四、法国后现代主义—后马克思主义的发展

大约在20世纪60年代中后期，法国兴起一股“后现代主义”思潮。所谓“后现代主义”，如果站在赞成和反对这两种立场，得出的结论就会大相径庭。我们应当站在裁判员的立场去进行评判。“后现代”这个概念早已在1870年英国画家约翰·华特金斯·查普曼（John Watkins Chapman）在他的个人画展中使用，经过一百年的演变，它的意义已由绘画艺术评论用语变为诗歌艺术、建筑艺术等评论用语，再到后来演变为人文科学各个学科乃至历史范畴、社会范畴、思维方式、生活方式和表达方式和行为方式。[1]正如高宣扬先生所说：“后现代主义是集社会、文化、历史、气质、品味、思想心态以及生活方式等多种因素于一身的复杂新事物……它的内容的复杂性和多样性，也使其成为哲学、社会学、政治学、语言学、心理学以及美学等人文科学和社会科学诸学科进行科际研究跨学科领域，同时又成为文学艺术的一个组成部分。”[2]归根到底，后现代主义就是要对现代主义进行批判和造反的一种思潮。那么，这样一个复杂的思潮何以在20世纪60年代中后期得以在法国兴发起来呢？原因就是20世纪60年代，结构主义在法国蔓延流行，而结构主义和后结构主义是一对因果兄弟。美国评论家凯尔纳和贝斯特说得好，正如结构主义猛烈攻击现象学、存在主义和人本主义那样，后结构主义也攻击结构主义思想的前提和假设。结构主义—后结构主义者德里达、福柯、克里斯蒂娃、利奥塔和巴尔特发表了一系列批判结构主义的文本，这些批判制造了一种激烈的理论巨变氛围，从而推动了后现代理论的形成。[3]因此，“后结构主义构成了后现代理论的一个源头”。[4]

后结构主义何以构成了后现代理论的一个源头呢？我们可以首先探索法国在20世纪60年代的历史背景。1962年，列维-斯特劳斯发表了《野蛮人的心灵》这部著作，引起了极大的轰动，从此，结构主义也就盛行起来。列维-斯特劳斯理论的意义在于，他把结构主义推广到对萨特存在主义的批判，这标志着结构主义的到来，存在主义的结束；标志着“现时代”的结束，“后现代”的到来。尤其是1968年法国“五月革命”失败之后，人们把对革命的失败和失望视为是时代的“断裂”，认为革命之前是“现时代”，而革命之后是“后时代”。事实上似乎也是如此：“五月革命”前后，法国伦理道德和社会风貌都发生了很大的变化。这种变化直接影响了法国的思想家，因而，各种新人物和新思潮层出不穷，其中后现代思潮以及用后现代思想研究马克思主义的后马克思主义也得到进一步发展。

首先就是法国后现代的思潮的出现与发展。本来，战后后现代思想的出现最早是在美国。20世纪50年代初，美国的文化历史学家勃纳德·卢森堡在其《大众文化》（1957）一书的导言中重申“后现代”的概念，到1959年，C.赖特·米尔斯在其《社会学的想象力》中，正式而明确地宣称：“我正处于所谓的现代时期的终结点上……如今，现代时期正在被一个后现代时期所取代。”[5]事实上，20世纪50年代末开始，后现代概念已经对人文社会科学各学科乃至科学均产生出巨大影响，正如休斯顿·史密斯在1961年就指出的那样：朝向后现代概念的转变已经极大地影响了当代科学、哲学、神学和艺术。此后，系统论述后现代概念的作家不断涌现，其中著名的有英国历史学家乔弗莱·巴勒克拉夫及其《当代历史学导论》，以及欧文·豪、苏珊·桑塔格等人。但尽管英美国家的学者对后现代概念已经多有论述，但似乎拿不出一本宣言式的断代作品来。

这样的机遇命定地落在利奥塔的身上。20世纪70年代，厌倦了政治活动的利奥塔转入学术研究，他一下就盯上了后现代这个课题，首先写作了《话语，图像》（1971）、《力比多经济学》（1974）、《后现代状况：关于知识的报告》（1979）和《给后人的后现代解释》（1986）等一批著作，尤其《后现代状况》被认为是划时代的作品。在《后现代状况》这部著作中，首次对现代性话语进行了尖锐的批判，并指出，后现代性是一个社会历史时代，后现代主义是继现代主义之后并与现代主义相反的一种艺术形态，而后现代知识则是指对现代认识的批判，不仅对现代的知识和文化进行批判，并且对现代性的社会经济现象进行批判。在利奥塔看来，现代知识有三种状况，即为使基础主义主张合法化而对元叙事的诉诸、作为合法化之必然后果的非法化和排他、对同质化的认识论原则和道德法律的诉求。而与之相反的是，后现代知识是反元叙事和反基础主义的；它回避了宏大的合法化图式，赞同异质性、多元性和不断的革新，拥护在参与者统一的基础上建构起来的切实可行的局部规则和规范，因而拥护微观政治。他还认为，现代话语为了使其观点合法化而诉诸于进步与解放、历史或精神之辩证法，以及意义与真理归为元叙事。所以，后现代应该界定为“对元叙事的怀疑”、对形而上哲学、历史哲学以及任何总体化思想——不管是黑格尔主义、自由主义、马克思主义还是实证主义的拒斥。[6]从利奥塔的后现代理论中，可以发现后现代主义、后马克思主义基本哲学理论观点的根源：拒斥元叙事，反基础主义，主张异质性、差异性和多元主义，以及把马克思主义当做“元叙事”而加以拒斥。利奥塔理论的意义在于，它不仅拉开了法国理论界向后现代主义进军的序幕，也拉开了整个西方世界向后现代主义进军的序幕。

经过1968年“五月风暴”之后的检验，让法国左翼理论界明白了这样的事实：“马克思主义——尤其是法国共产党所讲的马克思主义——过于教条和狭隘，不能从理论上恰当地说明当代社会及其多样化的权力形式。”[7]在法国，由于人们普遍对历史上各种马克思主义——正统马克思主义、存在主义马克思主义和结构主义马克思主义都失去了信心，因而涌现出大批新思想家，其中属于后结构主义思想家则“一方面在思想上保持激进，另一方面在批判传统哲学和社会理论的陈旧的认识论假设时，把马克思主义也包括在攻击目标之列”，[8]这些思想家除了利奥塔之外，还有福柯、普兰查斯、鲍德里亚、德勒兹和加塔利等人。

德勒兹和加塔利。吉斯·德勒兹（1925—1995），巴黎人，1944年中学毕业后，进入索尔滂大学哲学系专修哲学。大学毕业后，取得哲学教师资格，曾经在亚眠等中学教授哲学，1957年至1960年在索尔滂大学任哲学史助教，1960年至1964年任法国科研中心研究员，1964年至1969年任里昂学院授课讲师，1969年在阿尔吉埃和德冈迪雅克指导下，获得哲学博士文凭，并开始与加塔利合作研究，同年，在福柯的推荐下，进入第八大学任教授。德勒兹一生出版哲学著作近30部，主要有：《差异与重复》（1968）、《施虐—受虐的阐述》（1969）、《意义逻辑》（1969）、《资本主义与精神分裂》（与加塔利合作）：第1卷《反俄狄浦斯》（1972）、第2卷《千高原》（1980），以及《哲学是什么？》（与加塔利合作，1991）等。费里克斯·加塔利（1930— ），大学时期攻读药物学和哲学，毕业后，后曾长期从事临床精神分析工作，接受过拉康式精神分析学的训练，后来创办精神分析杂志《研究》，并成为法国反传统精神病疗法运动组织“争取自由新天地运动”的成员。20世纪60年代后期一度热衷于左派激进政治，并积极参与了“五月风暴”，此后曾长期与德勒兹合作研究，共同出版了几部著名的著作，1990年又曾与意大利后马克思主义者安东尼奥·内格里合写过著作《像我们这样的共产党人》。

德勒兹和加塔利之所以走在一起，是因为德勒兹使加塔利走出纯精神分析，而加塔利则使德勒兹走入精神分析。共同的兴趣使他们合作默契，写出了三部重要的著作：《千高原》、《反俄狄浦斯》和《哲学是什么？》。虽然加塔利把后现代话语抨击为一股新的“犬儒主义”和“保守主义”浪潮，但正如凯尔纳和贝斯特所指出的，“他们都致力于后现代冒险，试图创立一种新的思维形式、写作形式、主体性形式以及政治形式。”[9]“他们都坚持不懈地致力于废除统一、等级制、认同、基础、主体性以及再现等现代信仰，并颂扬理论、政治以及日常生活中的差异性与多样性等相反原则，就此而言，他们都是典型的后现代立场的代表人物。”[10]德勒兹和加塔利政治上都是积极分子，他们都曾积极地拥护甚至投身于1968年五月学生运动，希冀进行一场革命，改变资本主义社会，所以他们对资本主义社会进行激烈批判，所以他们比福柯的分析更倚重传统马克思主义范畴，用分裂、游牧者、块茎等概念来描述这个世界，表达了一种后现代欲望理论和欲望政治，批判地分析现代性，以重建某种新的、尚不明确的、后现代的/后资本主义的社会秩序。

《反俄狄浦斯》是德勒兹和加塔利合作的第一本著作。在这本著作中，德勒兹和加塔利以激进的政治立场，不仅对当时处于巅峰状态的拉康式精神分析进行抨击，对在线、结实、现代主体和“能指之暴政”的后结构主义式的批判，而且也对马克思主义所注重的国家和政党观念的后结构主义式的批判，使他们名声大噪。该著作受福柯对现代性批判的启发，也集中批判资本主义、家庭、精神分析等方面。第一，德勒兹和加塔利重述赖希“欲望在其本质上是革命性”的原理，把欲望解释为本质上是非中心化的、片断的、动态的。他们试图颠覆一切妨碍“欲望生产”的理论与制度障碍，以造就新的后现代“分裂主体”，这些分裂主体消解了“现代的符码”，成为了一种漂浮的“欲望机器”。而欲望运作于自由的综合，在那里，任何事情都是可能的。强调欲望是主体或社会存在的基本实体，这种做法代表了一种远离现代再现理论、总体化理论以及主体理论的趋势。可见，这种解释方法，不仅是后结构主义的而且更是后现代的。第二，德勒兹和加塔利提出了“微观欲望政治”概念，阐发了一种后现代政治观念。他们在赖希对法西斯主义分析的基础上，在对1968年的革命经验总结上，提出新的革命观。他们认为，群体和个体身上都包含着待机而发的微观法西斯主义，因而革命斗争有可能中途夭折。于是他们拒斥马克思主义的革命纲领，认为它未能掌握无意识作为压迫终极场所的重要性，未能解决冲突和分化，它们不仅发生在社会生活中，而且也发生在主体和群体内部，未能理解在阶级目标与利益的前意识投资与欲望的更有力的无意识投资之间的非统一性。因此，革命群体如果在政治斗争中不能解放欲望，反而再次制造了等级制和权威，那他们就仍然“处于被压制状态的群体”。为了不再在革命群体中制造极权主义，德勒兹和加塔利断然同列宁式的普世知识分子概念、先锋队政党概念以及极权化的组织模式实行了决裂。正因为如此，加塔利由一个激进的共产党人最终抛弃了共产党、社会主义党等传统左派政党组织，试图用一种能够使自由、民主以及创造性得到最大化的非中心化的组织形式来取代传统左派政党。[11]

《千高原》是德勒兹和加塔利合作的第二本著作。该著作是《反俄狄浦斯》的续篇，“它将后现代思维方式正面地运用于对自然、社会以及个人现实的块茎性质的分析。”[12]《千高原》把西方数千年的思想认识论喻为“树状思维模式”，这种树状思维模式建立了树状文化，树状文化建立起自明的、自我同一的和再现性的主题为基础的庞大的、中心化的、统一的、层级化的概念结构。生长在这棵树上的树叶则是形式、本质、规律、真理、正义、权力、我思（cogito）等名目。德勒兹和加塔利提出“块茎思维”与“树状思维”抗衡，它要将传统的哲学之树连根拔起，铲除其根基，反对统一并打破二分法，伸展根与枝叶，使之多元化和撒播，从而产生出差异与多样性，制造出新的连接。块茎学肯定了那些被西方思想所排斥的原则，将现实重新解释为动态的、异质性的、非二元对立的。这种颠覆二分法思维所许可的本质化、总体化和基础化的思维模式，与德里达的解构主义完全是相通的。但正如凯尔纳和贝斯特所指出的那样，这种方法是与马克思主义的结构分析方法和矛盾分析方法相对立的。[13]在他们看来，马克思主义的分析法适宜于用来分析克分子组织形式，但却无法将社会的更重要的分子层次及其逃逸线予以理论化。发表于1980年的《千高原》表明，德勒兹和加塔利的后现代思想已经相当娴熟，其后马克思主义观点也已相当丰富。

鲍德里亚，1929年出生于法国阿登省的兰斯的一个平民家庭。青年时期受萨特思想影响，曾参与反对法国对阿尔及利亚战争。1966年3月，他在巴黎第十大学社会学教授列斐伏尔的指导下，完成了《社会学的三种周期》的博士论文。1968年发表了《物的体系》，与罗兰·巴尔特的《史上体系》相呼应。此后70年代，他又发表了《消费社会》《符号政治经济学批判》和《生产之镜》等著作，主张对马克思的商品理论进行“补充”和“修正”。在这些著作中，鲍德里亚综合马克思主义和符号学，提出了一种“符号政治经济学批判”，并认为这种符号政治经济学批判比通常的政治经济学批判更加激进，因而前者可以取代后者。在鲍德里亚看来，现代资本主义社会不是传统的物质生产占据主导的时代了，而是符号编码占据主导地位的时代。在这个时代里，商品的意义并非由其用途来规定，而是与符号系统内部的相互差异和秩序相关。在商品形式让位于符号形式的情况下，必须展开符号政治经济学批判。在通常的使用价值和交换价值之上，鲍德里亚又加上另两种价值：“符号价值”和“象征**换价值”。符号价值在当今资本主义社会中，支配了文化，它通过消费文化的霸权，使日常生活商品化。因此，符号政治经济学批判，就等于文化批判。由于商品完全当做符号，当做符号价值，而符号（文化）亦被当做商品。在当今资本主义的经济秩序中，对积累和剩余价值占有的控制是主要的；而在符号（文化）的秩序中，对花费的控制则是决定性的。因此，鲍德里亚认为，资本主义通过强行建立符号价值系统而确立了社会统治，而个体处在消费社会中，并通过消费活动而服从于资本主义的统治。这种符号价值和拜物教的分析，鲍德里亚认为是被大多数马克思主义这所忽视的，甚至连马克思也忽视的。所以，符号本身在现代社会构成了支配的基础，经济的支配就会让位于符号形式的文化支配，于是，现实社会的批判与变革也就从经济视角转向文化革命的视角。因此，传统马克思主义生产和经济结构的研究也应当转向由符号组成的文化研究。

鲍德里亚对文化符号的解释被西方一些评论家赞誉为是对马克思主义政治经济学的发展，而对消费的分析可视为是对马克思生产分析的补充；但也有一些评论家持批评的态度，认为鲍德里亚为强调自己的符号理论而对马克思主义作出的自然主义或经济主义的解读，完全忽视了马克思主义的历史唯物主义对社会文化实践和社会历史进程的理论。

德里达是法国后马克思主义的首要代表人物，进入20世纪90年代之后，他的著作《马克思的幽灵》曾引起法国乃至西方世界的轰动。该著作应视为90年代法国后马克思主义最有代表性的著作，其代表性主要表现为：第一，大量地运用后现代主义的写作方法，这些方法包括：互文性写作方法、反叙述反阐述方法、散乱无序法等。这些写作方法表明德里达是一个典型的后现代主义者，不仅仅在行为特点上，而且在话语与表现方法上都是如此。第二，猛烈抨击资本主义，认为资本主义存在“十大祸害”。他甚至借莎士比亚戏剧人物哈姆雷特台词大胆地说：“‘这是一个脱节的时代’：一个脱节的、错位的、断裂的时代，一个出了毛病、走投无路、精神错乱、疯狂和没有秩序的时代。这个时代彻底乱套了，完全偏离了方向，脱离了自身，紊乱不堪。”可见他并没有趁资本主义弹冠相庆的时刻为其唱赞歌，而是相反，猛揭其脓疮。第三，肯定马克思的地位。德里达在书中写道：今天（马克思主义处于低潮的时候）可能发生的危险就是，利用马克思来反对马克思主义，或者使马克思主义非政治化。要消除一种危险的认识，即既不受马克思主义者的干扰，也不受马克思或其鬼魂的干扰。于是，他表示：“我们将平和地、客观地、不带偏见地对待他：依照学术规则，在大学，在图书馆，在学术讨论会上！”第四，从精神上肯定马克思主义在今天的作用。德里达在书中写道：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神……有诸多个马克思的精神，也必须有诸多个马克思的精神。”[14]第五，抨击西方以弗兰西斯·福山为代表的“历史终结”的错误言论。德里达认为，福山的《历史的终结与最后的人》，是在为了承认基督教解释的名义下，即在欧洲共同体的名义下，批判马克思并打算修正他的唯物主义经济决定论，打算完善它。按照这种逻辑，经济决定论的唯物主义或物理学的唯物主义都应当让位于福山的“福音”的唯灵论了。针对西方民主，德里达愤怒地指出，福山用自由民主的理想来对抗如下大量的事实：无论是美国还是欧洲共同体，都没有达到普遍国家的完善或自由民主制度的完善，不仅没有达到，甚至它们离这个理想还差得很远呢。[15]

至此，法国林林总总的后马克思主义实际上已经形成，只是他们都没有勇气在大庭广众面前登台公开亮相，而最终让拉克劳和墨菲抢占了风头而已。但是，法国后现代主义和后马克思主义的转向，毕竟为后来英美后马克思主义的出世起了莫大的催生作用。

[1] 参见高宣扬：《后现代论》第1章各节的内容，北京，中国人民大学出版社，2010。

[2] 高宣扬：《后现代论》，5页，北京，中国人民大学出版社，2010。

[3] 参见［美］凯尔纳、贝斯特：《后现代理论——批判性的质疑》，张志斌译，26页，北京，中央编译出版社，2001。

[4] 同上书，32页。

[5] 转引自［美］凯尔纳、贝斯特：《后现代理论——批判性的质疑》，张志斌译，10页，北京，中央编译出版社，2001。

[6] 转引自［美］凯尔纳、贝斯特：《后现代理论——批判性的质疑》，张志斌译，216页，北京，中央编译出版社，2001。

[7] 同上书，31页。

[8] 同上书，32页。

[9] ［美］凯尔纳、贝斯特：《后现代理论——批判性的质疑》，张志斌译，99页，北京，中央编译出版社，2001。

[10] 同上。

[11] 参见［美］凯尔纳、贝斯特：《后现代理论——批判性的质疑》，张志斌译，124～125页，北京，中央编译出版社，2001。

[12] ［美］凯尔纳、贝斯特：《后现代理论——批判性的质疑》，张志斌译，127页，北京，中央编译出版社，2001。

[13] 同上书，127页。

[14] ［法］雅克·德里达：《马克思的幽灵》，何一译，21页，北京，中国人民大学出版社，1999。

[15] 参见同上书，89～91页。