四、社会主义观

马克思的社会主义理论运用辩证唯物主义和历史唯物主义的方法研究资本主义，揭示了资本主义的基本矛盾，从理论上论证了社会主义代替资本主义的必然性，并阐明了社会主义制度的基本特征。作为一股在学术界新兴的思潮，后马克思主义并不否认社会主义代替资本主义的必然性。但是在对现实的资本主义和社会主义进行了批判与分析之后，后马克思主义却在社会主义的名下对马克思主义的社会主义理论进行了改造。他们极力否认马克思主义的阶级政治，否认政治与经济之间的联系，否认无产阶级推翻资产阶级统治的阶级斗争是实现社会主义的策略，主张通过“多元激进民主”策略、商谈民主策略、“认知测绘”的政治文化革命策略等实现其社会主义目标。虽然后马克思主义者声称他们的理论是马克思主义的，但实质上，他们的社会主义理论已经完全背离了马克思主义传统，背弃了社会主义理想。通过考察后马克思主义的社会主义观，我们可以更深刻地看清其社会历史观的本质。

（一）对资本主义的批判

在《历史的终结及最后的人》一书中，日裔美籍政治学者弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）声称历史的进程已经走向完结，自由和民主理念已经在世界范围取得胜利，当代资本主义社会就是已经完成了的理想社会形态，人类历史将不再发展，而是维持在当前资本主义社会形态上，人类集体生活方式的最佳选择就是当前的西方资本主义民主政治。换言之，历史已经终结，历史发展的现实和历史发展的逻辑达到完全统一，资本主义社会最终在现实性上回归到其理想状态，实现了其本质规定性。因此，资本主义与社会主义的对立行将结束，资本主义取得了根本性胜利，无论是在逻辑上还是在历史上，它都是人类终结的最后形式。福山的历史终结论在国内外学术界掀起了激烈争论，后马克思主义者也卷入其中，从总体上来看，后马克思主义对此观点持批判态度。后马克思主义者指出，对待当代资本主义，人们应该像马克思一样，采用辩证的方法来思考，“既能掌握资本主义彰明在目的劣根性，同时又能深切了解其异乎寻常、独具解放动力的优点”。[1]

1.对资本主义现状的批判

在马克思去世后，资本主义国家虽然也曾像马克思预言的那样，经历了许多次重大的经济危机，有些经济危机甚至给资本主义国家带来了毁灭性打击。但资本主义国家为了缓解危机、保持稳定和发展，也推行了许多提高工人生活水平的改革，出台了《劳动法》《最低工资法》等相关法律，采取了福利救济、遗产税、累进所得税等一系列措施。这些改革既改善了工人的生活状况，又保证了资本主义的持续发展。对此，后马克思主义并不否认。

后马克思主义指出，在科学技术日益发展的今天，与马克思生活的时代相比，资本主义社会确实发生了很大变化，生活在资本主义社会中的人们的生产方式和生活方式也发生了相应的改变。尽管如此，在后马克思主义看来，福山等人的历史终结论还是站不住脚的。这种“终结式”论断不仅不是什么“福音”，恰恰相反，而是一种霸权所带来的恐怖。事实上，这种“福音”是建立在可疑的和充满悖论的根据之上的，资本主义社会的自由民主制度不仅不像福山描述的那样无限美好。相反，所有的一切似乎都错乱了，不公正了，“这个世界病得厉害，一天不如一天了”，[2]只要稍稍留心就能发现资本主义所谓自由民主制度存在的种种弊端。

在资本主义“自由民主”的面纱下仍然掩盖着各种不公正和罪恶，德里达在《马克思的幽灵》中所列举的当今资本主义的“十个不可愈合的伤口”就是很好的例证：①规律性的失业；②对大量无家可归的公民参与国家民主生活权利的剥夺；③在欧共体诸国之间，在欧共体国家与东欧各国之间，在欧洲和美国之间，以及在欧洲、美国和日本之间发生的无情的经济战争；④在自由市场的概念、规范和现实方面控制矛盾方面的无能；⑤外债和其他相关机制的恶化使人类的大多数处于饥饿和绝望境地；⑥军火工业和贸易被列入西方民主国家科学研究、经济和劳动社会化的常规调整范围；⑦核武器的扩散不仅超出国家机构的控制范围，而且也超出了一切公开市场控制的范围；⑧种族主义争端和战争不断加剧；⑨包括东欧从前的所谓社会主义国家的黑手党和贩毒集团的幽灵般的国家不仅侵入了社会经济组织和资金的一般流通领域，而且也侵入了政府和政府间的机构；⑩国际机构和国际法正沦为个别技术、军事和经济强国推行强权政治的工具。[3]所以，德里达认为，这个世界出毛病了，其画面暗淡无光，几乎可以说是漆黑一团。与德里达相似，齐泽克从生态学危机、种族隔离和贫民窟、作为“知识产权”的私有财产和现代科学的社会伦理问题这四种对抗的当代资本主义的现状展开了批判。[4]齐泽克指出，资本主义作为一种历史性的产物，是存在自身界限的，即由资本主义本身产生出阻止其无限再生产的对抗，而资本主义发展到今天所带来的对抗将从内部摧毁它自身。

后马克思主义对资本主义现状的批判，揭示了资本主义自由民主制度本身的矛盾与对抗，而这些矛盾与对抗是资本主义社会自身生产的积弊，是资本主义社会本身固有的病态，单单靠资本主义自身的力量无法克服上述矛盾与对抗，因而现实的资本主义不但不是一个无限美好的社会，反而是一个“损耗殆尽”的社会，是一个“脱节的社会”。“历史的终结”的主张在根本上是“资本主义之最完美的意识形态展览橱窗”，[5]后马克思主义者用资本主义的现实状况，用持续的通货膨胀、不断的生产停滞、严重的财政赤字，用饥饿、贫困、贫富差距等事实反驳了历史终结论。

2.对资本主义危机的分析

社会危机问题，尤其是资本主义社会危机问题是历史唯物主义的重要研究内容之一。马克思通过对资本主义商品经济的分析，指出资本主义社会存在着自身无法克服的内在矛盾，即生产社会化和生产资料资本主义私人占有制之间的矛盾。这一矛盾运动随着社会两极分化——资产阶级财富的积累和无产阶级贫困的积累——的加剧而日益激化，其极端形式就是资本主义经济危机的爆发。对于马克思的经济危机理论，有些后马克思主义者表示赞同，有些后马克思主义者提出了质疑。

对于社会危机问题，哈贝马斯指出，危机是客观存在的，但马克思的危机理论已经过时，不能揭示现代资本主义社会危机的实质和根源。马克思主义的危机理论虽然较好地考察了自由竞争时期资本主义社会中的经济危机问题，但是却无力批判和解释现代资本主义社会中的危机问题。当然哈贝马斯并不否认资本主义存在着经济危机，只是他认为晚期资本主义社会出现了新变化，尽管“经济危机始终不肯销声匿迹”，但它已不再是晚期资本主义社会最主要、最突出、最危险的危机形式了。

哈贝马斯认为，在晚期资本主义时期，经济领域和政治领域由分离走向了融合，“国家的社会化”和“社会的国家化”已成为不争的事实。有鉴于此，他把晚期资本主义的危机归为如下几种：发源于经济系统的经济危机；发源于政治系统的合理性危机与合法性危机；发源于社会文化系统的动机危机。[6]并且指出，在晚期资本主义社会，威胁最大、危害最深、影响最广的危机就是政治系统的合法性危机。

所谓合法性危机，是指资本主义国家不能满足人民的愿望，失去了群体的信任和支持，因而引起自身地位的合法性危机。哈贝马斯认为，合法性危机是晚期资本主义社会政治系统的投入危机，即合法性系统无法在贯彻来自经济系统的控制命令时把大众忠诚维持在必要的水平上。也就是说，合法性危机是一种直接的认同危机，它不是由于系统整合受到威胁而产生的，而是在履行政府计划的各项任务时，使失去政治意义的公共领域的结构受到怀疑，从而使确保生产资料私人占有的形式民主受到质疑。换言之，社会的思想意识、规范结构已经无法为国家提供合法性的支持，这必然危及整个资本主义统治秩序。因此，哈贝马斯认为合法性危机是晚期资本主义的最主要的危机形式。这一危机能否解决，制约着政治系统的合法性危机能否得以顺利解决，并且直接影响到资本主义的未来发展。

与哈贝马斯不同，詹姆逊认为，马克思、恩格斯在他们的时代对资本主义的基本矛盾和基本特征的分析并没有过时。他指出，在科学技术日益发展的今天，资本主义社会的结构阶级和社会状态的确发生了巨大变化，生活在资本主义社会中的人们的生产方式和生活方式也发生了相应程度的改变，但“今日的资本主义并未发生根本性的变化，”[7]因为，资本主义的根本特征是资本的无止境的扩张，资本的本性决定了资本不会因其所取得的成就而停止或后退。资本主义的资本积累必然会不断增加，生产率也会不断提高，这样它也就必然会面临利润率日益下降的规律。这一问题是由资本主义生产过剩和市场的逐渐饱和所引起的。同时，詹姆逊还指出，凯恩斯主义与福利国家曾拯救过资本主义，使资本主义取得了巨大的发展，但随之也带来了一系列问题，出现了财政赤字与滞胀危机等，这些问题是由资本主义制度内在的固有矛盾造成的。

由此，詹姆逊得出结论：资本主义的基本矛盾并没有改变，当代资本主义仍处于危机之中，不仅如此，“这种危机是体系性的”。[8]所谓“体系性的”是指整个制度的危机。他进而引用恩斯特·曼德尔（Ernest Mandel）的《晚期资本主义》和乔万尼·阿里（Giovanni Arrighi）的《漫长的20世纪》中的观点对资本主义的体系性危机作了说明：资本主义自身将因为技术革新而解脱出来，转而开辟全新的产品市场，而且整个体制也将渡过危机而获得活力，所以我们在第一世界中可以看到的那种投机和金融资本几乎存在于每一轮世界性扩张周期的末期；然而正是由于新技术的引进将资本主义从周期性危机中拯救了出来，却又决定了整个体系的灾难性扩张。也就是说，资本主义依靠“体系的扩张和新型的商品生产”暂时克服了周期性危机，却导致了进一步的资本主义体系性危机。因此，詹姆逊认为，资本主义本身固有的矛盾不会因为它的生产方式富有弹性和适应能力而彻底解决。

詹姆逊肯定马克思主义关于资本主义的基本矛盾的理论，承认马克思主义的危机理论并没有过时，从一定意义上来讲，他所提出的资本主义的体系性危机理论可以看做是对马克思主义危机理论的发展。而哈贝马斯则否定了马克思主义的危机理论及其现实指导意义，他主张以源于政治系统的合法性危机取代马克思主义的经济危机，最终不可避免地陷入了唯心主义的泥沼之中。

（二）对资本主义发展趋势的分析

后马克思主义主张以一种批判的眼光看待资本主义，既承认资本主义的出现在历史上是一种进步，对社会历史的发展起到了促进作用，又揭露了其本身固有的、无法克服的种种弊端，而这些弊端最终将从内部瓦解资本主义，因而历史不会止步于资本主义社会。

对于当代资本主义，詹姆逊主张用一种新的理论框架即“晚期资本主义”来命名，并特别说明“晚期”（late）并不等于资本主义的最后阶段，最好将后现代理解为资本主义的最近阶段（latest or most-recent）。[9]也就是说，詹姆逊并不认为资本主义会很快终结。在他看来，资本主义是人类历史上迄今出现的最有弹性、最具适应能力的一种生产方式，它曾多次克服周期性的危机。进而，詹姆逊分析了资本主义借以克服危机的两种策略：一是制度的扩张。詹姆逊指出，资本主义制度追求利润的最大化，这就决定了它要不断开辟新的市场。自由资本主义依靠民族市场得以发展，帝国主义依靠世界殖民体系得以发展，而晚期资本主义则依靠“全球化”得以发展。“冷战”结束后，全球经济一体化进程加速发展。随着国际经济分工与合作日益加强，曾经摆脱殖民统治的国家又重新被纳入资本主义经济发展体系，市场范围空前扩展，这给晚期资本主义带来了一定程度的发展。二是新型商品的生产。詹姆逊认为，技术革新是资本主义克服制度危机的内在要求，新技术的发明与创造不仅可以生产出新的商品，降低成本，增加利润，增强产品的竞争力，而且还可以成为拓展市场空间最有效的工具，它使地球“缩小”，并把资本主义扩展到一种新的规模。不同发展阶段的资本主义正是因为有了不同的技术革新才得以形成与巩固，也正是由于技术的发展，资本主义进入了一个新的发展时期。

然而同时，詹姆逊也指出，尽管资本主义的两个策略——制度的扩张和新型商品的生产——增强了其免疫力，改变了其存在状态，也改变了资本主义国家内部的关系，却不能改变其内在的固有矛盾。因为资本主义的矛盾是制度性的，它不仅不可能随着资本主义的发展而得到缓解，反而会随着资本主义的发展而加深。资本主义的灭亡与社会主义的胜利是一个不可分割的同步渐进过程，随着资本主义的发展，社会主义的物质存在条件也不断成熟。而一旦资本主义所能容纳的全部生产力发挥殆尽时，社会主义的物质存在条件也就完全成熟了。因此，历史的发展不会止步于资本主义，资本主义最终必将被社会主义所取代。

正因为如此，在资本主义的发展趋势这一问题上，后马克思主义者基本都批判“历史的终结”论。后马克思主义指出，就福山的历史观而言，他所提出的历史的终结只是一个历史概念的终结，或是一种思维模式的终结。除此之外，终结并不意味着其他什么。用德里达解构主义的观点来看，所谓“终结”，并不是某个东西从此不存在了、消失了，而是说，它以另一种方式存在着，依然在起作用，所以，没有什么东西是可以终结的。历史从来就不会有终结，历史是在演绎中更新的历史，是开放的历史。因此，福山的历史终结论最终只能是一种乌托邦式的政治口号。

（三）对社会主义的认识

苏东剧变后，围绕着对当代社会主义的整体看法，在世界上出现了两种截然不同的声音。第一种声音是对社会主义的绝望，认为社会主义随着苏联的解体而走向衰亡，未来世界是资本主义一统天下的世界；第二种声音则对社会主义充满信心，认为资本主义的兴盛只是暂时的，社会主义具有旺盛的生命力，社会主义最终将取代资本主义。在此背景下，后马克思主义以苏联社会主义为对象对社会主义展开了分析。后马克思主义肯定了苏联社会主义取得的历史性成就，认为苏联社会主义是一种替代资本主义的伟大尝试。但是，苏联社会主义不是真正马克思主义意义上的社会主义，苏联社会主义模式的失败也不是共产主义的失败，反倒是共产主义的成功。鉴于今天的资本主义有了不同于马克思时代的新内容与新特点，后马克思主义指出，社会主义理论也应该有所发展，因此后马克思主义认为当前马克思主义者的一项重要工作就是要提出新的社会主义理论。

1.对苏联社会主义的认识

苏联解体后，世界社会主义和资本主义的力量对比发生了显著变化，社会主义运动进入低潮，促使人们开始反思苏联社会主义模式，反思苏联解体的原因。对此，后马克思主义认为，虽然苏联社会主义最终走向了失败，但是苏联曾经在历史上取得过辉煌的成就是不可否认的，而且，苏联模式的失败不能成为共产主义失败的证据，共产主义仍然是一种理想的社会目标。

哈贝马斯认为苏东剧变不是社会主义的失败，也不是资本主义的胜利。“在他看来，资本主义相对于苏东的国家社会主义所取得的成功，恰恰是由于苏联和东欧国家违背了社会主义原则，而资本主义国家则由于工人政党，主要是社会党的推动，把社会主义的某些原则包容在自身之内。但是，这并不意味着社会主义原则在资本主义国家已经取得完全的胜利。”[10]因此，马克思主义者应当针对资本主义社会出现的新问题，继续批判资本主义，直到彻底实现社会主义。

同哈贝马斯一样，詹姆逊也指出苏联的解体不是共产主义的失败，但是所不同的是，他把苏联社会主义看做是实现现代化的策略。“苏联的解体并不是由于共产主义的失败，反倒是由于共产主义的成功，如果人们像西方普遍认为的那样把共产主义理解作实现现代化的策略。甚至在15年前苏联正是处在迅速的现代化方面被认为实际上已经赶上了西方的（这是我们几乎不再记得的引起官方焦虑的一个视角）。”[11]由于苏联用短短几十年时间就实现了西方用几百年才实现的现代化，快速地成为了拥有高识字率和高科技的工业国，因此，苏联的社会主义模式是不发达国家快速迈向现代化的实用途径。

但是，苏联为什么又很快解体了呢？对此，后马克思主义认为苏联解体的一个重要原因跟苏联的社会主义模式有关，苏联社会主义不是真正马克思主义的社会主义，真正马克思主义的社会主义是针对整个资本主义制度的（包括整个发展过程），而苏联社会主义只是针对了资本主义特殊阶段——垄断资本主义阶段。苏联以惊人的速度赶超了资本主义现代化，但当它完成这一工作后突然发现资本主义又进入了一个新阶段——晚期资本主义，而晚期资本主义又是苏联模式难以赶超的，因为苏联模式明显缺少资本主义的“弹性”。晚期资本主义的发展虽然对苏联社会主义发展构成了威胁，但还不足以使它灭亡。苏联社会主义迅速解体的主要原因还是在其内部，在其对整个世界历史发展的一种错误判断，在其自身准备不足就匆忙加入竞争日益激烈的后现代社会。“苏联是在它试图融入一个正在从现代化向后现代化时代过渡的世界体系时‘变得’毫无效率因而解体的。”[12]也就是说，在世界体系正在从现代阶段走向后现代阶段，苏联试图把自己与这个阶段的世界体系一体化时，由于相对较低的生产率以及不适应世界体系新的经营规则，所以抗拒不了处于后现代阶段的西方资本主义世界的文化的冲击、军事技术的竞争、债务的**、日益紧张的商业行为等，“在没有准备好太空服的情况下就开始鲁莽地打开飞船的舱门，因此使自身及其制度屈从于标志着外部世界特点的无比强烈的压力”，[13]因而变得无效，并最终解体。因此，当苏联社会主义与晚期资本主义碰撞后，其灭亡就是必然的。后马克思主义将苏联的解体归因于苏联无法融入后现代的世界体系。

2.对社会主义社会的设想

资本主义的发展总是与社会主义相伴随，只要资本主义存在，社会主义就不会丧失其存在的价值，社会主义是资本主义的一种明确的替代选择。后马克思主义理论家们并不否认这一点。但是，他们对社会主义的理解和认识与马克思主义不同，他们对未来社会主义社会的设想也与马克思主义不同。

拉克劳和墨菲主张用多元激进民主来重新定义社会主义事业。拉克劳和墨菲认为社会主义或共产主义并不像传统马克思主义所描绘的那样，是一个因阶级的消亡而完全透明的社会。在他们看来，只要社会存在，社会对抗就不会消失。“社会主义不是充满了阶级斗争的社会，但也不是连思想差异和意识形态分歧都被消除的完全同质化的社会，社会主义不以消除对抗关系为前提，而是把对抗限制在一定的程度或张力系数之内。”[14]拉克劳和墨菲认为，“多元激进民主”可以被理解为加深“民主革命”的新阶段，也可以被理解为争取平等和自由的民主斗争扩展到社会关系更为广泛的领域中。“左派的任务不是放弃自由民主意识形态，相反，而是要在激进的和多元的民主方向上深化和扩大民主。”[15]基于这样一种视野，拉克劳和墨菲认为社会主义可以重新定义为“多元激进民主”。他们主张将社会主义诸目标纳入多元民主的框架之中，“社会主义可以被看做是多元的‘民主’斗争，它把不同形式的对于不平等和压迫的反抗联合在一起。事实上，甚至可以这样说，用‘激进民主’的说法来置换社会主义这个概念也是可以的。社会主义多多少少可被说成是自由民主的自然延伸”。[16]而“那种强调把民主扩展的必要性与可能性作为社会主义演进的前提条件的政治观点，必然需要一种截然不同的社会主义策略”。[17]因此，拉克劳和墨菲对社会主义目标重新反思所得出的结论是：社会主义是激进民主事业整体的一部分。

在詹姆逊的思想中，社会主义既是针对资本主义的现实及其内在矛盾的，又是指向未来的，它是人们对自由平等交往与全面发展的向往。只有将现实与未来紧密结合起来的社会主义，才是真正的社会主义。因此，詹姆逊把社会主义看做是一种乌托邦式的社会理想。詹姆逊的“乌托邦”概念不是马克思主义创始人所贬斥的“虚假意识”，而是借用了恩斯特·布洛赫的“希望”的含义，表现为对一种更为合理的社会制度的憧憬和描绘。在詹姆逊看来，社会主义“是指不同于苏联共产主义的一种历史发展，我们必须尊重它作为一种政治的、社会的和理想的目标的必然性；作为一种未来规划，它也是一种乌托邦式的观点和替代现存社会体制的体制选择。”[18]也就是说，詹姆逊认为社会主义是一种乌托邦式的社会理想，“社会主义意味着有保障的物质生活、享受免费教育、免费医疗的权力和退休补助的权力；自由结社、享受最彻底的基层民主的权力；享受工作的权力；享受非殖民化的文化和休闲的权力”。[19]简而言之，社会主义意味着对人类的全方位保护，为每个人提供自由的存在和发展真实的个性所必需的基本条件，使得人们能够无忧无虑地生活。实际上，詹姆逊对社会主义或共产主义的理解是比较接近于民主社会主义的。

哈贝马斯认为“社会主义是一个能够把社会财富和社会国家的大众民主制的政治自由，包括在一个有资格被称之为基本上民主的、社会的、彻底的、多元的和独立的实践中的社会主义”。[20]同时，哈贝马斯对社会主义民主寄予某种希望。他认为，理想的社会并不是可以享受科学技术带来的高度物质生活的社会，而是通过主体间相互理解给予合理动机的“无统治的、民主的、公正的、和谐的”社会。在哈贝马斯看来，资本主义社会之所以存在危机，就是因为工具理性当道，而往理性没有得到足够重视。因此，他所设想的未来的理想社会将不再是“目的合理行为的共同体”，而是“无限制的交往共同体”。即在交往行为合理化的基础上形成未来社会的理想模式——“交往共同体”。所谓“交往共同体”，就是让对话主体之间进行没有任何强制性的诚实的交往与对话，以求得相互“谅解”，达成一致理解和共识，实现交往合理化。在这个共同体中，各主体平等地参与理解、对话，任何社会冲突都可以通过交往行为来解决，人们在一个不受任何干扰的、自由的、独立的公共领域内真诚地沟通，过着自由和无强制的集体生活，一个无暴力的、宽容的、建筑在团结和正义基础上、能够实现人的自由和解放的“世界公民社会”将得以诞生，这无疑又是一个人类解放的乌托邦。

从总体上来看，后马克思主义对社会主义的设想基本剥离了社会主义目标与阶级的物质目的，单纯地强调非物质的、抽象的、人性化的目的，比如民主管理、免费教育、医疗保障环境、生活质量以及人的生活基本需求的满足等。这些设想中，最普遍也是最具系统化的理论就是民主。事实上，后马克思主义对社会主义社会的设想或多或少能够等同于由欧洲共产主义的理论家精心孕育而出的民主化策略。

3.对社会主义策略的思考

马克思主义认为，社会基本矛盾是社会历史发展的根本动力，阶级斗争是社会历史发展的直接动力，因而无产阶级为推翻资产阶级统治而进行的阶级斗争是其实现社会主义的策略。然而，后马克思主义对现实资本主义和社会主义进行分析和批判之后指出，经济并不是一个最重要的领域，不能用经济范畴来解释政治现象和文化现象，否则就会歪曲政治和文化的本来面目。同时，社会斗争和政治斗争也不能简单归结为阶级利益之间的斗争，现代社会的许多政治运动，与经济根本没有任何的关系。因此，后马克思主义否定马克思主义的阶级斗争策略。但对于应当确立什么样的社会主义策略，后马克思主义内部存在着不同意见：拉克劳和墨菲主张多元的政治运动，即以话语的逻辑将不同的主体链接起来，以此扩展和深化自由民主权力，提出了多元激进民主策略；哈贝马斯以其“交往行为”理论为基础，以“对话”与“商谈”为手段，以一种平等、开放、宽容的伦理文化精神为指导，提出了商谈民主策略；詹姆逊则运用结构主义和解释学的方法批判晚期资本主义的霸权文化，从文化革命的角度去研究政治运动，主张社会主义革命是一场文化革命，提出了“认知测绘”的政治文化革命策略。

多元激进民主既是拉克劳和墨菲的新社会主义要实现的目标，又是他们对社会主义策略的新规划。多元激进民主的社会主义策略在革命主体、斗争方式和革命目标等方面都不同于传统的社会主义策略。具体来讲，多元激进民主革命的主体不是传统的工人阶级，而是一个多元主体的联合，即“人民同盟”，在这个同盟中没有哪个单一主体拥有高于其他主体的特权，工人阶级充其量也不过是“人民同盟”中的一元而已；多元激进民主革命的斗争方式不是阶级斗争，而是多元民主斗争、是非暴力的争取文化领导权的斗争，这种斗争与阶级和阶级利益无关；多元激进民主革命的目标不是为了否定与推翻资本主义制度、夺取政权，而是为了扩展和深化自由民主权力。多元激进民主策略旨在联结民主话语，在现存的社会群体中，从可能的力量中构筑“人民”，而不必考虑他们的阶级属性。因为他们的阶级属性已被剥离出去，他们的立场是复杂多样的，但可以通过扩展民主话语把他们联结起来，这样就可以把民主扩展到资本主义民主的局限性之外。就是说，“在发达资本主义国家中，尽管民主是以限定的形式存在的，但是它还是体现了‘非决定性’的原则，能够被扩展为社会主义民主”。[21]正因为如此，拉克劳和墨菲认为，传统社会主义的以工人阶级为主体的革命策略已经过时，多元激进民主是走出社会主义危机的新规划，是对社会主义目标的新反思。

哈贝马斯认为社会主义是通过主体间相互理解给予合理动机的“无统治的、民主的、公正的、和谐的”社会。对他来说，民主既是一种理想也是一种策略，因此，哈贝马斯把民主问题视为社会主义事业的核心问题。在他看来，民主就是通过商谈——语言的相互理解——构建自由的、无强制的生活世界。这样，哈贝马斯就将其对民主的思考最终定位于商谈民主理论，而商谈民主就成为他实现社会主义的策略。哈贝马斯的商谈民主理论是其交往行为理论在政治领域的应用，其基本内涵是主张一种程序主义民主，把交往理性当中的商谈原则贯彻到政治领域，以此超越自由主义民主和共和主义民主的缺陷。依哈贝马斯之见，在价值多元的时代，没有任何一种权力和权威有资格要求统一人们的思想、道德意识和生活方式。人与人之间伦理关系的调整，共同规范的认定和维护需要通过商谈来实现。一个人只有通过商谈充分论证了自己要求的正当性，并说服别人相信自己的行为是符合社会共同规范的，那么这个人与他人的交往才能正常进行。因此，任何人在通过商谈形成共识的过程中，都必须充分考虑到他人的利益，参考他人的要求，这样通过平等的自由商讨与辩论，每个人的利益诉求都可以得到重新理解。“只要关于妥协的谈判是根据确保所有利益相关者以平等的参加谈判的机会的程序进行的，只要这种谈判允许有平等的机会彼此施加影响，并同时为所有有关的利益创造大致平等的实施机会，就有根据做出这样的假定：所达成的协议是公平的。”[22]商谈民主策略的实质在于通过主体间的商谈对话，通过价值的交换、审视和辩护，接受他者的和自己的要求，达成主体间相互理解，以此加强人与人之间的团结与协作，减少和避免各种形式的暴力冲突对社会公共生活的破坏，从而创造一种愿意对话和倾听、相互辩论和理性说服的共同生活形式。

詹姆逊把社会主义看做是一种政治的、社会的和理想的目标的必然性，认为社会主义意味着对人类的全方位保护，为每个人提供自由的存在和发展真实的个性所必需的基本条件，使得人们能够无忧无虑地生活。实现这样的社会主义需要进行社会革命。但同时他还指出，社会主义革命不仅是一种实践形式，更是一种理论形式，它是理论与实践的紧密结合。所以，詹姆逊主张从文化革命的角度去研究政治运动，提出了“认知测绘”的政治文化革命策略。“认知测绘”（cognitive mapping）概念来源于心理学，原义是指在过去经验的基础上产生于头脑中的某些类似于现场地图的模型。城市规划学家凯文·林奇（Kevin Lynch）在其代表作《城市形象》（The Image of the City）一书中使用了“认知测绘”这一概念。他在书中描绘了在异化了的城市中首先会产生这样一个空间：人们身在其中却不能在脑海中把他们在城市整体中的位置绘制出来，不能为自己定位，不能找到自我，这反映了在巨大的城市空间面前，主体在空间迷失中失去测绘城市空间的能力。因此，人们须要借助“认知测绘”来认识城市周围的环境，进而确定自己所处的位置。詹姆逊由对后现代建筑“空间”的研究推及到一种政治文化革命模式构想。在他那里，“测绘”的对象不是城市，而是社会结构，是我们所处的历史时刻的全球的社会总体性。他指出，在晚期资本主义的新的全球空间里，人们的主体意识淡薄，历史感淡薄，导致了“集体无意识”状况的出现，人们对晚期资本主义的一切没有了批判精神，失去了理想和追求。在这种情况下，只有通过有效的“认知测绘”，我们才能够把握晚期资本主义的社会阶级构成的真相，从而相应地制定有效的改变社会形态的政治行动策略。“不能对社会进行测绘将损害政治体验，恰如不能对空间测绘就不能得到空间体验一样，所以，这种意义上的认知测绘是任何社会主义政治方案的不可或缺的组成部分。”[23]詹姆逊把“认知测绘”与政治革命联系起来，提出了“认知测绘”这个概念所蕴涵的政治意义：“在这后现代的空间里，我们必须为自我及集体主体的位置重新界定，继而把进行积极奋斗的能力重新挽回……我们必须合时地在社会和空间的层面发现及投射一种全球性的‘认知测绘’，并以此作为我们的文化政治使命。”[24]“认知测绘”是一种具有教育意义的政治文化，它可以使人们认清个人、社会、国家的关系，认清在晚期资本主义社会里，本地、本国以至国际上的阶级关系，激发人们的斗争精神，把个人和集体主体置身于广泛的结构和阶级现实中，以便展开行动和斗争，进而选择一种有别于当前资本主义社会的理想制度。

后马克思主义的社会历史观与马克思主义的唯物史观一样也是围绕着社会历史发展的主体、动力、规律及社会主义观等一系列问题展开的，然而，由于后马克思主义视马克思主义的唯物史观为他们所要拒斥和解构的宏大叙事，主张以解构马克思主义的方式来超越马克思主义，因而其社会历史观在展开过程中逐渐背离了马克思主义传统。后马克思主义以话语、学习机制、生产模式、交往行为、偶然性逻辑、多元激进民主、商谈民主、认知测绘等一系列概念和理论取代了马克思主义唯物史观的基本范畴和基本原理，他们的社会历史观抛弃了马克思主义的阶级政治，告别了无产阶级的主体地位，否定了生产力的决定作用及历史发展的客观必然性规律。在他们的解构与“超越”下，马克思主义的唯物史观已经面目全非。

后马克思主义的社会历史观存在着严重的理论错误：

第一，瓦解了马克思主义的社会历史发展主体理论。在主体问题上，多数的后马克思主义者都认为，马克思主义的阶级理论、阶级政治已经完全不适用于现代资本主义社会。后马克思主义以现代资本主义社会阶级矛盾不再像马克思那个时代那样激烈，阶级的存在方式也非常复杂为由，否定传统的阶级主体，也否定工人阶级的主体地位。尤其是在新社会运动兴起之后，后马克思主义者彻底否认工人阶级的主体地位，主张把社会主义革命的主体由工人阶级替换成“多元主体”。这一做法已经背离了马克思主义的原意。事实上，工人阶级仍是当前反抗资本主义社会的主导力量，尽管由于科技的发展和资本主义结构的转型，在当代西方国家确实出现了各种新阶层、新集团，而且工人阶级也确实在不断分化，但分化并不等于分裂，工人阶级不管如何分化，其受剥削的地位都不会改变，所以工人阶级的统一性不会遭到破坏，仍然是社会主义革命的主体。至于拉克劳和墨菲提出真正的“工人阶级”在数量上正在逐渐减少，这也是没有根据的。因为关于工人阶级人数是在增加还是在减少这一争论在很大程度上要取决于对工人阶级做出怎样的界定。然而，不管如何界定工人阶级，“一个不争的事实是，在过去的一百多年里，雇佣劳动者在整个劳动人口中所占的比例已经增长，因而目前靠出卖劳动力挣得工资或薪金以谋生的人在所有的发达工业社会构成了绝大多数。如在欧盟内部，目前这个数字超过80%，而在美国，这个数字达到了90%以上”。[25]事实证明工人阶级在数量上不但没有减少，反而在不断增加。事实上，关于工人阶级是革命主体的观点，从来没有受到任何关于资本主义社会中的社会力量与利益的不同分析的挑战。因为除了工人阶级以外，其他革命性因素，比如妇女、学生、黑人等，没有任何一种力量足以构成对资本主义制度的决定性威胁，因而，新社会运动无法取代阶级斗争，多元主体的形成也只是一种理论上的虚构。后马克思主义否定工人阶级的主体地位，拒斥阶级斗争，根源在于他们没有认识到没有工人运动、没有阶级政治的社会主义，根本就不是社会主义。

第三，颠覆了马克思主义的社会历史发展规律理论。后马克思主义否认历史的可知性，否认历史发展的客观必然性。在他们看来，历史发展的客观规律是马克思主义所制造的一个神话，事实上根本不存在这些东西。世界是由偶然性、不确定性、可能性所支配的，历史的发展不遵守任何内在规律。这实质上是否定了马克思主义的历史决定论。后马克思主义的错误在于只看到了历史事件发生的偶然性这一表面现象，没有看到历史事件的背后是必然性规律在支配着偶然事件的发生和发展这一本质，片面地强调并夸大了偶然性的作用。尽管后马克思主义也承认人们可以从连续的历史事件发现社会变迁的趋势，但他们认为趋势毕竟不是规律，它只是历史发展的一种可能性，因此，偶然性逻辑彻底背叛了必然性规律；哈贝马斯提出了社会进化理论，并将历史唯物主义看成是一种社会进化理论，企图重建历史唯物主义，但是由于他把社会进化建立在交往理性和学习机制的基础上，因而使得他对历史唯物主义理论由扬弃变成了摒弃，因而他的社会进化理论在很大程度上曲解了马克思主义的原意；詹姆逊提出了社会分期理论，阐述了他关于资本主义分期问题的文化分期思想，即将文化上的现实主义、现代主义和后现代主义分别对应于资本主义发展的三个阶段——市场资本主义、垄断资本主义和跨国资本主义，为社会分期理论开辟了一个新视角——文化视角。但是，无论如何，将晚期资本主义仅仅定位于后现代主义的文化层面却是片面的，至少无法完整展现晚期资本主义的全貌。所以詹姆逊关于资本主义文化分期理论是值得商榷的。后马克思主义者们或者曲解，或者否定马克思主义的社会形态理论，其目的不仅仅是否定马克思主义作为一种历史理论的价值，还在于否定其社会主义观。

综上所述，后马克思主义的社会历史观虽然抓住了社会历史发展中的一些基本问题，但是并没有找到正确的答案。后马克思主义非但没有超越马克思主义，反而误读了马克思主义，对唯物史观作了简单化处理，他们的社会历史观批判有余，而建构不足，在某种意义上并没有脱离早期西方马克思主义的乌托邦色彩。

[1] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，陈清侨等译，503页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。

[2] ［法］雅克·德里达：《马克思的幽灵》，何一译，111页，北京，中国人民大学出版社，1999。

[3] 同上书，115～119页。

[4] 参见周嘉昕：《界限、对抗、行动：齐泽克对当代资本主义的批判》，载《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学），2007（5）。

[5] 参见［法］德里达：《马克思的幽灵》，何一译，81页，北京，中国人民大学出版社，1999。

[6] ［德］尤尔根·哈贝马斯：《合法化危机》，刘北成、曹卫东译，63页，上海，上海人民出版社，2000。

[8] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《论现实存在的马克思主义》，俞可平译，见俞可平主编：《全球化时代的“马克思主义”》，73页，北京，中央编译出版社，1998。

[9] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《文化转向》，胡亚敏等译，136页，北京，中国社会科学出版社，2000。

[10] 陈学明：《哈贝马斯怎样看待资本主义》，载《红旗文稿》，2005（8）。

[11] 王逢振编：《新马克思主义》（《詹姆逊文集》第1卷），313页，北京，中国人民大学出版社，2004。

[12] 同上书，314页。

[13] 王逢振编：《新马克思主义》（《詹姆逊文集》第1卷），314页，北京，中国人民大学出版社，2004。

[14] 周凡：《论“后马克思主义”的社会主义观》，载《当代世界与社会主义》，2005（4）。

[15] ［英］恩斯特·拉克劳、尚塔尔·墨菲：《领导权与社会主义的策略》，尹树广、鉴传今译，198页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2003。

[16] ［加］艾伦·伍德：《新社会主义》，尚庆飞译，4页，南京，江苏人民出版社，2002。

[17] Ernesto Laclau， New Reflections on the Revolution of Our Time，London and New York： Verso，1990，p.129.

[18] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《论现实存在的马克思主义》，俞可平译，见俞可平主编：《全球化时代的“马克思主义”》，75页，北京，中央编译出版社，1998。

[19] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《论现实存在的马克思主义》，俞可平译，见俞可平主编：《全球化时代的“马克思主义”》，75～76页，北京，中央编译出版社，1998。

[20] ［德］尤尔根·哈贝马斯：《生产力与交往》，李黎译，载《哲学译丛》，1992（3）。

[21] ［加］艾伦·伍德：《新社会主义》，尚庆飞译，4页，南京，江苏人民出版社，2002。

[22] ［德］尤尔根·哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，204页，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。

[23] Ed Michael Hardt and Kathi Weeks，Jameson Reader，Oxford： Blackwell，2000，p.283.

[24] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，陈清侨等译，515页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。

[25] ［英］克里斯托弗·皮尔森：《新市场社会主义》，姜辉译，9页，北京，东方出版社，1999。