一、旧思想崩溃

葛兆光在《中国思想史》中曾指出：“在汉初以来学术与思想的意识形态化过程中，儒学不断修正其过分理想主义与精神主义的道德中心思路，采纳了相当多的黄、老思想为自己建构宇宙支持系统，采纳了相当多的法术思想为自己开发制度与法律系统，同时也采纳了相当多的数术方技知识为自己建设一种沟通宇宙理论与实际政治运作和实际社会生活之间的策略与手段。”[3]

自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，以董仲舒为代表的学者将道家、法家和阴阳家等学说融入儒学之中，其他的经学家群起仿效，纷纷用神学来解释自己所依据的经典，比如《尚书》有“洪范五行”、《礼记》有“明堂阴阳”、《齐诗》有“四始五际”、《周易》有“阴阳卦气”，这样就构筑起一套以天人感应为核心的神学体系。这场立足于经学的新儒学运动既是一场政治运动，也是一场哲学运动：一方面它适应了汉代大一统国家的需要，另一方面它为当时的人们提供了一种新的思维模式和理论形态。

从西汉后期开始，儒学当中关于谶纬神学的内容越来越多。人们开始把古人的宇宙观念、天文地理知识、星占望气等技术以及神仙传说故事，与传统道德和政治学说糅合在一起。这样做的目的，一方面是试图以理论与经典提升自己的文化等级与品位，另一方面则是尝试建立一套囊括诸家、包笼天地人神、贯通终极理想的秩序。它显示了两汉时期思想的体系化与标准化倾向，促进了国家神学的诞生。

汉代统治者重视今文经学宣扬的天人感应的神学体系甚于其学术意义，所以今文经学得以长期占据官学的地位。东汉时期，国家政府在解释儒家经典、掌握思想文化资源方面占据垄断地位。先前作为思想和文化传承者的知识分子阶层则日益“边缘化”。汉明帝10岁即通《春秋》，且能通《尚书》，并撰有《五行章句》一部。汉明帝冬日到辟雍讲学，得意之余竟自比孔子，对随行人员讲“我为孔子，卿为子夏”，俨然一副“为人君、为人师”的做派。[4]政治权力拥有者同时又是学术界领袖，催生了一批标准化的解释，导致了人们对于思想文化的普遍蔑视和固定文化体系的趋附。所以后来有一个叫樊准的人上书抨击时弊，谴责时下“博士倚席不讲，儒者竞论浮丽”的学风。[5]虽然表面看上去文化繁荣昌盛，可学者们却丧失了独立的精神和自由的思想。汉代经学随之日益僵化，成为一池没有源泉的死水。

知识分子从“王者师”降格为“帝之臣仆”。一部分人摇舌鼓唇以求取当权者的青睐，在官僚队伍中实现自身抱负；另一部分人则高标自持，恪守一种近乎教条的理想主义和古典知识，以此与他人区分开来，从而维护自身的独立地位。受理想主义的影响，社会上出现了“匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政”[6]的婞直之风，开后来月旦品评人物风气之先河，涌现出一批“名士”。执着于古典知识的倾向则与古文经学的发展合流，于是社会上酝酿出一种以博闻强记、寻求经典正解为特征的为学风气。

西汉中后期以降，古文经学逐渐在民间学者中普及，得到越来越多人的认可。在时人看来，今文经学之失在于牵强附会。班固（32—92）批评今文经学家说：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。”[7]如果说今文经学着眼于将思想转化为实用手段的话，那么古文经学家则走上一条推崇历史知识、文字知识与博物知识的道路，形成了“古学”与“通儒”的新取向。他们强调的不是神秘体验也不是任意想象，不是对圣贤哲理的敬虔心情也不是对微言大义的钩玄索隐，而是历史、事物以及语言文字的确定性知识。比如许慎的《说文解字》和《五经异义》即是通过整理文字来理清经典的意义，其子许冲在介绍前者的博大时强调说：“六艺群书之诂，皆训其意，而天地、鬼神、山川、草木、鸟兽、昆虫、杂物、奇怪、王制、礼仪、世间人事，莫不毕载。”[8]广见博闻与品行高洁一样，成为备受人们推崇的品格，贾逵、马融、郑玄等人相继执一时之牛耳，将此种风气发扬壮大。然则古文经学虽在治经方面优于今文经学，却缺乏理论深度，未能如今文经学一样提出系统的哲学体系。

后世今古文经学的争论愈演愈烈。两汉之间，古文经学一度逆袭，获得官学地位，但今文经学的统治地位却相当稳固。截至东汉末年，在官方和民间的共同努力下，今古文经学之争暂时平息。对于旧意识形态打击最为沉重的是黄巾军起义。这场起义将东汉王朝拖入分崩离析、生灵涂炭的境地。

随着东汉统一国家的崩溃，经学思潮失去了它所依附的主体。在汉魏之际的历史环境下，用天人感应的神学目的论对传统的宗法文化进行论证和解释已经显得不合时宜。但由于古文经学缺乏更高层次的理论兴趣，时人无法做出新的论证和解释，并提炼出一种新的哲学。传统文化中的生活准则就成了失去思想灵魂的僵死条文，无法发挥调节人们行为的作用。所以时人便自然而然地转向诸子之学中寻找有用的资源。