传统文化研究与科学视野02

除英国外，诸如德国（如科隆大学）和瑞士（如日内瓦大学）等其他老牌欧洲国家也设立了这样的专业。不仅如此，非欧西地区也出现了Chinese Studies，如新加坡国立大学中文系专门设有Chinese Studies的研究方向。当然，这种不限于美国的地域扩散，很有可能也是因为美国的Chinese Studies在全球范围内的扩展所致，但基于现状的事实，则不得不承认Chinese Studies已经不完全集中于美国了。

第二，现代汉学（Chinese Studies）并非只“以现实为中心、以实用为原则”，也并非“兴趣根本不在那些负载着丰富的古典文化资源的‘古典文献’”。相反，不少在设置有Chinese Studies专业的高等院校从事学术研究的学者也围绕文献研究和古典研究，以中华哲学、宗教、历史、文学、语言等作为其研究方向和研究兴趣。如夏威夷大学中国研究中心的安乐哲（Roger T.Ames）、爱丁堡大学的耿幽静（Joachim Gentz）、新加坡国立大学的劳悦强、新南威尔士大学的赖蕴慧（Karyn Lai）、麦考瑞大学的陈慧（Shirley Chan）、悉尼大学的柯艾思（Esther Klein）等。

以上两个问题的现实存在，就连阎氏本人最后也不得不承认无法回避：

诚然，当下的美国的汉学家也有采用欧洲传统汉学研究方法和模式从事研究的；同样，在欧洲，也有相当多的汉学家踏入了美国汉学家研究的路径。这就是21世纪汉学存在的情景。但是，就汉学发展的趋势而言，在21世纪，其研究内容和方式已经出现了融通这两种形态的汉学。这种状况既出现在欧洲的汉学世界，也出现在美国的中国学研究之中，就是说在世界各国的汉学研究中，都兼有以上两种汉学形态。[18]

因此，基于上述的这些问题，可以再进一步看出，事实上把Sinology翻译成“传统汉学”、把Chinese Studies翻译成“现代汉学”这样两个颇具“传统”与“现代”的代际性之名，也是不恰当的[19]。

（二）化西宗的汉学观：代表“以西化中”之“西化”格式

在化西宗看来，以研究地域和研究领域来划分、区别Sinology与Chinese Studies是不准确的，应当以中西比较研究的格式来加以划分、区别。化西宗认为，无论是Sinology，还是Chinese Studies，都是一种汉学的格式学，也就是“以西化（释）中（华）”的“西化”格式之学问。

西班牙学者鲁伊斯（Raul Ramirez-Ruiz）明确表示：

研究者进入欧洲汉学，第一印象就如同靠近了欧洲的历史：这是一种持续的融合，有着各自历史的国家和他们各自出类拔萃的、超越自己民族性的任务之融合。自然的趋势就是一个国家接一个国家地来研究汉学。不过当你回顾整个“欧洲汉学”，你会看到欧洲汉学中更重要的并不是国家、民族国家，而是它背后的“欧洲”观念。通常，这个观念以其背后的帝国形式表达出来。因此，欧洲汉学史是帝国和人物史，更是产生这些帝国的观念史。这些帝国被一些真正的“天才”的任务连接在一起，这些天才来到遥远的中国，学会十几种语言，并服务于他们的“观念”。我认为，“欧洲汉学”是扩张主义者的精神和欧洲（或西方）的普世性的一个例子。[20]

鲁氏认为“欧洲汉学”最重要的是“欧洲”观念，他甚至最后从“欧洲”扩充至“西方”，其意在表明所谓“汉学”或“西方汉学”，最重要的乃是“西方”的观念。这实际上就是汉学以西方为普世格式的西方中心论思维，也就是化西宗认为的“以西化（释）中（华）”的“西化”格式，这与所谓的“东方主义”观念何其相似！

学者萨义德（Edward W.Said）在其专著《东方主义》（Orientalism，1978）中就揭示了西洋根据自己的意愿，“创造”出一个异己的东方“他者”，并将这种人为杜撰的“真实”强加于东方的过程，鲁氏所谓的“服务于他们的‘观念’”就是如此。萨氏指出，这种东方学或东方主义实际上就是西洋中心主义的产物，迎合了帝国主义（或者说殖民主义）的扩张需要，因此作为东方主义或东方学的重要组成部分的汉学，自然也受到了这一“西化”格式的深刻影响。斯洛文尼亚汉学者罗亚娜（Jana S.Ro?ker）就指出：

汉学作为一门学科，建立在有关东方主义讨论的语境之中。东方主义奠定并影响了对并非源自所谓西洋传统的文化进行研究时所采取的殖民主义路径。这就是为什么在汉学中对东方主义诸成分的批判也就是对知识与权威这对经典关系所具有的暴力性进行批判的原因所在。在此框架中，任何一种比较都不可避免地成为一种诠释，这些诠释都建立在这样一种价值体系的基础之上：其内容由物质进步的意识形态所决定；其方法乃是欧西形式逻辑。[21]

的确，例如高本汉（Klas Bernhard Johannes Karlgren）运用西洋语音学理论研究中华古代音韵，从而摒弃了中华传统语言学研究的路径；李约瑟（Joseph Terence Montgomery Needham）运用西洋科技思想整理中华科技历史，从而开创了中华科学技术史这一新学科；费正清（John King Fairbank）运用西洋社会科学研究方法研究中华近代社会，形成了美国中华史具有强烈“西洋中心主义”色彩的研究模式，其后来的主要代表有费正清与赖肖尔（Edwin O.Reischauer）的“冲击—反应”模式（“Impact-Response”Model）和列文森（Joseph R.Levenson）、芮玛丽（Matt Wright）与费维恺（Albert Feuerwerker）的“传统—近代”模式（“Tradition-Modernity”Model），都是采用西洋二元对立的二分法观点来分析中华近代史的。汉学的这种“西化”格式，是以西洋人的价值观来认识中华、解读中华、重构中华的比较研究格式，成为西洋评判中华的基本框架和话语模式。

这种格式为当代国内大多数、各学科的学者所采用，张西平认为这种“受启于汉学家”的转变乃是中华学术界方法论上的“范式转换”[22]。而在化西宗看来，可以准确地说，这种“范式转换”就是最终使中华学者转向甚至倒向了“西化”的格式转换。

而在化西宗的理解下，Sinology和Chinese Studies是“汉学”这一款“以西化（释）中（华）”的“西化”格式下的两种表现形式。在前文的陈述中，可以发现现代汉学（Chinese Studies）在研究地域上已经从美国扩展至曾经属于传统汉学（Sinology）的研究地域——欧洲，乃至非欧西的地域；而且在研究领域上，现代汉学（Chinese Studies）也已经不仅研究与现实相关的、实用的社会科学领域，而且也已涉及传统汉学（Sinology）所研究的领域。

但反过来，传统汉学（Sinology）在研究地域上似乎并未从其原有的研究地域——欧洲扩展至美国或其他地区，很难发现除欧洲老牌的高等院校外，在非欧洲的地域里还有所谓的Sinology的专业设置；而且传统汉学（Sinology）也并非只“以文献研究和古典研究为中心”对中华哲学、宗教、历史、文学、语言等方面进行研究，也有“以现实为中心、以实用为原则”的“重视正在演进、发展着的信息资源”的方面，也具有现代汉学（Chinese Studies）的色彩，如瑞士的苏黎世大学汉学系，但这相比于现代汉学（Chinese Studies）所具有的传统汉学（Sinology）色彩而言，是极为少数的。事实上，传统汉学（Sinology）通常来说还是以文献研究和古典研究为中心，对中华哲学、宗教、历史、文学、语言等方面进行研究，最具代表性的便是比利时荷语天主教鲁汶大学汉学系。

由此观之，Sinology涉及中华之学的领域较狭窄，而Chinese Studies涉及中华之学的领域较宽泛。加之在化西宗看来它们在中西比较研究中都是属于“以西化（释）中（华）”的“西化”格式这一款之下，所以，Sinology可以说是局部的“以西化（释）中（华）”的“西化”格式，Chinese Studies可以说是全盘的“以西化（释）中（华）”的“西化”格式。

二、国学何为

一般来说，国学于中华而言专指中华本土所固有之全部学术。“国学”一名并非本来就有，而是始于晚清，乃是晚清西学东渐之风潮下作为区别于西学而由中华学者所创制之概念。“国学”针对“西学”提出，与“西学”成对立、对比之态势。“国学”之“国”，乃指民族国家（nation state）意义下之“中国”，而非天下意义下之“中国”，以试图与西洋民族国家之学——西学——相并而立。

（一）“国故学”与“国粹学”

关于“国学”，曾有过“国故学”与“国粹学”的论辩。胡适曾有过经典之论述：

中国的一切过去的文化历史，都是我们的“国故”。研究这一切过去的历史文化的学问就是“国故学”，简称为“国学”。“国故”这个名称最为妥当，因为它是一个中立的名词，不含褒贬的意义。“国故”包含“国粹”，但它又包含“国渣”。我们若不了解“国渣”，如何懂得“国粹”？所以我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见，拿历史的眼光来统整一切。认清了“国故学”的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了。[23]

胡适对于“国学”与“国故学”和“国粹学”的观点，化西宗是绝不能赞同的，反驳的理由如下。

首先，“国学”不只是研究中国的一切过去的文化历史，张岱年就表示“不但今日以前的中国学术是国学，当代中国的学术思想也属于国学的范围”[24]。因此，“国学”不是“死”的，而是“活”的。“国学”在研究对象上可以有新、旧之别，在研究方法上也可以有新、旧之别。胡氏只看到了研究对象上的旧的一面。

其次，“国故学”并非等于“国学”，即并非所有研究中国的一切过去的文化历史的学问都可以称作“国学”，前文所述的“汉学”中也有这样一部分，但“汉学”与“国学”是有着明确区别界限的。因此对于“国学”“国故学”，不仅要看清研究对象，还要厘清研究主体和研究方法，切莫如胡氏一样一刀切、一锅端。

最后，依胡氏之意，既然“国故学”等于“国学”，而“国故”中又包含有“国粹”和“国渣”，那么“国学”也必然有“国粹学”与“国渣学”之分了。在化西宗看来，既然称之为“学”，必然已经涤其渣而存其粹，胡氏此言实属多此一举；而且，化西宗认为，“粹”并非是在内容上相对于“渣”而言的，实乃格式上的“粹”，下文即要展开论述。

（二）化西宗的国学观：代表“以中释中”之“并置”格式

化西宗认为，“国学”是一门格式学，实乃比较研究格式中的“以中（华）释中（华）”的“并置”格式之学问这一款，因为它的出现，是力图与西学争取并尊、并立的地位，以彰显自身所独具的特色。张耀南就表示：

“国学”当然就是“中学”，就是“中国的学问”，就是“中国思想家的思维方式”。欧洲有所谓“欧学”，如欧洲哲学、欧洲文学、欧洲史学，美国有所谓“美学”，如美国哲学、美国文学、美国史学，中国当然可以有所谓“中学”。欧、美同属“西学”范畴，“西学”虽分欧陆与英美两大系，但这两大系的根本思维方式，并没有明显的不同，换言之，它们之间只有“术”不同而没有“道”不同。“中学”与“西学”之间则不然，“中学”与“西学”的根本思维方式就是不同的，它们之间不仅“术”有不同，而且“道”亦有不同。……学有中西之别，“国学”之作为“学”，不只是指中国哲学、中国文学、中国史学等具体的学问，更是指，而且根本上是指渗透在这些具体学问之中的“有别于西方思维的中国思维”。“国学”之作为“学”，就是“西学”中所没有或匮乏的“中国思维”。[25]

而“国故学”与“国粹学”，其实又是这一款“国学”的“并置”格式之下的两种不同形态。

“国故”之“故”，化西宗认为并非“中华故有”（而非“固有”）之意，因为中华所故有的也可以是先前学界所认为的“国粹”的东西。其“故”在于格式之“故”，即指以中华本土之格式研究中华本土之学。言其“故”是因为其在西洋眼光看来具有前现代的传统性，这是超出西洋所谓“现代性”（modernity）格式之外的。因此，在化西宗看来，“国故学”实又可以称为“土国学”。

“国粹”之“粹”，化西宗认为并非民族自尊态度上所持“中华古代正统高雅优越”之意，因为中华古代正统高雅优越的也可以是先前学界所认为的“国故”的东西。其“粹”在于格式之“粹”，即指以西洋之格式研究中华本土之学。言其“粹”是因为其在西洋眼光看来具有西洋所具备的现代性。因此，在化西宗看来，“国粹学”实又可以称为“洋国学”。

所谓的“国故学”和“国粹学”，“很大程度上反映了近代产生于资本主义工业社会的欧美汉学即‘洋国学’和基于中国本土的思想传统即‘土国学’之间在方法论上的不同。‘洋国学’提倡运用自然科学的方法。……‘土国学’更注重中国文化传统内部鲜活的、具有时代性的精神内容，强调‘日用’和发扬”[26]。

化西宗特别需要指出的，是其中作为“洋国学”的“国粹学”，它其实是欲发明中华本土之学也具有西洋现代性的因素，这与前文所述的“汉学”的“西化”格式十分相近，但实际上有所不同，却极易混淆。“国粹学”骨子里承认中华之学有现代性因素这一前提，只是需要用西洋格式加以发掘；“汉学”的“西化”格式则在前提上就并不认为中华之学有现代性因素，而是以用西洋格式对其加以改造、消化为目的的。但值得注意并谨慎的是，“国粹学”稍有不慎，便会时时、处处诉求于西洋格式，最终囿于其中而不能自拔，这时候“国粹学”的“国学”也就实际上成了“西化”了的国学，实则与“汉学”无异。

三、华学何为

前文已述，“华学”一词率先由饶宗颐先生提出。在饶氏眼中，他“主张外国人研究中国东西，一定要用中文发表。以前要在英文杂志上发的才被认可，这道理讲不通”，“现在能写中文的华学研究者已经有好几个了，但是能写得好的并不多——用中文发表的才有中国文化的味道”。

有感于此，饶氏认为“国学”这个名词存在误导性，因为每个国家都有自己的“国学”，“国学”无法作为中国文化的独有称谓。同时，西方的汉学家往往带着西方人的观点来看中国文化，使用“汉学”更不准确。加之清代出现过“汉学”“宋学”的研究，如果用“汉学”指代中国传统文化，容易与清儒的“汉学”相混淆。因此，饶氏不主张用“汉学”和“国学”，而主张用“华学”来指代中华传统文化。

其实，饶氏的初衷是化西宗所认可并赞同的，但若专取名以指代中华传统文化，则“国学”一名并无不可，只是须专门强调此所谓“国”乃“中国”自身。若为避免这样的多义误解及冗赘说明，以晚清已有的“中学”一名指代亦未尝不是个好的选择，大可不必专造“华学”一名指代之。饶氏专造“华学”一名，只作指代中华传统文化之用，未免有大材小用之遗憾。

在化西宗看来，“华学”一名，应当具有更为深刻的意蕴内涵。

（一）饶宗颐的华学观

饶氏在1994年2月为其创办并主编的《华学》这份大型国际学术刊物撰写发刊辞时明确表示：

中华文明是屹立于大地上的一个从未间断的文化综合体，尽管历尽沧桑，经过无数纷扰、割据、分与合相寻的历史波折，却始终保持她的连续性，……中国何以能够维持七八千年的绵延不断的历史文化，光这一点，已是耐人寻味而不容易解答的课题。

从洋务运动以来，国人对自己的传统文化已失去信心。外来的冲击，使得许多知识分子不惜放弃本位文化，向外追逐驰骛，久已深深动摇了国本。“知彼”的工作还没有做好，“知己”的功夫却甘自抛掷。现在是反求诸己、回头是岸的时候了。

……

我们所欲揭橥的华学趋向，有下列三个方面：一是纵的时间方面，探讨历史上重要的突出事件，寻求它的产生、衔接的先后层次，加以疏通整理；二是横的空间方面，注意不同地区的文化单元，考察其交流、传播、互相挹注的历史事实；三是在事物的交叉错综方面，找寻出它们的条理——因果关系。我一向所采用的史学方法，是重视“三点”，即掌握焦点、抓紧重点、发挥特点，尤其特别用力于关联性一层。因为唯有这样做，才能够说明问题而取得较深入的理解。……我在史学是主张关联主义的，……我愿意提出这一不成熟的方法论点，来向大家求教。[27]

饶氏的华学观是明确反对“西化”格式的，这一点毫无疑问。郑炜明对饶氏的华学观做过专门研究，可以说是饶氏华学观研究的第一人兼专家。他认为饶氏上述表述“讲了华学的范畴”[28]，就是专门指作为一个文化综合体而言的中华传统文化之学。饶氏在其中使用了“‘知己’的功夫”“反求诸己”“回头是岸”这样的字眼，意在表明饶氏并不太赞成用比较的方法去研究中华传统文化，研究自身的文化不应当也不需要受到他人的影响，而是要通过“知己”的功夫去“反求诸己”，用自己的格式“格”自己的文化。

此外，饶氏在上述表述中“也谈及他所主张的方法论：史学上的关联主义”[29]。他的这种“文化的关联性研究”采用了“纵、横和交叉错综等切入角度和坐标”[30]，让人感觉颇有比较研究的形态。但如若我们考虑到刚才所谈的饶氏华学之范畴，再考虑到他对比较研究方法的反对，就可以得知这种“文化的关联性研究”只是“文化综合体”内部的关联性研究，而非文化综合体之间的关联性研究，而且还是以史学为中心的内部关联性研究。比较研究，恰恰应当需要后者。

（二）化西宗的华学观：代表“以中化西”之“化西”格式

饶氏认为采用比较的方法来研究中华传统文化容易受他人的影响，但化西宗却认为，采用比较的方法并不必然只有受他人的影响，还可以影响他人。这种主动与被动影响的关键，便是持有什么样的比较研究格式。如若持有的是“西化”的比较研究格式，必然沦受作为“他人”的西洋文化之影响。然而，比较研究格式岂独有“西化”这一家、一种、一款？

根据先前化西宗的汉学观和国学观，饶氏的华学观在化西宗看来很容易退回到“国学”的“并置”格式上去，甚至从本质上说就是“国学”的“并置”格式本身（尤其是其中的“国故学”），与之无异，只是换了一种称谓、名号或说法罢了，实质上并无新的突破。无怪乎郑炜明会得出前文所说的“华学即国学”这样的说法。因此，化西宗认为，饶氏华学观的范畴小了，方法论也窄了。

以化西宗观之，华学之作为“学”，乃是比较研究的一款格式学，即“以中（华）化（释）西”的“化西”格式之学问。这种格式学在范畴上是接收比较研究的，而且是需要在“国学”的“并置”格式之上再向前迈进一大步，用研究中华之学所得之格式学问消化西洋之学。

因此，这种格式学的方法论不能只停留于仅仅以史学为中心的“文化综合体”的内部关联性研究，而是要寻找到这一“文化综合体”内部全方位的“中华共识”，并用此全方位的“中华共识”来“格”所谓的“西洋共识”，实现“全盘化西”。饶氏提倡先求“知己”、后求“知彼”（甚至可以说是重“知己”而轻“知彼”）的工作，但化西宗更提倡“知己”与“知彼”要同时兼重，运用“知己”（“并置”）的格式去“知彼”（“化西”）。

此外，化西宗提倡的“华学”中的“华”，既有“中华”之意，又与“消化”的“化”发音相近，因此也有“以中华消化某某”（即简曰“华化”）之意。若在中西比较研究格式中，先前所讲的“化西”就有了“化”的主体，现在所讲的“华化”就有了“化”的对象，加上全方位的“中华共识”，总的来说就是“以（中）华（全盘）化西”，“华学”也就是“以（中）华（全盘）化西之学”，一语双关。华学，这就是化西宗提倡的中西比较研究格式。

四、余论：我们现在需要的是“全盘化西”

考察晚明以降四百余年“中西哲学比较研究”，我们发现这门学问已经来到“全盘化西”之“拐点”上：止步于“以西化中”已经没有出路，止步于“中西并置”已经没有出路，止步于构建“普世哲学”已经没有出路；只有“全盘化西”，才是中华哲学之唯一出路。

所谓“化西”，就是“吃掉”西学，“消化”西学；所谓“全盘化西”，就是“全方位地吃掉”西学，“全方位地消化”西学。我们祖先在五千年的长史中，已经创造出一套完整的“格式系统”，我们就可以拿这个“格式系统”去吃掉西方、消化西方，最终把“西方哲学”变成“中华哲学”的一部分，产出“新中华哲学”。就像我们曾经拿这个“格式系统”吃掉佛学、消化佛学，最终产出“禅宗”一样。中国当代学人，要拿出“禅师”的勇气与气魄来。我们曾经用八个世纪的时间“全盘化佛”，晚明以降中西哲学之较量，已历四个世纪，再用四百年，我们还是能够用中华“格式系统”吃掉、消化“西方哲学”，开启中华文明新时代。

四百余年来“中西哲学比较研究”之根本失误，就在以“中学原料说”取代了“西学原料说”，以“中学食物说”取代了“西学食物说”，就在以“西学西理”吃掉、消化“中学中理”。一方面批判所谓“西方话语霸权”，另一方面又在做“全盘西化”的帮办，岂不是南辕北辙。要获得“话语权”，就必须把自己变成口腔胃肠；自愿居于“原料”与“食物”之地位，要想掌握“话语权”，乃是痴心妄想。“全盘西化”的目标，是人为刀俎，我为鱼肉，人为口腔胃肠，我为原料食物；“全盘化西”的目标则相反，是我为刀俎，人为鱼肉，我为口腔胃肠，人为原料食物。

“普世哲学”之构想，是“中西并置”格式的一个变种。这个构想，可说是中国学者的独创：就是认为“中国哲学”与“西方哲学”等，都是殊相，在它们之上或之后还有一个共相，名叫“哲学”。这个“哲学”，著者称之为“普世哲学”。之所以著者视其为“中西并置”格式的一个变种，是因为此种构想并未超出“中西并置”格式，只是在“中西并置”之上加了一顶帽子而已。

这个格式的始作俑者是谁，著者目前还无法考定。但有一个人我们必须提出来，这个人就是大哲学家金岳霖。金氏在和张东荪讨论“逻辑”问题时，就曾提出过一个“普世逻辑”的构想，就是认定在各种不同的逻辑系统背后，存在着一个普遍、永真而又唯一的“本来的逻辑”。这个“本来的逻辑”就是著者所谓“普世逻辑”。金氏曾撰《简论不相容的逻辑系统》（1934）、《不相容的逻辑系统》（1934）等文，间接批驳张东荪提出的“中国无形式逻辑与因果关系的思维”之观点。更撰二万余言之长篇专文《论不同的逻辑》（1941），直接批驳张东荪《不同的逻辑并论中国理学》（1939—1940，刊于《燕京学报》第26期）一文中坚持的类似观点。

金氏的观点综合起来，大致有四条：（1）逻辑是唯一的；（2）逻辑命题是永真的；（3）逻辑命题对事实毫无表示，但逻辑命题也有积极性；（4）逻辑就是必然的理。这些观点指向一个共同目标：“西式逻辑”就是“普世逻辑”，“形式逻辑”就是“普世逻辑”，无中外之别，无古今之别，全球人类都必在这个逻辑支配之下，“根本没有不同的逻辑”。[31]张东荪的观点则是：中国哲学强调乾、坤、巽、离、坎、兑、震、艮等在宇宙上各有定位，但并不认为它们之间及它们与宇宙整体之间有什么“属种关系”或“实体—属性关系”。中国哲学没有“种”（genus）与所属的“类”（species）之别，不把“属性”（attributes）中的“重要者”（essentials）特别标举出来，不注重分类上之“差德”，因而发展不出西式逻辑中至为关键的“定义”，也发展不出西方所谓“近代科学”，如动物学、植物学等“叙述科学”。[32]总之张东荪是认为存在中西两种逻辑或名学：中式名学的基础是“相关律”，故他称中国名学为“相关律名学”（correlation-logic）或“两元相关律名学”（logic of correlative duality）；西式名学的基础是“同一律”（law of identity），故他称西方名学为“同一律名学”（identity-logic）。[33]“同一律名学”之根本是“主谓式句辞”，“相关律名学”之根本是“反主谓式句辞”。

金岳霖的构想是以西式逻辑为“普世逻辑”，为“本来的逻辑”，可以“通吃”中西哲学；以西式逻辑为释读中国哲学的唯一“秘匙”。张东荪的构想则是“反普世逻辑”，认为西式逻辑只能是“特殊的”，不可能是“普世的”；在西式逻辑之外，存在着一种具有同等价值的中式逻辑；只存在各种不同的逻辑系统，根本不存在一个普遍、永真而又唯一的“本来的逻辑”。

金氏这个“普世逻辑”的构想，是不是中国学者“普世哲学”之“开山”，目前还无法判定。但有一点可以肯定，就是在金氏之后，构建“普世哲学”成为中国学者从事“中西哲学比较研究”的一种“高端思维”，影响极为深远。如2003年前后中国学界掀起的“中国哲学的合法性”之讨论，所取得的“最高成果”就是构建“普世哲学”。

陈来撰《关于“中国哲学”的若干问题》（2003），反对“西方文化中心主义”，但反对的办法是在中西两种哲学之上，构建一个所谓“广义的哲学”：“所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的‘哲学’观念，在世界范围内推广，解构在‘哲学’这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展21世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的‘英美分析’传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么21世纪人类的前途将不会比20世纪更好。”[34]陈先生作为中国哲学大师，竟然把中国哲学的希望寄托在构建“广义的哲学”上，以为这样做了就可以打退“西方中心论”。殊不知除了各种不同的哲学以外，根本不存在一个“普遍、永真而又唯一的‘本来的哲学’，也根本构建不出这种哲学。

王中江撰《“范式”“深度视点”与中国哲学“研究典范”》（2003）同样承认“普世哲学”的合理性：“按照张岱年先生的处理方式，‘哲学’术语源于西方，但‘哲学’不等于‘西方哲学’，因为他把‘哲学’视为一个‘共名’，在此之下，西方哲学、中国哲学和印度哲学都是它的一个‘属’。”[35]文章对此种“普世哲学”的构想持赞同态度：“虽然我们可以从不同方面批评胡适、冯友兰、侯外庐、张岱年等人的中国哲学研究工作，但我们相信他们在中国哲学研究中都建立了不同的‘典范性’。……比起他们来我们实际上显得极其无力，甚至是无能。”[36]张岱年构建“普世哲学”的“典范”，似乎是无法超越的了。

无独有偶，彭国翔撰《合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻》（2003），同样倡导“普世哲学”。具体做法是以“理一分殊”之法，将“哲学”视为“理一”，将中、西、印等哲学系统视为“分殊”，并谓：“只要在‘理一分殊’的‘哲学’观念下来看待作为世界哲学传统之一的‘中国哲学’即可，无须过多地执着、纠缠于‘中国哲学的合法性’问题本身。”[37]并总结说：“事实上，中国的哲学家或中国哲学的研究者，从老一代的张岱年、牟宗三到当今较年青一代的陈来等人，恐怕都是这种‘哲学观’，只不过在论及该问题时各自具体的表述有话语的差别而已。”[38]

这就是2003年前后“中国哲学的合法性”之讨论所取得的“最高成果”，很大程度上也是金岳霖、张岱年以降“中西哲学比较研究”所取得的“最高成果”。我们能对这个成果满意吗？我们能对这个“典范”满意吗？我们能对这个“格式”满意吗？

站在西方哲学家的角度，他们是不满意的，因为中国人没有权力把“西方哲学”降为“殊相”，降为“分殊”；站在中华哲学家的角度，我们也是不满意的，因为我们还没有起步就自居于“殊相”之地位、“分殊”之地位，等同于“自我弃权”。中华哲学自愿降为“殊”，自然没有问题，西方人自然高兴。

但问题在于，西方哲学家心中的“普世哲学”并不是这个所谓“广义哲学”，而就是“西方哲学”本身。他们以为唯有“西方哲学”才有“普世哲学”之资格，“西方哲学”完全没有必要与“中国哲学”联手成为“普世哲学”。你中国人自降为“殊”以求得与西方的联手，但西方不会理睬，结果只能是：“普世哲学”之构想乃是中华学人的一厢情愿，根本是没有出路的。

因为西方哲学自居于“共相”之地位，已超过四百年，不可能自愿降为“殊相”；西方哲学自居于“理一”之地位，已超过四百年，不可能自愿降为“分殊”。中华哲学之出路只有一条：把西方哲学从“共相”“理一”的地位上拉下来，自己站到那个地位上去。而获得这个地位的唯一途径，就是“以中化西”“全盘化西”。

我们可以把晚明以降之“中西哲学比较研究”分为五期：明末清初为第一期，“以西化中”“中西并置”“以中化西”三大格式均衡发展；清末民初为第二期，“以西化中”“中西并置”“以中化西”三大格式历时态均衡发展；五四时期前后为第三期，“以西化中”格式一家独大；庚辰（2000）前后为第四期，“中西并置”格式一家独大，并发展出“普世哲学”之变种；戊子（2008）前后为第五期，“以中化西”格式开始逐渐受到重视，但还没有成为主流格式。

于是第五期的“中西哲学比较研究”，就来到了“以中化西”“全盘化西”之“拐点”上；走完这个“拐点”，正是中华哲学的希望所在。没有这个“拐弯”，就没有“中华文化”的真正“复兴”；没有“中华文化”的真正“复兴”，所谓“中华民族的伟大复兴”，终将成为笑柄。

“中西哲学比较研究”不是一项“证明中华哲学劣于西方哲学的事业”，也不是一项“证明中华哲学等于西方哲学的事业”，更不是一项“构建普世哲学的事业”，而是一项“证明中华哲学优于西方哲学的事业”。没有这个立场，中华文化将永远只是西洋文化的“二奶”与跟班；没有这个立场，就不可能有“中华哲学的新开展”，就不可能有中华民族的真正未来。

“中西哲学比较研究”现在已被逼到“格式转换”之“拐点”上：摆脱“以西化中”格式，摆脱“中西并置”格式，摆脱“普世哲学”格式，彻底转换到“以中化西”“援西入中”之格式上来，彻底转换到“全盘化西”之格式上来，彻底实现“马克思主义哲学中国化”“西方哲学中国化”及“中国哲学中国化”。

跨过这道关隘，展现在“中华文明”面前的，也许就是一马平川。我们曾经用了八个世纪消化佛学。晚明以降中西哲学之较量，已历四个世纪，再用四百年，我们还是能够用中华“格式系统”，消化“西方哲学”，开启中华文明新时代。我们有这样的能力，我们缺少的只是气魄与信心。

（张耀南，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授；钱爽，比利时根特大学艺术与哲学学院南亚与东亚语言文化系博士研究生）

[1] 本文为北京市社会科学基金重点项目“中西哲学比较研究史论”（项目号15ZXA005）、国家社科基金一般项目“中华比较哲学史论”（项目号16BZX035）、2014年中宣部文化名家暨“四个一批”人才项目“化西文献编纂及研究”（中宣办发[2015]49号）的阶段性研究成果。

[2] 姚小平：《国学与汉学》，载《中华读书报》，2010-08-18。

[3] 姚小平：《国学与汉学》，载《中华读书报》，2010-08-18。

[4] 姚小平：《国学与汉学》，载《中华读书报》，2010-08-18。

[5] 姚小平：《国学与汉学》，载《中华读书报》，2010-08-18。

[6] 金大伟、魏忠强、谭芳、张文华录音整理：《国学是一门学科——陈来、黄朴民等论国学》，载《光明日报》，2009-10-12。

[7] 王泉根：《学科级别与“国学学位问题”——试评〈学科专业目录〉》，载《学术界》，2007（6）。

[8] 李雪涛、何乏笔：《“汉学”与“国学”（下）——李雪涛、何乏笔对谈》，载《中华读书报》，2011-08-03。

[9] 如张分田分别从“独尊儒术的‘国学’不适用于现代”“区隔中西的‘国学’存在重大偏弊”“含义混乱的‘国学’无法界定学科”和“夸大功能的‘国学’不能使之太热”这四个方面表达了其明确且直接的反对意见。参见张分田：《“国学”不宜用于命名一级学科》，载《天津社会科学》，2010（3）。

[10] 万献初：《论“国学”的学科形态与学科建设》，载《长江学术》，2007（4）。

[11] 郑炜明：《论饶宗颐先生的华学观》，见林伦伦主编：《饶宗颐研究（第1辑）》，108页，广州，暨南大学出版社，2011。

[12] 张西平：《西方汉学的奠基人罗明坚》，载《国际汉学》，2012（2）。

[13] 张西平：《传教士汉学的重要著作》，载《读书》，2004（11）。

[15] 当然，如果把日本宋学作为日本汉学的独立形态，日本传统汉学应当形成于14—15世纪。但化西宗乃是以中西比较研究之格式来谈汉学的，那时的日本汉学尚未涉及中西比较研究的格式之辨，故代表性并不鲜明。

[16] 阎纯德：《从“传统”到“现代”：汉学形态的历史演进》，载《文史哲》，2004（5）。

[17] 阎纯德：《从“传统”到“现代”：汉学形态的历史演进》，载《文史哲》，2004（5）。

[18] 阎纯德：《从“传统”到“现代”：汉学形态的历史演进》，载《文史哲》，2004（5）。

[19] 一般把Chinese Studies翻译成“中国研究”或“中国学”，Sinology通常译为“汉学”，但两种对应的译名其实互相替换使用亦无不可，这不过是一个学术称谓的习惯而已。李学勤表示：“‘汉学’，英语是Sinology，意思是对中国历史文化和语言文学等方面的研究。在国内学术界，‘汉学’一词主要是指外国人对中国历史文化等的研究。有些学者主张把Sinology改译为‘中国学’，不过‘汉学’一词沿用已久，在国外普遍流行，谈外国人这方面的研究，用‘汉学’较为方便。”见李学勤：《序》，引自李学勤：《国际汉学漫步（上册）》，1～2页，石家庄，河北教育出版社，1997。阎纯德也专门强调：“这里要特别强调的是，第一个将Sinology译成‘汉学’的，不管是外国人还是中国人……如果当初将Sinology译成‘中国学’，其实也很恰如其分。”见阎纯德：《莫随意给“汉学”更名换姓》，载《中国社会科学报》，2010-09-28。另有关Sinology与Chinese Studies的译名与称谓的争论和讨论，还可以参见陈君静：《大洋彼岸的回声：美国中国史研究历史考察》，1～2页，北京，中国社会科学出版社，2003。化西宗更倾向于总以“汉学”称谓Sinology和Chinese Studies，因为这并非涉及一个翻译的译名对应问题，而是涉及一个格式的问题。

[20] [西班牙]劳尔·鲁伊斯（Raul Ramirez-Ruiz）：《欧洲汉学更重要的是“欧洲”观念》，王燕、刘莉译，载《社会科学报》，2012-09-06。

[21] Jana S.Ro?ker，Searching for the Way-Theory of Knowledge in Pre-Modern and Modern China，Hong Kong，Chinese University Press，2008，p.xiii.

[22] 张西平：《汉学研究三题》，载《中华读书报》，2002-06-27。

[23] 胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，见《胡适文存（第三卷）》，10页，北京，北京大学出版社，1998。

[24] 张岱年：《说“国学”》，载《中华国学》创刊号，1989。

[25] 张耀南：《论“国学”之作为“学”》，载《北京行政学院学报》，2007（1）。

[27] 饶宗颐：《发刊辞》，转引自饶宗颐：《华学（第一期）》，广州，中山大学出版社，1995。

[28] 郑炜明：《论饶宗颐先生的华学观》，转引自林伦伦：《饶宗颐研究（第1辑）》，108页，广州，暨南大学出版社，2011。

[29] 郑炜明：《论饶宗颐先生的华学观》，转引自林伦伦：《饶宗颐研究（第1辑）》，108页，广州，暨南大学出版社，2011。

[30] 郑炜明：《论饶宗颐先生的华学观》，转引自林伦伦：《饶宗颐研究（第1辑）》，108页，广州，暨南大学出版社，2011。

[31] 金岳霖：《简论不相容的逻辑系统》，转引自《金岳霖学术论文选》，554页，北京，中国社会科学出版社，1990。

[32] 张东荪：《知识与文化》，100页，上海，商务印书馆，1946。

[33] 张东荪：《思想言语与文化》，载《社会学界》，1938（10）。

[34] 陈来：《关于“中国哲学”的若干问题》，载《新华文摘》，2004（1）。

[35] 王中江：《“范式”“深度视点”与中国哲学“研究典范”》，载《新华文摘》，2004（1）。

[36] 王中江：《“范式”“深度视点”与中国哲学“研究典范”》，载《新华文摘》，2004（1）。

[37] 彭国翔：《合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻》，载《新华文摘》，2004（1）。

[38] 彭国翔：《合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻》，载《新华文摘》，2004（1）。