这样，充满权力关系张力的大众文化就不仅仅是一种“生活方式”，而且也是一种“斗争方式”；不仅仅是权力压制的御用工具，同时也是被压迫者文化和被排斥的阶级反对权力支配的一个竞技场：“‘大众’这一术语与‘阶级’这个术语有着非常复杂的联系……十分明显，我所说的一切如果不与阶级的视角和阶级斗争联系在一起的话，将没有任何意义。”[13]通过把“大众”和“阶级”的概念进行关联，大众文化变成了一种直接的反抗方式和政治力量。

从阶级政治向文化政治的转变同样也是德国马克思主义研究的一个特点。只不过在对大众文化和流行文化的看法上，法兰克福学派抱持的是一种相反的观念，即大众文化由于直接与资本主义文化工业和消费欲望相关，因此它更像是一种实现资产阶级文化霸权的工具，而不是工人阶级铸就阶级意识和反抗这一霸权的方式。在考察了包括斯大林领导的社会主义苏联在内的“独裁国家”之后，法兰克福学派放弃了阶级革命的想法，从文化到阶级斗争两步走的模式遭到怀疑，而对文化本身的关注则大大加强。在阿多诺看来，在资本主义意识形态占据支配地位的情况下，大众文化中的政治并不是立场鲜明的，因此，进行整体的怀疑和否定才是较为可靠的斗争方式。并且，这种整体的怀疑和拒绝应该成为被统治阶级的持续的意志力。革命应该是“自发的”和“渐进的”，与任何体系、制度毫不相干，而且，“除了被统治者的意志之外，任何经济的或法律的措施都不可能导致制度的民主化。”[14]对资本主义的全方位拒绝是以批判理论来实现的，因为，立足于现实危机的批判的理论就是实践本身。在《否定的辩证法》中，阿多诺绝对的批判立场已经变成了革命本身，以至于“进步”也是需要彻底进行批判的——“进步就发生在它结束的地方”[15]。马尔库塞对资本主义进行了最为有力的批判，但也悲哀地看到，马克思认为蕴涵了自己毁灭的种子的资本主义却成功地阻碍了革命的进程，革命力量被分散，意识被同化，意志被消磨。资本主义利用了人类追求快乐这一“爱欲”本能，其秘密在于用“物质消费”这一“虚假的需求”压抑和掩盖“爱欲”的其他需求。因此，文化上的革命必须进一步深入到心理层次，首先把被消磨的意志重新调动出来。[16]

但是，即使是这样一幅不断遭到批判的“讽刺画”，即使人们都认识到它出现的各种问题，但它却并没有因为历史的前进而发生本质性的改变。大众文化的反抗方式也好，否定与拒绝、爱欲的解放也好，这些理论设想并没有带来直接的批判和解放的效果，相反，在全球资本主义时代，我们每一个人似乎都被迫适应并习惯去欣赏这幅画面。不管怎样，从表现形式上看，它似乎更加清晰、更加牢固。但这一“胜利”并不意味着矛盾和问题的解决，启蒙学者设定的价值目标很难说取得了进展。阶级压迫也好，工具理性对人的异化和物欲刺激也好，或者是资本主义的经济调整和文化控制也好，如果单纯从对抗性的角度看问题，那就都不能从根本上揭示资本主义既带着残缺又一路凯歌的秘密。

法国的马克思主义研究有着重要的转折意义，它不仅继续了西方马克思主义的文化和意识形态的批判思路，同时又把这一传统与整个西方文化的自检传统连接了起来。即一方面继续把社会改造和政治实践文化化；另一方面又把西方文化的学术自检传统引向政治化。本文认为，这一关键性转折主要是通过法国的马克思主义和结构主义的结合来完成的。如果说政治的文化化可以用葛兰西的“文化霸权”概念来代表的话，那么文化的政治化则可以用福柯的“知识权力”概念来进行解析。前者依循的是马克思的社会批判和社会改造路线，后者则是尼采、海德格尔为代表的西方文化自检和现代性反思的一个结果。而这种结合的关键点就是法国结构主义和随之而来的后结构主义。弗朗索瓦·多斯指出：“结构主义充满争议，并与一个特定的西方历史时刻相关。它在一定程度上表达了一种自责、一种对西方传统文化的拒绝和一种力图寻找新模式的现代主义的焦渴。古老的价值观不再得到尊崇。任何在西方历史中受到压制的事物，结构主义都表现出极端的敏感。”[17]结构主义对于压制问题的敏感在一定程度上可以说与索绪尔语言学中的二元对立模式有关。但是结构主义本身的目的却是力图使人文科学成为真正的科学，它“用语言和社会的结构、规律、符码及系统来描述社会现象，同时拒斥先前曾孕育了社会科学和人文科学的人本主义……主体结构被视为语言、文化或无意识的产物而被摒弃或彻底非中心化，其能动的或创造性的功能也遭到了否弃。”[18]结构主义作为语言学转向的产物，通过科学化的方式对从笛卡儿到萨特的哲学主体概念进行了批判，而人文主义或者哲学上的主体问题所涉及的人性和理性概念正是资本主义意识形态的最为重要的内在根据。结构主义所涉及的人类学、语言学、心理学等所连接的西方学术史，由于都内含着理性主体的前提，因此在一定程度上都暗含了与资本主义意识形态之间的关联，并且通过索绪尔语言学提出的二元对立模式，这些领域中存在的压制因素被凸显了出来，或者说显示出了较为明显的政治色彩。因此，结构主义的这种批判性可以说在一定程度上预示了结构主义和马克思主义进行融合的可能性，法国结构主义的马克思主义也的确集中地体现了西方文化的这种政治化趋势。例如，阿尔都塞就明确地指出了哲学与政治之间的关系，认为“哲学归根到底是理论层面上的阶级斗争”，“每一个哲学家，就算他像笛卡儿一样几乎不谈什么政治，仍然都可以在强调的意义上被看做是政治思想家……”，当然，阿尔都塞也认为，这种意义上的政治不能等同于现实的、直接的政治立场和哲学家们所持有的政治观念，因为“构成哲学的政治针对着并萦绕着一个完全不同的问题：统治阶级意识形态领导权的问题，即不是组织、巩固和捍卫这个领导权，便是同这个领导权进行斗争的问题。”[19]另一方面，结构主义马克思主义作为对萨特人道主义的马克思主义的一种反叛，把马克思主义的人类解放问题同整个西方哲学传统的自我批判——尼采、海德格尔传统连在了一起。作为一个关节点，结构主义直接预示了后来的后结构主义和后现代主义的现代性反思大潮。

把反思伸向启蒙设定的整个现代性方案，并在深度上检查这套方案的基础观念，从而在整体上解释资本主义的历史和它在今天出现的新状况，从事后分析的角度看，也是合乎逻辑的。后现代主义复杂的批判向度不仅围绕“人”这个“发明”，而且进一步延伸到西方“人”的思维方式，这应该说是对西方文化的一种最为彻底的“体检”了。简要说来，二元对立这一源远流长的思维不仅塑造了西方人战胜自然的信心，同时也助长了在压制与反压制中体现出来的人的好斗天性。独立的“人”的发明——笛卡儿建立起作为主体的、独立的个人相对于其余一切存在对象的优先性——取得的不过是这场斗争的合法性而已。问题就在于，这种合法性是以知识的伪装出现的，这大概也是现代资本主义最重要的秘密之一：它以看似客观的、抹平差异的方式来处理对象，使压制合法并且难以觉察。同时又以树立差异的方式来确立自我的中心位置，把对象他者化。福柯通过对人文科学的“考古”，发现了各种“真理”话语系统中存在的控制与反控制的“权力”关系。其中最为重要的就是理性对于非理性的一切进行的压制，理性侵占了自由的地盘并使得启蒙理性力图实现的自由希望破灭。福柯认为，通过知识和“真理”这一基础，理性的“纪录规范性”得到建立，“这是资本主义社会的一项伟大发明”，“真理是指一整套有关话语的生产、归路、分布、流通和作用的有规划的程序”。当然，这个“真理”与通常我们所说的真理有一定的区别，它与“深层”知识和权力处在同一层次，是一个抽象的潜在要素，我们不能从意识形态和马克思的超结构角度去看待这一真理，“恰恰相反，真理、知识和权力是使资本主义模式成为可能的条件。”[20]也就是说，这里的真理不是某种具体的意识形态，而是资本主义最为深层的根基和根本的运作规则及思维方式。沿着尼采和海德格尔的道路，德里达把这种思维方式的批判延伸到整个西方文化结构，他把这种思维方式称之为“逻各斯中心主义”或“语音中心主义”。德里达在《论文字学》中明确地指出：“形而上学的历史，尽管千差万别，不仅自柏拉图到黑格尔（甚至包括莱布尼兹），而且超出这些明显的界限，自前苏格拉底到海德格尔，总是把一般的真理归结于逻各斯：真理的历史、真理的真理的历史（除了我们必须解释的形而上学转向外），一直是贬低书写以及书写在‘充分’言说之外遭受压抑的历史。”[21]“逻各斯中心主义”可以看成是整个西方文化中存在的各种形式的中心主义的总代表，德里达通过对这一核心思维方式的批判，揭示了西方文化具有的压制性根源。而结构主义与现象学一样，出于对哲学“精确性”的考虑，在批判传统的同时并没有真的摆脱传统思维定势的影响：“现代结构主义或多或少是在对现象学直接或者公开的依赖中成长壮大的，这足以把它纳入西方哲学最纯粹的传统潮流之中，这个传统越过反柏拉图主义，将胡塞尔拉回到柏拉图。”[22]在对西方文化的批判方面，德里达的解构主义比结构主义更具颠覆性。海德格尔也曾经把形而上学的反思延伸到西方哲学的源头，但是正如德里达所认为的那样，海德格尔身上仍旧存在对于形而上学的“怀乡病”，其“存在”概念还是难以摆脱“超验所指”的嫌疑。在范围上，德里达还较为明确地涉及了西方中心主义的跨文化问题：“在原初的而非‘相对主义的’意义上，逻各斯中心主义是人种中心主义的形而上学，它与西方历史相关联。”[23]

以解构主义为主导的后结构主义思潮对后现代主义反对一切主导叙事的倾向产生了根本性的影响，这大概是因为他们都认识到传统西方文化中存在的压制性问题，所以他们才反对一切形式的主导叙事，批判其中存在的本质主义倾向和中心主义思维。启蒙现代性的“真理”和“理性”、“知识”、“技术主义”等正是因为其潜在的本质主义和中心主义而导致了它的危机，其中大写的“人”及“理性”概念是统领整个启蒙规划的基础，是形而上学和神话思维在启蒙现代性中表现出来的新形式。努力把“多”归结为“一”，从“一”的角度来理解和涉及“多”，这可以说是西方思想的总线索，哈贝马斯指出：“形而上学试图把万物都追溯到‘一’。自柏拉图以来，形而上学就明确表现为普遍统一的学说；理论针对的是作为万物源泉和始基的‘一’。”[24]而“宗教的社会一体化力量在启蒙过程中趋于衰竭……在启蒙辩证法当中，理性作为宗教凝聚力的替代物而起作用。”[25] 启蒙理性问题正是表现为这种“一”对“多”的压制，这与一个日益多元化的世界产生了深刻的矛盾，而这些矛盾中，可能最为重要的就是文化的矛盾。韦伯在其《新教伦理与资本主义精神》的导论中，在其宗教社会学的研究中，谈到了现代西方资本主义所特有的理性化道路和东西文化之间的差异问题：

为什么资本主义利益没有在印度、在中国也做出同样的事情呢？为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在印度、中国也走上西方现今所特有的这条理性化道路呢？

在以上所有情况中所涉及的实际上是一个关于西方文化特有的理性主义的问题。[26]

当然，韦伯在其中力图说明的是资本主义财富积累的理性化以及新教伦理的怀疑主义与这一理性化过程之间的关系。但是，我们也可以从中看到西方资本主义特有的发展根基，与之相联系的科学艺术、政治、经济等也并非世界历史普遍性法则的结果。但问题是以理性主义为基础的西方现代性忽视了这一点并继承了西方宗教神学和形而上学传统的独尊态度，尼采把这看成是自启蒙以来的西方神话家园丧失后的替代性补偿：

永不餍足的现代文化的巨大历史需求、对无数他者文化的强取豪夺、饕餮无度的认知欲望，倘若不是表现了神话及神话家园的丧失，还能表明什么呢？[27]

尼采看到了现代文化与“神话家园的丧失”之间的关联，同时也看到了认知欲望与文化独尊态度可能产生的对于他者文化的侵害。尼采的这些思想，表明他与后现代主义在反对一元论、历史决定论和提倡多元思维方面的亲缘关系。以赛亚·柏林谈到此问题时说：“虽然有许多非人因素决定着个人和民族的生活状态，但我看不出有足够的理由把历史视为一条不会发生偏差的高速公路……实际上，每种文化都有自己的重心，各种文化有着各不相同的、新颖的、不可预见的思想及其相互冲突的倾向。”一个民族判断为进步的东西，“按照其他民族的标准则未必就是进步。”[28]

综上所述，马克思对于资本主义的批判与尼采、海德格尔等对西方形而上学和文化的批判，最终在资本主义全球化时代、在“后现代”对启蒙现代性的反思中走在了一起。我们也看到，西方文化的自我反省对于资本主义的内部批判，不可避免地在范围上逐渐走出西方自身范围，在一定程度上，这与资本主义在政治和经济上不可避免地走向跨种族的帝国主义有着高度的一致性。并且由于政治、经济的全球化问题，这一反思大潮的国际化影响使得包含其中的第一世界和第三世界的历史和现实出奇地表现出一种逻辑上的整体性和连续性，那些西方世界本身存在的压制问题，那些深藏于西方文化根基之处的资本主义意识形态前提，在殖民主义和新殖民主义历史中扮演着同样角色。因此，后殖民主义对帝国主义的批判一方面延续了马克思主义的资本主义批判传统，从经济批判传统转到后结构主义的话语批判；另一方面从历史和地理的整体性角度看，就会发现后殖民主义在全球化时代进行的话语批判，与后结构主义和后现代主义对于资本主义及其现代性分析、对于以理性主义为核心的认识论根基的批判，可以说是一脉相承，是基于同源根系的自然生长和延伸[29]，这也是整个西方批判理论的文化传统在范围上的扩大，从这个意义上说，后殖民主义的确有着西方内部批判的特征，与西方“高深理论”有着千丝万缕的联系。但是，对于西方文化的批判，其目的难道不是希望找到不同于其传统的“另外的”道路吗？如果说资本主义批判和西方文化的自我批判仍然立足于西方自身资源的话，那么，在涉及帝国主义和西方文化的跨地域问题时，这些批判思想和“高深理论”则都不同程度地有着一定“超出”。这种“超出”首先是后殖民理论家霍米·巴巴辩解时指出的，批判理论本身虽然与西方学术体制有关，但是它是作为西方自启蒙主义以来的理论意识形态的对立面而出现的，因此这些理论与西方文化传统中的“中心主义”还是有着一定的差别的，更不能看成是与西方文化霸权完全共谋。[30]另一方面，批判理论尤其是后结构主义等当代西方批判理论中的“多元”思维与“差异”思维本身就有着十分强烈的相对于西方传统的“异文化”色彩，尽管西方思想史也存在这样的观念（如赫尔德、维科等），但远不是主流。罗伯特·扬（Robert J.C.Young）就曾分析指出，无论是结构主义还是后结构主义，都有着广泛的、非西方的思想起源。结构主义是在布拉格学派的基础上发展起来的，而布拉格学派则是作为一种“反西方的策略”而出场的，它不仅直接反抗西方的文化专制，同时也反对帝国主义欧洲思想的理性前提。许多以后结构主义理论立场著称的学者来自阿尔及利亚和马格里布地区，即一个地处北非、中东和西亚的、以伊斯兰文化为主的阿拉伯文化区。并且，罗伯特·扬强调，尽管结构主义和后结构主义是在欧洲出现和发展的，但是在根本策略上却是反西方的。[31]但是，反过来说，没有西方文化的自我检讨的传统、自我更新的动力，尤其是如果没有西方马克思主义的文化批判和对现代资本主义问题的关注，这些“高深理论”的产生、异文化因素的引入、跨文化视野的形成就仍然是有待时日的。后殖民主义也就不会以今天这样的面目出现。

当然，后殖民主义也不是简单地沿袭这一传统，而是在特定的时代背景下对于这一传统的超越。按照霍克海默的定义，“批判理论”是以人的解放为宗旨的理论实践，它所遵循的是自启蒙运动到马克思的反压迫的批判传统。徐贲在《走向后现代与后殖民》一书中就把后现代主义和后殖民主义作为两种具有相同精神实质的批评潮流而放在一起来讨论。并且就像西方后殖民主义批评家斯皮瓦克那样，把后殖民主义作为后现代主义的一种替代性思潮来看待。我们前面的讨论主要把后殖民主义看成西方文化自省传统的一种继续和范围的扩大，徐贲的分析则着重从后现代主义的矛盾性和后殖民主义对后现代主义的超越的角度出发来看待两者关系，认为由于后现代主义对现代思想和体制的深刻怀疑，结果在它所追求的民主的问题上充满了矛盾：一方面，它追求的“差异”、“多元”等思想包含了对民主秩序的肯定，但同时，由于现代“民主”概念是资产阶级在“理性”、“进步”、“文明”、“现代”等概念的基础上得到构想和设计的，因此“民主”又成了后现代主义十分忌讳和排斥的“宏大叙事”。他引用了约翰·麦高文的观点，认为后现代主义“既不能从反原旨批判中，也不愿意从它所批判的人道理性中去形成民主伦理，结果，它往往只得放弃民主政治理想而变成让·弗朗科（Jean Franco）所说的‘策略性的文本游戏’。”[32]不仅如此，后现代主义思潮的出现也有全球化这一背景，这也使得它面临另一个更为重要的矛盾。徐贲指出，一方面，后现代既是西方社会和文化的一种存在状态，同时也是后工业社会和资本主义全球化的共生物，从而使其具有“国际化”的一面，虽然我们不能笼统地认为全世界都进入了后现代社会，但是后现代主义的影响绝不仅仅局限于西方，这一点是不容否定的；另一方面，后现代主义如果以一种权威的甚至“真理”的方式提出，那么就会在全世界形成新的中心化过程，从而形成西方政治文化控制的继续。后殖民主义批评要面对和超越的正是后现代对于当今世界的阐释缺陷。因此“后殖民这个概念乃是第三世界从所谓后现代世界秩序的边缘与其中心的对抗，以殖民关系定位来重写‘后现代状况’。”[33]从对后现代的替代这个角度看，后殖民主义虽然与西方文化的内部批判相关，但是它的批判立场已经从西方文化的自我批判逐步走向了第三世界对第一世界的对抗性批判立场，在范围上则从西方文化本身走向了更为广阔的地理和历史空间，这个学术视野和空间是以资本主义全球化为契机熔铸形成的，把整个世界的历史关系和现实关系作为一个发展整体来看待，即把西方资本主义从国内走向国际、从资本主义到帝国主义、从世界局部的资本主义到资本主义全球化看成世界资本主义发展的连续的、整体的过程，把这一过程的历史和现实融为一体，从而解释我们今天所遭遇的世界的整体状况，解释其中涉及的各种复杂关系以及这些关系形成的历史，从而弥补后现代主义在阐释当今世界状况时所面临的矛盾性，以及它在面临国际关系尤其是发展中国家和发达国家之间的关系时所具有的局限性。

那么，资本主义逐步全球化的历史是一个怎样的历史？这一问题使我们不得不面对“后殖民主义”概念命名中所内含的殖民历史问题。

二

由“后殖民主义”中的“后”这一前缀所牵扯出来的问题有着相当的复杂性，而不是像学术中所表现出来的那样，似乎是透明清晰并容易理解的，当然更不只是一个时间上的问题。然而，后殖民主义与西方殖民历史有着直接的关系，这一点却是毋庸置疑的。无论是德里克还是徐贲，抑或是其他学者所进行的“定义”，虽然各自涉及许多问题，但都不能绕开殖民主义历史，没有殖民主义问题，后殖民主义就没有任何根基。指出这一点并不是多余的，而是力图说明，“后殖民主义”在使用上的歧义，对后殖民主义的各种不同理解与其说是相互矛盾的，不如说是后殖民主义涉及的不同问题，这样来看，我们需要把“后殖民主义”理解为一个更高一级的概念，才能使它涵盖这些论题。也就是说，本文认为后殖民主义首先是一个围绕殖民主义历史及其延续问题的概念。这其中既包括了殖民主义历史后遗症问题，也包括殖民主义历史与今天所面临的资本主义全球化的关系。某种意义上说，后殖民主义不仅是一种学术话语，而且是一种历史和现实，同时也是一种解释历史和现实的理论。尽管在起源上它直接与文学和移民文化等问题相关，但实际上远远超出这些领域，这些超出部分也不仅是对西方文化的跨国界、跨种族的反思，而且也直接涉及全球政治、经济和文化现状。只不过，这些问题的探讨都有一个视角，那就是从殖民主义历史的反思来进行整体的理解。这样来看，后殖民主义首先是一个论题域，它甚至包括了相反方向的内容，既包括殖民主义的当代继续，把后殖民主义理解为其继续的一种策略（这个意义上与“新殖民主义”有共同之处），同时也包括对这种历史延续的揭示、批判和反抗。当然，对这种批评话语本身进行的批评，也应该包含其中。正因为这一论题域的包容性，“后殖民主义”、“后殖民文化理论”、“后殖民批评”、“后殖民文化批评”等概念才经常显得边界模糊：看上去似乎明确，但很多时候又混合使用。[34]其次我们认为后殖民主义主要是以赛义德为标志的对西方中心主义及其文化霸权问题的批判。这也是许多研究者把后殖民主义看成是第三世界知识分子向第一世界知识中心移动的话语策略、把赛义德作为后殖民主义的象征性起点的原因，但即使如此来理解“后殖民主义”，它也依旧是与殖民历史直接相关的。

我们看到，后殖民主义并不直接去讨论历史教科书中重点涉及的殖民实践中的政治、经济和军事占领等问题，而是更加关心与这些方面息息相关的文化问题。这不是说完全避开政治、军事和经济的殖民历史，而是以文化为问题中心来进行讨论，从文化的角度来重新理解殖民历史的实质。如果没有这个角度，殖民历史就会被看成是已经结束的“过去”，没有这个角度，我们就不能理解殖民历史中帝国主义的“拯救神话”，也不能正确理解殖民地的独立解放及其现代化问题。当然最为重要的是，没有这个纬度，我们就可能更加无法理解今天的世界整体，在全球化趋势越来越无法阻挡的情况下，西方发达国家那种全方位的优越性尤其是文化优越性就难以得到历史化的说明，这种情况下，民族文化就可能难以摆正自身的位置，出现那种在文化自卑和文化自大之间摇摆的状况。

殖民主义与欧洲资本主义的发展几乎有着同样悠久的历史。关于这个问题，欧洲资本主义历史有一个十分关键的年份，那就是1492年，许多关于历史的争论围绕这个年头而展开。在这一年里，哥伦布发现了他的“新大陆”、发现了他的“天堂”。无论如何，1492年被公认为“欧洲奇迹”的一个象征性的起点：即资本主义兴起，欧洲高速度的现代化进程以及对世界的征服的历史开端。1492年开始的欧洲历史被那些从历史必然性来理解世界的历史学家看成是欧洲文明整个奇迹链条上较突出的一个，而不是仅有的一个。他们解释的是“为什么”会发生“奇迹”，它与欧洲文明自身的先进性有何关联，等等。对这些问题的论证使人们对“欧洲奇迹”深信不疑，埃里克·琼斯1981年出版的《欧洲奇迹》甚至使得“欧洲奇迹”在整个八十年代变成了欧洲家喻户晓的词汇。历史学家不仅从1492年以前的欧洲文化中去寻找原因，从希腊到罗马再到基督教的中世纪；也有的偏重于从其后的历史去解释这一奇迹的发生[35]，从伊莎贝拉一世等伟大君主到新世界的探险家、现代科学的奠基人、18世纪的哲学家和艺术家，直到米拉波。因为与这一奇迹之间的关系，哥伦布更像一位欧洲资本主义历史的开启者，一个为欧洲资本主义带来奇迹的“上帝”。1992年，瑞德利·斯科特导演的《哥伦布传1492》，包括其中的史诗般气势的音乐，希腊裔音乐家范吉利斯（Vangelis）创作的《1492征服天堂》都以充沛的**和虔诚的敬意赞颂了这位新的“上帝”。

但十分明确的是，对于美洲的印第安居民来说，1492年的纪念意义肯定与很多欧洲人的理解不同，那就是它也可以被理解为殖民主义的开端。这个年头饶有趣味的正是这里，抛开哥伦布航海行为本身的意义不论，这一年实际上十分明确地显示了欧洲资本主义“奇迹”与殖民历史之间的关系，也似乎暗示了“欧洲奇迹”并非仅仅是源自某种古老的文化传统的优越性。

的确，仔细分析就会发现，“欧洲奇迹”这一说法并不是一种纯粹的现象描述，而是暗示了文化优越性问题，即暗示了从文化根底来解释其历史成就的倾向性；同时，“奇迹”还暗示了欧洲人在创造性上的才能，即一种基于欧洲人自身特质的天才性；并且，欧洲历史学者关于“奇迹”的大量讨论十分成功地树立起了“奇迹”的客观性历史，也就是说，他们提出“为什么会出现这种奇迹”，或者“什么时候出现了这种奇迹”等问题，都暗含了一个前提，即这个“奇迹”已经存在，它已是无可争议的“事实”。布劳特在《殖民者的世界模式》一书中以较大的篇幅讨论了这个问题：

历史学家辩论这类问题，辩论“为什么”和“什么时候”等问题，但从不辩论“是否”——是否曾经发生过这种奇迹。或者更确切地说，他们从不考虑直到1492年以前，不存在欧洲文化超过其他文化的可能性，欧洲文化的发生不是出于欧洲人心灵上的优越，文化上的优越或者欧洲的环境，而是由于殖民地的征服和剥削而获得的财富和赃物，是来自对美洲以及后来的非洲和亚洲的剥削。[36]

通过大量历史事实的比对说明，布劳特十分明确地展示了欧洲资本主义的现代历史与殖民主义之间的关系。但是，在对1492年以及“欧洲奇迹”问题的讨论中，许多西方历史学者把方向引向欧洲自身的文化优越性，有意无意地遮蔽了殖民历史问题。因此这一问题的讨论，实际上恰好反映了西方历史学科中所体现出来的欧洲殖民主义的策略——树立自身文化优越感，使其成为一种支撑殖民行为的意识形态，从自身天赋的角度使欧洲的资本主义、帝国主义和现代化历史得到合法化阐释。在这一合法化阐释框架中，人种学、地理学、历史学、宗教研究等都起到了重要的先锋作用。其中对宗教与殖民主义关系的看法可以说是最为复杂的了，但是无论学者们如何美化宗教在“拯救”乃至保护被殖民的土著们方面的作用，也都无法否认最早与残酷的殖民主义结合在一起的就是宗教。威廉·豪伊特在《殖民和基督教：欧洲人对待所有殖民地人民的通俗历史》一书中甚至认为，基督教在殖民问题上表现出的野蛮是“历史上任何时期，任何野蛮愚昧和残暴无耻的人都无法比拟的”。[37]这也是西方文化和殖民主义相互配合的典型模式。在西班牙人每次军事入侵美洲之前，指挥官都会在公证人面前宣读规劝印第安人成为虔诚天主教徒的责令：“如果你们不这样做，或者居心不良地故意拖延的话，我向你们保证：在上帝的帮助下，我将对你们发起有力的反击，并将尽我所能在各地同你们作战，使你们屈服于教会和陛下的束缚，并且顺从他们。”[38]无论是“拯救”、“庇护”还是后来的“强迫”，我们都只能将西方天主教在殖民地的传播看成是殖民主义的配套设施，而不是针对血腥的殖民奴役的反抗实践。宗教的代表性在于，随后进入殖民地的西方的科学知识、语言和政治上的民主观念等欧洲现代文化，都跟宗教一样，无论在殖民历史的开始还是之后，无论它们对殖民地人民曾经起过怎样的启蒙和现代化作用，有一点是可以肯定的，那就是它们不是作为殖民主义的对立面而出现的，而是作为其协调者、安抚者、事后料理者和殖民历史的合法阐释与辩解者出现的。关于这一点，很多学者在对后殖民主义进行质疑和批评时，注意到的正是宗教给予殖民地人民、早期的拓殖者、北美的非洲黑奴等人群在精神上的抚慰作用，注意到基督教在殖民地各种场合中的令人感动的慈善行为，包括对贫穷者的教育实践等，于是认为宗教的普适性意义与殖民者的实践是有区别的。与此相应，科学技术给殖民地带来的现代化发展也同样成为为殖民主义进行潜在辩护的理由。例如，有的学者认为“从历史的角度看视，在17世纪到21世纪为保留一种原始意义上的印第安土著文化，而否定一个后工业文明之美国的发达，这多少是某些学者为了成就自己的学术功利，必须佯装同情被殖民者或少数族，以一种受文化暴力迫害的偏激向国际主流文化挑战而引起国际学术界的注意。”甚至进一步，认为后殖民主义理论的出现恰恰是利用了西方世界在基督教文化下的普世同情，殖民主义因此可以被理解为基于西方科学技术、工业文明和基督教的普世意义的扩张，即因为它是普世意义的，因此迟早必然是全球性的。[39]本文并不想深入讨论这一问题，只是认为，以普世性来进行辩护会十分容易地把殖民主义的血腥理解为历史前进的必然阵痛。无论如何，我们很难把殖民者的暴行理解为救苦救难的菩萨行为。何况，从动机上讲，把帝国主义的殖民实践理解为文化传播实践而不是经济利益的掠夺，这与历史事实也相去甚远。付给工人劳动报酬并不能否定资本家剥削的残酷性，因为问题的实质不在于是否付给工人工资。因此，本文更倾向于认为，文化是西方殖民制度携带到殖民地的“驯化员”和“医生”，负责麻醉疼痛和治疗生理、心理上的创伤，使其更加健康和强壮并因此能承受更多的剥削和奴役。总之，它绝不是站在整个殖民实践的反抗者立场上，相反它在许多场合成为殖民实践的辩护词。从这个角度上说，西方学者把殖民地的土著人规定为文化上的野蛮、落后，知识上的愚昧、精神上的某种程度的癫狂、缺乏理性，这与宗教上把他们规定为异教徒相比，并没有什么不同。正如马克思在《资本论》中谈到资本主义原始积累时说到的，宗教中的原罪与资本主义的原始积累在逻辑上有着惊人的一致性。有时候，判断标准也是极为简单的，那就是资源的占有和分配是否是其最终的目的。