一、何晏、王弼的贵无论玄学

何晏（？—249），字平叔，南阳宛（今河南南阳）人。他是东汉末年大将军何进的孙子，其父何咸早亡，后来被曹操所收养。何晏年少时“明惠若神”，深得曹操喜爱。曹操教育子弟甚是严格，曹丕（187—226）在回忆父亲教育子弟时说：“上（曹操）以四方扰乱，教余学射，六岁而知射。又教余骑马，八岁而知骑射矣……（余）少诵诗论，及长而备历五经四部，史、汉、诸子百家之言，靡不毕览。”[21]何晏从小与曹氏子弟一起成长，所受教育也大抵如此，这为他日后的发展打下了良好基础。

何晏的青年时代在邺城度过，其《景福殿赋》等文学作品表明他或多或少地受到当时邺下文人的熏陶感染，具有较高的文学造诣。虽然何晏颇得曹操欢心，却素与曹氏子弟不睦，在曹丕、曹叡（204—239）当政的黄初、太和期间，他受到排挤，郁郁不得志，更多的是作为“篇章之士”为君王歌功颂德，难有作为。

曹叡死后，曹爽起用何晏，任其为吏部尚书。正始年间（240—249），何晏迎来生命中的转折点。他奖掖后进，鼓励创新，利用自己的声望积极促进思想领域的变革，成为“正始玄风”的主要倡导者和领袖人物。在此期间，其哲学家与政治家的双重身份开始形成尖锐矛盾。作为哲学家的成功使得他开创了一代玄学风气，而作为政治家的失败则令其在政治斗争中失利，惨遭诛杀。

何晏的著作只有《论语集解》完整保存下来，但其玄学思想更多地保存在《道德论》（又作《道德二论》）当中。可惜全文已佚，只在张湛的《列子注》中保存了引自《道论》和《无名论》的2个片段。在这些吉光片羽的文字中，我们可以看出何晏为玄学确立了一个总的原则，叫作“以无为本”。

何晏认为，“有”就是存在，既包括各种直观的物象，也涵盖各类人事。与“有”相对的是“无”，意指一种语言不能表达、感觉也无法把握却在实际上支配着“有”的存在。这种“无”也可以用“道”来称呼，是从存在中抽象出来的，与“有”相互依存，二者缺一不可。基于此种认识，何晏提出了“名教本于自然”的思想。他对名教中以孝悌为核心的宗法伦理关系相当重视，也充分肯定了儒家所提出的其他一系列规范。所谓“名教”，从本质上来说是由长期的历史发展所形成的一套完整的封建宗法等级制度，对应着前文提到的“有”。而“自然”则是指冥冥之中支配着自然界的和谐规律，对应着前面的“无”。人们需要顺应这种规律，才能构建一个和谐自由、调适畅达的现实社会。“自然”取代了西汉以来的神学，成为人们创造历史的精神力量。

何晏的思想表明他一方面坚持儒家以名教为特征的价值观念，另一方面又在试图用一种新的哲学来取代汉儒的神学目的论。他试图把“有”与“无”，“名教”与“自然”等联系在一起，进而联结起“自然之道”与“内圣外王之道”，提出一种新的思想方向。然而何晏在论证时常常陷入将“有”与“无”割裂开的方法论困境。如何由无以全有，再由有而返无，通过一种反复循环的关系使“有”与“无”紧密结合。这个问题始终困扰着何晏，因此他无法对《老子》和《周易》这两部经典做出全面的解释，更没能构建一个完整的哲学系统以满足当时人们对高层次哲学思想的普遍期待。

新的哲学观念常常在重新解释经典的过程中产生。要建立一个新的哲学体系，必须有一套新的解释经典的方法。余敦康提出，贵无论玄学的创立可能经历了2个阶段。他认为“前一阶段主要着重于确立本体比现象更根本的观点，论证现象世界纷然杂陈，千变万化，万物虽众，其本为一。后一阶段才把本体与现象之间反复循环的关系突出为重点”[22]。何晏难以突破瓶颈，所以停滞在两个阶段之间，直到他听到王弼解决该问题的思路，才恍然大悟，由衷赞叹“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎”[23]。

王弼，字辅嗣，山阳高平（今山东金乡）人。现存史料表明，王弼为刘表（142—208）的外曾孙，王粲（177—217）的嗣孙。王家是当地的名门望族，王粲的曾祖父王龚和祖父王畅皆位至三公，本人则跻身“建安七子”之间。王粲曾获得东汉大儒蔡邕的万卷藏书，后归之于王弼之父王业。王弼及其兄长王宏自幼生活在这样一个掌握丰富文化资源、具有浓郁学术氛围的家庭里，为他早熟的哲学天才打下了良好的基础。

王弼15岁左右时，父亲王业带他去见好友裴徽。裴徽素来与何晏友善，他一见面就向王弼提出了当时思想界普遍关注又不得其解的关键问题，即如何以“无”作为“万物之所资”的本体来说明解释现实中一系列纷然杂陈的现象。《世说新语》中记载裴徽询问王弼：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”王弼答道：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”[24]在他看来，孔子由于对无有了深刻的体验，尽管从来不说无而只是谈有，却处处都揭示了那隐蔽着的宇宙本体。老子虽然对无直接加以训说，却只能停留于现象，而没能上升到更高的层次。前文讲到何晏对如何论证“有”与“无”之间的关系束手无策，王弼甫一开始就沿着何晏的思考路径将研究推向深入，体现出一种少年老成的哲学洞见。

他的基本思想集中体现在《周易略例》和《老子指略》两部著作之中。在书里，王弼阐述了他对《周易》和《老子》主要思想的理解以及如此理解的依据，以一种有无互训的方法解决了儒道之间的矛盾。王弼不仅全面解释了两部经典，而且使其中的思想形成一种互补的关系，由此展开为取代汉代神学目的论的新的内圣外王之道，迎合了时代的需要。

关于《老子》，王弼将其主要思想概括为“崇本息末”四字，较之何晏的“以无为本”更进一步。“以无为本”是“崇本息末”的必要理论前提，因为如果不首先确立起“无”是万物根本的观念，那么“崇本”就无从谈起。但如果仅仅局限于“无”，不在抽象的道理和具象的人事之间建立起一种有机的联系，那么就会像何晏一样流于空疏。王弼结合“无”与“有”的能力更强，着重探索本体与现象二者之间的关系。他对当时发源于政治领域的“崇本息末”一词赋予新义，认为本末关系就是“无”与“有”的关系，所谓“崇本息末”就是要发挥本体对于现象的统率作用。

由于时代的变迁，源自先秦的《老子》与汉魏之际的社会现实势必存在一些不兼容的部分。为了争取更大的解释空间，王弼则援引“言意之辨”的结论，即“得意忘言”，反复强调，要着重领会其精神实质，不能拘泥个别的文句。通过这样的处理方式，王弼一方面抛弃了《老子》当中一些不合时宜的具体说法，另一方面结合当时的时代课题对其中的思想进行创造性的理解，从而使这部经典焕发出新的生机。

对于《周易》，王弼与何晏面临着一样的困境。汉儒从象数出发，对这部经典的发挥和演绎，形成了一套逻辑严密、异常复杂的解释体系，后来人如不能跳出窠臼，终究无法提炼出新的认识，何晏即一例。此前用来破解《老子》的“得意忘言”再一次派上用处，王弼主张根据这一原则扫落象数，提出“寻言以观象”，“寻象以观意”，最终“忘象以求其意”。

唐人李鼎祚曾指出郑玄的易学“多参天象”，而王弼的易学则“全释人事”，这也体现出王氏之学打通本体与现象的努力。《周易》关于人事方面的智慧，主要集中在卦爻辞和《彖传》和《象传》之中，64卦所显示的都是一些具体的情境，如何用一种总括性的思想统领众卦及其附带的传注，提高到世界观的形态，这是创建新易学必须攻克的难题。

王弼在《明彖》和《明象》中避开了过往学者根据《系辞》用“一阴一阳之谓道”来统率全书的说法，只是将自己的总体性哲学贯穿在卦义当中，着重阐发各个具体卦象当中的理，从而结合理论与现实。他指出，“言生于象”，“象生于意”，“意以象著”，“象以言著”，在“言”、“象”、“意”三者之间架起了一座沟通的桥梁。其中“意”是根本性的，也是最重要的。王弼通过这样的处理，揭示出他所认为《周易》中的必然之理，做出了全面的崭新的解释。这就在传统“象数”的论述之上构建了一层新的意义，从而被称作“义理派易学”。

《老子指略》和《周易略例》好比王弼贵无论哲学的两翼，前者侧重于抽象的思辨，后者倾向于用理论说明现象。这就保证了王弼在谈论本体时，能够由体及用；在讨论现象时，也能由用及体。于是，《老子》与《周易》之间的矛盾顺利解决，形成了一种有无互补的关系，实现了有机的统一。具体到为人处世，王弼依据此种哲学提出“圣人有情”的观点，认为人生在世，应当“应物而无累于物”，为当时广大的知识分子树立了一个理想的人格形象，上承建安文学的传统，下启整个魏晋南北朝的一代玄风。自他以后，竹林七贤、元康名士以及东晋名士，几乎都以此作为自己追求的最高人格理想，该观点也为一种新的内圣外王之道奠定了坚实的理论基础。

“天才卓出”的王弼卒于正始十年（249），时年24岁。也许他本可以取得更大的成就，但即便如此，他的思想火花已足够照亮一个时代。