上篇 西周意识形态建构与诗之功用

第一章 西周初期的意识形态建构

约公元前11世纪，周武王率天下诸侯伐灭商纣，建立了一个新的政权，定都于镐，史称西周。周本是一个历史悠久，却地域狭小的部族，长期处于殷商的统治之下。到了古公亶父、季历、季昌这三代手上，周强大起来，成为殷商统治区域内最有实力的地方政权，并受封为“周侯”。武王姬发在父祖打下的基础上一举推翻商政权，将中国历史推向一个灿烂辉煌的新时代。

伐纣胜利的第二年武王就去世了，继位的成王年幼，由武王的弟弟周公执政。周公是一位伟大人物，在中国文化史乃至于民族性格的塑造方面起到过极为重大的作用。他在创立政治、文化、教育制度，确立国家意识形态方面的贡献都是无与伦比的。后来孔子所创立的，在中国古代两千余年中居于主导地位，并且在今天依然具有重要影响作用的儒学，就是在周公政治文化思想的基础上形成的。所以中国古代总是“周孔”并称，他们被看作是儒学的两大创始人，因之也被看成是中国文化精神的缔造者。孔子无疑是中国古代读书人心目中的偶像、楷模；而周公却是孔子极为崇拜的人物。我们甚至可以说，周公主持确立的“礼乐文化”乃是与政治制度融为一体的儒学；孔子开创的儒学则是与政治制度分离开来成为纯粹话语形式的“礼乐文化”。因此讲到儒学而不及于周公，那肯定是有问题的。

当然，从今天的眼光看，周公之所以能成为中国文化史上如此重要的一个人物，不仅是由于他个人高尚的才能和品德——尽管后世儒家都极力将他塑造成一个品德高尚、雄才大略的圣人，而主要是由于他处于一个特殊的历史关节点，又恰好具有特殊的政治地位。可以这样来表述：中国可以理解的历史应该说是从西周才开始的。所谓“可理解的”指用后世具有普遍性的价值观和文化习俗来看是正常的、亲切的、较为熟悉的、能够接受的。我们知道，相比于殷商社会来说，周代尽管在政治体制上与后世依然有着较大的差异，但是在文化观念上却与后世有着很密切的关联。对于周人的所思所想后世比较能够认同，而对于商人的思想意识，后人却有明显的隔阂。简言之，在以周公为首的周初统治者的努力下，周人在文化上进行了革命性的创造。从而使西周文化成为中国古代文化的一个源头，就像古希腊文化成为西方文化的一个源头一样。

以周公为代表的周初统治者所进行的一系列制度的、文化的建设活动都是出于迫切的政治需要，或者说是对某种历史需求的回应。这主要有三个方面：一是使包括殷民和一同伐纣的诸侯国在内的天下百姓（主要是贵族阶层）承认并服从新的政权；二是周人内部合理的权力分配与政治伦理秩序的确立；三是使新政权在吸取殷商灭亡的教训的基础上实现更加有效的统治。这三项政治需求被以周公为首的周初统治者概括为两项重大任务：一是制度建设，二是意识形态建设。前者的目的是使周王室成为比殷商更加合理、更加巩固的政权，从而对天下实现更为有效的控制；后者的目的是使这个新的政权获得无可置疑的合法性，从而使新政权永远立于不败之地。

一、周初的封建与贵族阶层的形成

周初的文化建设是与政治建设配套的。在政治体制上西周建立之后所采取的一件最重要的举措就是分封诸侯。[1]武王伐纣成功伊始，立即封纣王之子禄父（武庚）于殷，又封弟叔鲜、叔度于管、蔡之地以监督之。吕尚、周公、召公等功臣亲贵，以及古帝王之苗裔一时并封。[2]后来周公东征还归，再次进行大规模分封。据史籍载，两次封建共封异姓诸侯四百人、宗亲兄弟十五人、同姓诸侯四十人。[3]武王、周公等为什么如此急迫地进行分封呢？只有一个目的：巩固刚刚获得的统治权力。显然他们是吸取了商人的经验教训才采取这样的措施的。根据史书的记载我们知道，殷商是没有分封制度的，其政治形式似乎是一种诸侯国之间的联盟。尽管殷人也对其所征服的诸侯封以某种爵位或官职，例如，封周人为“周侯”“西伯”等，但肯定不同于后来周人的封建制。殷人在天下数百个诸侯中最为强大，用武力迫使其他诸侯服从于他。[4]在王室强大之时诸侯们都唯命是听，甚至任凭宰割，而一旦王室的控制松懈，诸侯们就各自为政，完全是一个独立的政权。例如，周本是偏于一隅的小诸侯，后来居然联络了八百诸侯举兵反商，而商人竟毫无察觉，可见当时中央政权与地方政权之间的联系是相当松散的。由于各诸侯国都是自然发展起来的，并不是殷人封建的，故而他们对于殷商政权只是畏其威，而不怀其德。就是说，诸侯们对中央政权只有不得已的服从而没有道义上的责任。周人的分封天下从根本上改变了殷商政治体制，使中央与地方的关系建立在血缘亲情的基础之上，大大加强了国家的一体化。春秋时周大夫富辰尝言封建的意义云：

大上以德抚民，其次亲亲以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管蔡郕霍，鲁卫毛聃，郜雍曹滕，毕原酆郇，文之昭也。邘晋应韩，武之穆也。……周之有懿德也，犹曰“莫如兄弟”，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮，扞御侮者莫如亲亲，故以亲屏周。[5]

“封建亲戚以蕃屏周”——这正是周初封建的本意所在。这是汲取了商人的教训之后而进行的政治革新。可以说西周开创的封建制实在是中国历史上一次极为重要的、具有革命性的政治事件。其结果是大大强化了中央对地方的有效控制，使国家上下一体。更为重要的是，从文化史的角度看，周人的一切文化建设都是基于这种政治改革的。而这种文化建设对于后来中国近三千年的历史发展，特别是文化精神的发展演变起到了至关重要的，甚至是决定性的作用。[6]可以说，没有周初的封建，便没有周代的礼乐文化；没有周代的礼乐文化，也就没有在中国古代两千余年间居于主导地位，至今依然影响着中国人心灵的儒家文化。钱穆先生曾说：

封建之要义，在文教之一统。故推极西周封建制度之极致，必当达于天下一家，中国一人。太平大同之理想，皆由此启其端。故周公制礼作乐之最大深义，其实即是个人道德之确立，而同时又即是天下观念之确立也。[7]

如此对封建与礼乐文化之关系的论述是十分精当的。但是钱穆先生似乎没有注意到，西周封建制度的实际作用其实并不是什么“达于天下一家，中国一人”，而是凭空造就了一个新的社会阶层——贵族。当然如果从广义的角度，我们完全可以说夏商之时也有贵族，甚至原始氏族社会后期即已经开始出现贵族了。但是这些所谓的“贵族”实际上只是指社会上那些享有某些特权的人：或者是掌握与天地神灵沟通的巫觋，或者是掌握杀伐征战的军事领袖，抑或是二者兼之的酋长与君主。从现代知识话语的严格意义上说，这些人与西周的贵族阶层是有着重要区别的。一般来说贵族阶层至少应该具有相互关联的三大特征：一是合法性，即关于这个阶层的种种特权必须有明确的政治的或法律的规定。二是身份性，即这个阶层拥有不同于其他任何阶层的独特身份，并且为法律所确定，为其他阶层所认可。三是世袭性，即这个阶层的身份性以及政治、经济上的权利是代代相传的，也就是所谓“世卿世禄”。夏商的情形究竟如何，由于缺乏相关文献，已经难以确知，我们至少可以说，周初的封建创造了一个新的贵族阶层，一个完全符合上述三大特征的真正的贵族阶层。正是这个贵族阶层创造了光辉灿烂的西周文化，从而为嗣后三千年的中华文化之发展演变做出了巨大贡献。

殷商时期天下诸侯并非由王室封建而成，这些早已存在的地方部族对王室的臣服乃是处于强势地位的商人武力征服的结果，因此商人的政治控制一是靠鬼神和天命，二是靠残酷的武力镇压。周人鉴于商人的失败，反其道而行之，封建兄弟宗亲和少数功臣于富庶冲要之地。这样就形成了一个新的贵族阶层。由于这个贵族阶层是以血缘为纽带建立起来的，故而周人采取了以亲情关系为基础的道德伦理控制来代替直接的政治控制。这是一种极为高明的控制方法——人们在不知不觉之中认同了既定的社会秩序。周人的礼乐文化就是这种高明的社会控制方法的产物。

二、“制礼作乐”与意识形态建构

周公“制礼作乐”史有明文，乃是不争的事实。《左传》载鲁宗室季文子之言云：

先君周公制《周礼》曰：“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”作《誓命》曰：“毁则为贼，掩贼为藏，窃贼为盗，盗器为奸。”[8]

《礼记》亦云：

武王崩，成王幼，周公践天子之位，以治天下，六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。（《礼记·明堂位》）

尽管史籍的记载只是寥寥数语，看上去似乎“制礼作乐”是一件很简单的事情，而实际上我们可以想见，这肯定是一项十分艰难、十分浩大的工程，因为它涉及一个国家政治体制的根本性变革。那么所谓“礼”“乐”究竟有哪些内容呢？

从广义上来看，“礼”主要包括三个方面：一是官制。《史记·周本纪》中关于“制礼作乐”的史实是这样记载的：

既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作《周官》。兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。

《鲁周公世家》则说：

成王在丰，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官别其宜。作《立政》，以便百姓。百姓悦。

这里的《立政》乃是《尚书》篇目，今古文皆有，肯定是先秦旧籍，其中也包含了许多周代官制内容。《周官》则是梅赜《伪古文尚书》篇目，所记与今传《周礼》多不合，古人对此颇为疑惑，然只能曲为之解。[9]自清初阎百诗考定《伪古文尚书》之后，这个问题才算解决了——司马迁所言之《周官》并非指《尚书》的篇目，而是指《周礼》而言。这部书以前称为《周官》，到刘歆之后方称为《周礼》。当然，今存之《周礼》未必就与周公所作之《周礼》完全一致，在千百年的传承中很可能会有增删改窜。但是今存《周礼》保存了当时周公对于官制的基本构想应该是无可怀疑的。[10]不管《周礼》记载的官制如何庞杂细微，就西周官制的核心而言无疑是宗法制与“世卿世禄”之制——这是保证贵族阶层形成并居于统治地位的最重要的制度，也是各种礼仪规范产生的基础。

二是礼仪制度。官制是根本性的政治制度，是社会政治结构的骨架。礼仪制度则是各种政治、外交、宗教、军事、民俗等活动的仪式，用之于朝会、聘问、丧葬、庆典、祭祀、祝捷、迎送、嫁娶等场合之中。礼作为一种仪式起源甚早，在人类初民的原始宗教活动中就已广泛存在。从文化人类学的研究成果来看，原始人的各种巫术仪式毫无疑问就是后来种种礼仪形式的最初来源。当然，不同的是巫术仪式具有直接的功利目的，例如，甚至现在在某些偏远地区还存在的求雨仪式，而礼仪活动则没有这种直接的功利目的。据史籍载，周代礼仪极为繁杂细微，有所谓“礼仪三百，威仪三千”或“经礼三百，曲礼三千”之说。[11]今存《仪礼》一书所记仅仅是“士礼”，即士阶层所遵行的礼仪而已，但从中已经可以看出当时礼仪在贵族生活中占有何等重要的地位。可以说，礼最基本作用乃是使人们的行为形式化、规范化，从而将人们的生活纳入一个统一的系统规则之中。因此在西周的礼乐社会中，作为一个贵族如果不懂得礼仪制度，那真是寸步难行。

三是道德规范。《周礼·师氏》云：

以三德教国子。一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行，一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。

可知周人的道德规范就是以“孝”和服从师长为核心的。这是宗法制社会结构的必然结果。只有“孝”——自觉地敬爱长上——成为核心的价值规范，以血缘关系来维系的宗法制政治体制方能得以运作。另外还有一系列其他的道德规范。

周公所制之“礼”大体上就是上述三个方面。可见这既是政治制度的确立，同时也是国家意识形态的建构。在这里关于“礼”的意识形态内涵我们有必要稍稍加以阐述。

目前学术界对“意识形态”这个概念的使用常常有不同的含义。而事实上这个概念在其历史的演变中也的确曾经拥有各种各样的理解。我在这里不准备对这个概念意义演变的历史进行描述，而只想指出，在我们的语境中，“意识形态”是指那种居于主导地位的，以为之提供合法性的方式来维护现存秩序的观念体系。这样我们就没有必要检讨意识形态是真实的还是虚假的这类问题，因为它作为一个观念体系本来就不是要反映什么现实，它是功能性的，目的在于让人们相信现存的一切都是应该如此的。这个概念是与“乌托邦”概念相对立的，后者指那种处于边缘地位的，旨在颠覆现存秩序而指向未来的观念体系。从历史实际的角度看，“意识形态”大致有三种情形：一是制度化的意识形态，其特征是不以纯粹观念形态存在，而是融会于政治制度之中，借助于某种仪式的力量来实现其功能。二是半制度化的意识形态，特点是部分地融于政治制度之中，同时保持自己独立的观念形态，二者相互为用。三是纯粹观念形态的意识形态，特点是与政治制度没有直接的联系，而是以各种看上去远离政治利益的文化形式存在。现代资本主义社会的意识形态基本上属于第三种情形，中产阶级是其主要承担者[12]；自两汉以降的中国古代社会以及西方中世纪的意识形态基本上属于第二种情形，士大夫阶层是其主要承担者；我们所要探讨的西周以礼乐文化的形式存在的意识形态则属于第一种情形，贵族阶层是其主要承担者。

首先，从功能论的角度来看，我们可以说“礼”就是行为规范。然而这并不是一个确切的定义，因为法律条文也同样是一种行为规范。那么“礼”和“法”的区别何在呢？我们知道，“法”是关于人们应该享受的权利与必须遵循的规则的种种规定。它告诉人们什么是你的责任，什么是你的义务，如果违反了规定你将受到什么惩罚等。“礼”也同样告诉人们应该怎样做，不应该怎样做，否则你也会受到指责甚至惩罚。但是“法”的任何规定都直接地与人们（个人的和他人的）政治的或经济的利益挂钩，本质是在某种利益面前人们应该如何有序地分配它。而“礼”则看上去似乎永远远离利益，它只是和人们的身份、尊严直接挂钩，本质上是人的社会地位在没有直接功利性的情况下的自我确认。“礼”的仪式看上去似乎是在做一种可有可无的游戏，但是在这种游戏中人们真实地找到了自己在社会中的确切位置并对它产生深刻的认同感。“法”只是令人知道什么可以做，什么不可以做；“礼”除此之外还让每个人都感受到自己在社会中能够享受到的尊严和归属。所以，“法”是建立在人的畏惧心理的基础上的，“礼”则是建立在人的自尊心理和归属需要的基础上的；“法”在对人进行规范的过程中是依靠时时提醒他不如此就会失去什么，“礼”在对人进行规范的过程中是依靠时时告诉他如此做就会实现什么或成为什么。前者是抑制，后者是鼓励。我们当然可以说“礼”和“法”本质上都是一种社会对于个体的“暴力”，因为实际上个体都是被规范和受压制的。但不同的是，对于“法”这种“暴力”人们非常清楚，因而时时怀着畏惧心理而避免触犯它；但对于“礼”这种“暴力”人们在心理上却不认为它是一种“暴力”，并且心安理得地遵循它。《礼记·曲礼上》说：

人有礼则安，无礼则危。故曰，礼者不可不学也。夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不**；贫贱而知好礼，则志不慑。[13]

这是说，“礼”可以令人感到受尊重，产生做人的尊严感。这显然是“法”所无法达到的效果。在“礼”中如果人人做到“自卑而尊人”，则人人都会受到尊重。孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），也是要求君主尊重臣下之意。所以“礼”可以让人人都感到自己的价值。

其次，我们可以说“礼”是关于社会等级的规定。然而为什么必须用“礼”的方式来规定社会等级呢？社会等级的本质乃是关于人在社会中的地位与权利的秩序，这完全可以通过政治和法律的种种制度和规定来确定。甚至动物世界中也有等级，那是靠直接的力量来维系的。那么“礼”的必要性何在呢？事实上，周人在制礼作乐之时，通过分封与任官等政治措施已经划分出了社会等级，因此“礼”并不是关于社会等级的原初规定而是在业已存在的社会等级的基础上对这种既定事实的确认。所以“礼”的作用主要不是直接的政治制度层面的，而是意识形态层面的，就是说“礼”的根本功能是使已经存在的社会等级获得确认，即获得合法性。《荀子·乐论》说“乐合同，礼别异”，正是礼的这种使社会等级合法化的功能。《礼记·礼器》云：

先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。[14]

《郊特牲》云：

礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。[15]

这些话都是对孔子“人而不仁，如礼何”以及“礼云礼云，玉帛云乎哉”的发挥，是说“礼”的真正意义不在于形式本身，而在于其所蕴含的意义。用我们今天的话来说就是意识形态话语功能。当然这里又不可以用内容与形式二分法为之分类。因为礼的意义虽然不等于礼仪形式，例如，钟鼓玉帛之类，但它又离不开这形式。意义不是礼仪形式的内容而是它的功能。这里的关键在于礼仪形式存在的历史条件：在人们还相信它存在的合理性的时候，例如，西周时期，它的形式本身就蕴含着意义，这时仪式本身就是意识形态性的；当人们普遍认为这种仪式已是过时之物时，例如，战国时代，它即使被使用着，也仅仅是一种纯粹的形式，已不复有昔日的意识形态功能。因此，“礼”的意识形态性是一种历史性功能，只有在特定的历史条件下才会具有现实性。事实上任何仪式无不如此。例如，“早请示，晚汇报”在中国的“**”时期是一种极为严肃认真的仪式，具有丰富的政治意义，现在如果有人进行这种活动，就完全失去了当年的意义而成为一种“戏拟”了。“礼”作为一种仪式实际上乃是政治、经济等级关系的象征形式，而在人们习惯了这种象征形式之后，也就对其所象征的东西视为理所当然了。这恰恰是“礼”的意识形态功能之根本所在。应该说以“礼”这种形式化的、没有直接功利性的方式作为主要统治手段实在是周人的一大发明，是极为高明的政治策略。其高明之处就在于从表面上看它既非政治性的，亦非意识形态性的，而在实际上却无处不是政治性的，无处不浸透着意识形态因素。我们并不认为离开了“礼”的意识形态，西周时期那种通过封建和其他政治手段确立起来的等级秩序就会土崩瓦解，但是我们可以说，有了这种意识形态的确使这种等级秩序大大巩固了。应该承认，意识形态的功能从来都是有一定限度的。

最后，“礼”是使贵族成为贵族的方式。这话听上去有些奇怪，因为谁都知道，贵族作为一个社会阶层根本上乃是政治经济地位决定的，而不是“礼”决定的。但是政治经济的地位可以使人成为实际上的贵族，却不能使之在精神上确认自己的身份，所以这种实际上的贵族就像尚未确立自我意识的孩童一样，处于拉康所谓的“前镜像阶段”。西周的“礼”本质上乃是贵族的身份性标志，是将在政治经济上获得统治地位的那个社会阶层塑造成在行为方式、文化观念、道德修养，甚至一举手、一投足都不同于其他社会阶层的特殊人的最佳方式。“礼”使政治经济上居于优势地位的阶层，在一切人的行为中都显现这种优势地位。“礼”通过使这种优势地位形式化、感性化以及无处不得到显现而大大强化了它。所以“礼”也是贵族们对贵族身份进行确认的最佳方式。《礼记·曲礼上》云：

国君抚式，大夫下之。大夫抚式，士下之。礼不下庶人，刑不上大夫。

注者云：

君与大夫或同途而出，君过宗庙而式，则大夫下车；士于大夫，犹大夫于君也。庶人卑贱，且贫富不同，故经不言庶人之礼。古之制礼者，皆自士而始也。……一说，此为相遇于途，君抚式以礼大夫，则大夫始下车；大夫抚式以礼士，则士下车。庶人则否。[16]

此二说无论哪种都是说“礼”为士以上阶层所遵，无涉庶人。“礼”的作用正是要将人的贵贱高下分清楚。《荀子》云：

乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。[17]

荀子又回答“曷谓别”的问题说：

贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。[18]

这里“礼别异”值得细究：既然曰“异”，就是说已然是有差别的了，为什么还要“别”呢？对此可以这样来理解：“异”是指自然的差异，例如，君臣、父子、长幼之类；“别”则是使这种自然的差异固定化、合法化。那么“礼”如何做到这一点呢？这就要借助仪式的作用了——在那种庄严的、集体性的、有严格程序规定的活动中，任何一个个体都要受到一种“场力”的压迫，并因此而产生某种敬畏感与认同感。这种活动的最主要的特征就是严格的等级性。每个参加者都根据自己的身份地位而在整个程序中获得相应的位置。即使是衣、食、住、行之类纯粹私人性的活动，由于处于“礼”的“文化场”中，也都进行了极为严格的规定。在“礼”的秩序中，没有人是完全自由的，即使是天子也首先要受到限制，然后才得到尊崇。所以每个人都同时得到两个方面的感受，一方面是受到限制，时时处处都在提醒着个体关注自己的身份，不能有丝毫越礼行为，这时“礼”就近于法律；另一方面是得到肯定，使个体时时刻刻感到自己属于一个受到尊重的社会阶层，在社会序列中有自己不可动摇的优势地位。这时“礼”象征着特权。简言之，“礼别异”的含义是：使人们在政治、经济、辈分、年龄、性别上存在的差异形式化，并贯穿于人们的一切行为方式之中。其意识形态意义在于：由于“礼”的作用，人们误以为社会等级是天经地义的，是从来就有的。在仪式的独特作用下人们会忘记对原因的追问，他的主体性被同化于仪式营造的“场力”之中了。如此看来，“礼”亦与其他意识形态一样，对于现实的实际情况有某种“遮蔽”作用。

由于“礼”的作用，社会的统治阶层就不仅仅是在政治经济上占有优势地位的一群了，他们成了在任何方面都不同于被统治者的特殊人群，任何人所必需的事情，哪怕仅仅是满足生理需要的活动，也无不带有身份性标志。结果这个特殊的阶层成了符号化的人，他们的一言一行都被符号包裹了。正是在这个意义上，我们说“礼”使贵族成为贵族。

至于“乐”，那是“礼”的仪式中最主要的组成部分，对此我们将在后面关于诗歌功能的时候论及，这里暂不置论。

三、“敬”与“德”的意识形态意义

周初的意识形态话语建构是一件综合性的、复杂的工程，除了“制礼作乐”之外还包括其他的方面。这主要是《周书》里记载的那些官方文告和《周易》里的卦辞、爻辞。如果说“礼”的意识形态功能主要通过仪式这种文化形式来实现，那么《周书》《周易》的意识形态功能则靠书写，即直接的话语形式来实现。对于这个方面的意识形态话语建构，我们打算通过剖析两个核心性的价值范畴来略加阐述，以求窥一斑而知全豹之效。

“敬”是周公时时宣之于口的一个词汇。在《周书》《逸周书》等周初文献中随处可见。我们分析几则这个词汇的具体用法，对其所蕴含的意义就明了了。武王即位之始，担心商纣会不利于周，遂访诸周公，周公劝告武王说：

兹在德敬。在周其维天命，王其敬命。……维文考恪勤战战，何敬何好何恶？时不敬，殆哉！[19]

意思是说，这里的关键是以敬为德，即谨慎小心地恪守天命，凡是文王严肃认真地对待的事情就一定严肃认真地对待，稍有懈怠就危险了。这个“敬”是“谨慎小心、严肃认真地对待”之意。这里的“敬命”之说值得重视。《逸周书·命训解》云：

天生民而成大命，命司德正之以祸福，立明王以顺之，曰大命有常，小命日成。成则敬，有常则广。广以敬命，则度至于极。[20]

这篇文字据说是文王所作，目的是为了移风易俗。这几句话的意思是：上天生育万民是要靠他们来完成大的使命的。上天用祸福来匡正人的行为使之符合天之大命，又选立聪明睿智的君主来主动地顺应天之大命。天之大命有其常则，民之小命则日有所成。日有所成主要靠对于大命的敬畏与恪守，天命的常则可以显现于广大的范围。在天下广大的范围中都能够严肃认真地对待天命，那么人间的法度就可以达到最好的状态了。这里的“敬命”是指个体的小命要服从天之大命的意思。如果联系到历史的语境，我们可以说文王是在为推翻商纣统治、建立新政权做舆论准备：让他的臣民相信天命属周，从而增强灭商的信心，而为了实现这一宏伟目标，大家都要严格检点自己的行为，这便是“敬”的真义所在。《逸周书·寤儆解》载周公告诫武王：

天下不虞周，惊以寤王，王其敬命！[21]

武王做梦被商纣所惊，怕商将不利于周，十分忧虑。访诸周公，周公劝他“敬命”——相信天命所归。意思同样是要武王坚定灭商信念，不要动摇。可见“敬命”的含义是很丰富的，除了“谨慎小心”之义外，还有“笃信恪守”之义。所以在这里“敬命”表面上是谨从外在神秘意志的意思，实际上却是坚决恪守自己既定的政治理想之义。这既是周人自信心之来源，亦为其自我警策之方式。

在《周书》中，“敬”更是大量使用的词汇。让我们先来看看《康告》。周公平定三监之乱后，将原属武庚的封地转封给弟弟康叔，是为卫君，并写下这篇文告以教导康叔勤勉治国。全篇“敬”字凡五见：

王曰：“呜呼！小子封，恫瘝乃身，敬哉！天畏棐忱；民情大可见，小子难保。”

王曰：“呜呼！，封，敬明乃罚。小人有罪，非眚，乃惟终自作不典；式尔，有厥罪小，乃不可不杀。”

汝亦罔不克敬典，乃由裕民，惟文王之敬忌，乃裕民。

王曰：“呜呼！封，敬哉！无作怨，勿用非谋非彝蔽时忱。”

王若曰：“往哉！封，勿替敬典，听朕告汝，乃以殷民世享。”

这里的“敬”有二义：一是小心谨慎，二是尊敬。周公告诫康叔对待政事、刑罚务必谨慎小心，不可掉以轻心。对于已经确立的法典则要以敬畏的态度认真遵照执行。此时周人已然取得天下，周公依然如此强调“敬”的意义，完全是为了新政权的长治久安。又周初文告中多有“敬德”之说，如《召诰》云：

呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！

王敬作所，不可不敬德。

惟不敬厥德，乃早坠厥命。

宅新邑，肆惟王其疾敬德。

《无逸》云：

厥或告之曰：“小人怨汝詈汝。”则皇自敬德。

《君奭》云：

其汝克敬德，明我俊民，在让后人于丕时。

所谓“敬德”就是要谨慎小心于自己的德行的意思。《召诰》和《无逸》分别是召公和周公劝诫成王的文辞；《君奭》则是周公言于召公的文辞。他们反复强调“敬德”，可见在他们的心目中，作为执政者，谨言慎行简直是头等重要的事情。那么周初的杰出政治家们作为“马上得天下”的胜利者，何以会如此如履薄冰、如临深渊呢？这主要有如下两个原因。

其一，周人的胜利过于巨大，以至于胜利者自己都感到惶惑不安。殷商曾经是一个非常强大的王朝，统治天下四百余年。即使到了纣王之时，也还对天下诸侯具有巨大的威慑力。周本是一个地处偏僻的小邦，居然一举而灭商，其中有许多侥幸的因素，故而周初统治者时刻提醒自己必须谨慎小心方能保住这巨大的胜利果实。

其二，所谓“殷鉴不远”——纣王的所作所为正是“敬”的反面。纣王本人是个很有才智的君主，据史书载：“帝纣资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽。知足以距谏，言足以饰非。矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。”（《史记·殷本纪》）这样一位才能超群又贵为天子的人很容易养成妄自尊大、唯我独尊的性格，其行为可以说是任意妄为，毫无节制。周人深知商纣灭亡的原因，为了不重蹈覆辙，当然要处处反其道而行之了。这是他们将“敬”字作为行为准则的一个最重要的原因。

从意识形态话语建构角度看，“敬”的意义实在非同小可。这是周人为自己确立的一种基本政治态度。它表现于王室与诸侯的关系中，王室内部上下关系中，诸侯内部上下关系中，诸侯之间的关系中，可以说是协调各种关系的基本准则。“敬”不仅要求执政者时时自我警戒、谨言慎行，更重要的是要求他们在处理各种人事关系时要谨慎小心，处处按照既定的规范来做，所以“敬”实际上也是“礼”的精神之所在。孔子说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）这是说，“礼”是以“敬”为基本精神的，倘若“为礼不敬”，“礼”也就不成其为礼了。

这个“敬”字后来成为儒家学说的基本价值范畴之一。所谓“敬以直内，义以方外”[22]成为儒家处事的基本信条。作为民自然要敬其上，而作为执政者同样要敬其事，所谓“敬事而信”“执事敬”是也。到了宋儒那里，“敬”更被理解为一种人格修养的主要功夫范畴，所谓“居敬穷理”成为道学家们的基本信条。久而久之，这种“敬”的精神渐渐渗透到整个民族文化的血液之中，成了民族性格的一个基本维度。

“德”是周初文献中另一个最为常见也最为重要的价值范畴。“德”这个词语本来在殷商的文献中已经常常使用。《商书·盘庚》就有“施实德于民”及“用德彰厥善”等说法。但这都是在一般的意义上使用的，意思是“美好的意愿”[23]，并未将其视为基本的价值范畴。在周初，这个概念得到了空前的弘扬。郭沫若先生曾说：“这种敬德的思想在周初的文章中，就像同一个母题的合奏曲一样，翻来覆去地重复着，这的确是周人独有的思想。”[24]这一个“母题的合奏曲”真是一个极为形象而准确的比喻，可以充分体现“德”这个价值范畴在西周初期的重要性。下面我们摘引数例并略加分析，以说明“德”在周人的意识形态话语系统中的重要地位。

天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行。

聪听祖考之遗训，越小大德。

丕惟曰尔克永观省，作稽中德，尔尚克羞馈祀。

兹亦惟天若元德，永不忘在王家。（《酒诰》）

所谓“小大德”是指大大小小的德行；“中德”即中正之德；“元德”即大德。这里的“德”都是指美好的品行而言。又有“明德”之说：

惟乃丕考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。（《康诰》）

今王惟曰：先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享作，兄弟方来。亦既用明德，后式典集，庶邦丕显。（《梓材》）

予小臣敢以王之仇民百君子越友民，保受王威命明德。（《召诰》）

“明”是明白、明了之意，故所谓“明德”即“自觉地遵循美好德行”的意思。周初的执政者如此强调“德”之重要，正是要人们自觉地进行道德自律，完善自己的人格，从而和睦人际关系，使“礼”的原则得以顺利贯彻。从个人的道德修养入手以求达到确定社会价值秩序之目的——这就是周人标举“敬”和“德”的根本目的。这与后世儒家的所谓“内圣外王”之道一脉相承。所不同的是，对于周公、召公等周初政治家来说，现实的等级制已经通过分封诸侯和制定礼仪制度而确立，“敬”“德”等意识形态话语只是为了进一步巩固这种既定秩序并使之合法化而已；对于孔、孟等春秋战国之际的儒家思想家来说，则原有的社会等级制度已然遭到破坏，他们的目的是要借助于意识形态话语的建构重新建立一种合理而有序的社会制度。相比之下，周公等人的目的达到了，孔、孟的理想对春秋战国的社会现实却未曾有过任何实际的影响，在当时只能是一个美好的乌托邦。值得一提的是，周初官方意识形态中包含的以“敬”和“德”为代表的这种精神对后世儒家基本文化性格乃至整个士人阶层的文化性格都有根本性影响。徐复观先生将这种精神称为“忧患意识”，他说：

周人革掉了殷人的命（政权），成为新的胜利者；之但通过周初文献所看出的，并不像一般民族战胜后的趾高气扬的气象。而是《易传》所说的“忧患”意识。忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望。……“忧患”与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的，要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。[25]

这是对周初官方意识形态特征的准确把握。这种“忧患意识”后来经过儒家的继承与发扬，成为一种“文化基因”深深积淀于中华民族文化的血液之中，为历代士人阶层所恪守，至今依然发挥着重要作用。

总之，西周初期的“制礼作乐”与“敬”“德”等价值范畴的确立是极为高明的意识形态话语建构策略。一旦天下诸侯接受了这套礼乐制度与价值范畴，他们就在庄严肃穆、繁复细微的仪式中被真正征服了，就在惊愕于如此伟大的人文创造的同时不知不觉地认同了它。如果说殷商统治者主要是依靠上帝和鬼神的神秘力量维持统治的合法性的，那么周人则主要依靠礼乐文化空前的文明程度来震慑人心。

[1] 王国维先生在《殷周制度论》中认为“封建子弟之制”与“君天子臣诸侯”之制均由“立子立嫡之制”派生而来，而“立子立嫡之制”正是周人制度大异于殷商制度的根本之处。

[2] 据《史记·周本纪》，武王时的分封包括神农、黄帝及尧、舜、禹等古代帝王的后裔。这类分封如果真的存在过，大约也仅是象征性的。

[3] 参见（晋）皇甫谧：《帝王世纪》，35～36页，沈阳，辽宁教育出版社，1997。

[4] 据司马迁《史记·殷本纪》《商书》《帝王世纪》等史籍，殷商王室与诸侯之间的关系很简单，只是发令者与服从者的关系，对于不服从号令者便以武力征服之，从来没有像周人那样复杂的伦理道德的约束。

[5] 《左传》，76页，长沙，岳麓书社，1988。

[6] 近年来许多文化史家受到德国存在主义思想家雅斯贝尔斯“文化轴心”论的影响，对春秋战国时期的文化学术之于中国古代文化的影响极为重视，这并不错。但是春秋战国的文化学术，特别是儒学亦渊源有自，其直接的源头便是西周初期周公主持下建立的官方文化。

[8] 《左传》，116页，长沙，岳麓书社，1988。

[9] 例如，宋人蔡沈《书集传》论《周官》之篇云：“此篇与今《周礼》不同。如三公、三孤，《周礼》皆不载……是固可疑，然《周礼》非圣人不能作也。意周公方条治事之官，而未及师保之职……要之，《周礼》首尾未备，周公未成之书也。”

[10] 有关专家早就指出，《周礼》所记与周代铭文所在官制多有不合。这一方面说明此书的确经过后人改写，另一方面也说明《周礼》所记与实际实施的官制是不能等同的，仅仅是一种构想而已。

[11] （元）陈澔：《礼记集说》，1页，上海，上海古籍出版社，1987。

[12] 现代西方学界，例如，法兰克福学派有一种观点认为科技就是一种意识形态或者说大众文化也具有意识形态的性质，这种见解是很有道理的。所以我们所说的“纯粹的观念形态”主要是指其在与政治制度的关系上保持相对独立性而言的。

[13] （元）陈澔：《礼记集说》，2～3页，上海，上海古籍出版社，1987。

[14] （元）陈澔：《礼记集说》，132页，上海，上海古籍出版社，1987。

[15] （元）陈澔：《礼记集说》，149页，上海，上海古籍出版社，1987。

[16] （元）陈澔：《礼记集说》，13页，上海，上海古籍出版社，1987。

[17] （清）王先谦：《荀子集解》，382页，北京，中华书局，1988。

[18] （清）王先谦：《荀子集解》，347页，北京，中华书局，1988。

[19] （晋）皇甫谧：《逸周书》，19～20页，沈阳，辽宁教育出版社，1997。

[20] （晋）皇甫谧：《逸周书》，2页，沈阳，辽宁教育出版社，1997。

[21] （晋）皇甫谧：《逸周书》，23页，沈阳，辽宁教育出版社，1997。

[22] （魏）王弼、（晋）韩康伯注，（唐）孔颖达疏：《周易正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，19页，北京，中华书局，1980。

[23] 例如，《盘庚》：“非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人”，联系上下文意，这里的两个“德”字均应该作“美好的意愿”解。正文中所引之句亦然。

[24] 郭沫若：《先秦天道观之进展》，见《郭沫若全集·历史编》第一卷，335页，北京，人民出版社，1982。

[25] 徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），18～19页，上海，上海三联书店，2001。