第二章 诗产生的文化空间

在进入正文之前我们有必要对“文化空间”这个概念略做解释。所谓“文化空间”与时下人文社会科学研究中常常见到的学术用语“文化语境”含义相近，是指某种话语系统生成、存在、传播、演变的各种文化条件，包括先在的思想资源、人们普遍的心理焦虑与精神需求、各种流行的观念等。文化空间为话语系统的生成提供了动力、基本生成规则以及种种其他方面的限制。离开了具体的文化空间，任何话语系统都必然失去确定的意义域限而变得不可理解或可以任意解说。通过重建文化空间的方式来进入对一种话语系统的解释，正是我们倡导的“文化诗学”研究方法的基本原则之一。

礼乐文化作为“制度化的意识形态”对于确立周人统治的合法性起到了至关重要的作用，作为礼乐仪式中唯一一种以话语形式存在的构成因素，诗歌所具有的重要性自然是不容忽视的。看记载西周及春秋时代历史事件的史籍我们就会发现，诗作为“礼”的仪式系统中不可或缺的组成部分，在彼时的贵族生活中占有极为重要的位置，并不像有些学者认为的那样，“诗”是在被汉儒推崇为“经”之后才获得权威性的。实际的情况应该是：诗在西周初年周公“制礼作乐”之后就渐渐获得某种权威性，甚至神圣性，在春秋之时诗的这种权威性和神圣性依然得到普遍的认可，只是诗的功能发生了某些变化。《周官》《仪礼》《礼记》《左传》《国语》等古籍所载西周至春秋时的贵族政治活动是处处离不开诗的：西周时凡是大型的公共性活动都必有一定的仪式，凡有仪式，必有乐舞伴随，有乐舞就必有诗歌。到了春秋之时，贵族们在正式的外交、交际场合都要赋诗明志，诗于是又变为一种独特的交往语言。所以孔子的“不学诗，无以言”之谓具有十分现实的根据。只是到了战国时期由于统一的政治体制与总体性的意识形态均不复存在，因而人们对诗的看法才开始出现分化：墨家、农家很少言诗，道家、名家不屑于言诗，法家、兵家无须言诗，纵横家偶尔言诗也完全是出于说服别人的目的而不是为了诗本身的价值。只有儒家还坚定地维护着诗的神圣性与权威性。汉儒的作用只是借助于官方之力，将战国时期这种只有一家尊奉的特殊话语重新恢复为普遍的权威话语而已。

一、关于“诗言志”

在西周时代诗是如何形成这种言说的权威性的？是怎样一种文化空间造成了诗这种被后世当作闲情逸致之呈现形式的特殊话语如此巨大而又如此独特的功能的？传统的《诗经》研究比较关注“诗何为而作”的问题，故而“诗言志”之说被视为中国古代诗学的“开山的纲领”。但是“诗言志”之说究竟何义？究竟何时提出？都是没有解决的问题。《诗三百》中的确有不少抒怀之作，但这些基本都是王室东迁之后的作品。被学界认定是周初之作的都不是书写个人情怀的，并不符合后人所理解的“诗言志”的含义。所以，这里存在有两种可能，一是“诗言志”之说晚出，即不会早于变风变雅产生的时代，也就是西周末年，因为这时大量表现个人情怀的诗才涌现出来。二是“志”不是后人理解的意思，即不是个体性的思想情感之义。闻一多先生在《歌与诗》一文中就提出过诗的“记忆、记录、怀抱”三义说。清代著名文字训诂学家王念孙注《汉书·司马相如传》“诗大泽之博”句云：“诗者，志也。志者，记也。谓作此颂以记大泽之溥博……”[1]以“志”训“诗”本是汉儒的共识。《说文解字》的解释是有代表性的：“诗，志也。志发于言，从言，寺声。”[2]但是“志”是什么呢？汉儒大都主张“在心为志”[3]，这或许是从《荀子》“志也者，藏也”（《荀子·解蔽》）之说而来。但是藏在心里的未必就是“情”，所以汉儒的进一步解释，即“情动于中而形于言”之说就离“志“的本义甚远了。其实，“志”就是古“识”字，而“识”字的本义就是记住。[4]如果“诗言志”之说是西周前期的说法成立，那么这个“志”就不应该理解为情怀，而只能理解为记忆或记录。也就是说，诗最初是为了记录某些有意义的东西，后来才发展为抒怀的。在上古时期，记录本身就是一件极为重要的事情。人类初民为生计所困，无暇顾及许多无直接功用之事，其所记者，必为有重大意义者。故而无论是记录于口头，还是记录于文字，都又使记录的内容增加了神秘性与神圣性，这就是话语与文字的力量。

“诗言志”无疑是先秦时期关于诗歌本体和功能最为普遍，也最为概括的认识，同时也是中国古代最具有影响力的诗学命题。朱自清将其理解为中国古代诗学方面“开山的纲领”是不无道理的。尽管这个提法究竟起于何时已经难以确知，但是由于它的产生年代与其所蕴含的意义有着直接关联，所以又是一个无法回避的问题。这里的关键是如何认识记载这句话的《尧典》的产生年代。对于汉初伏生所传《今文尚书》中的《尧典》一篇的产生年代，现代以来比较有影响的有两种说法，一是战国说，以顾颉刚等“古史辨”派为代表；二是周初说，为近年来许多论者所持。如果信从顾说，则“诗言志”之说应是在春秋时期“赋诗言志”之普遍社会现象的背景下提出的，因此，其所谓“志”即应理解为赋诗者所欲表达的言外之意，与诗歌本身的蕴含根本无关。例如，《左传·襄公二十七年》载，郑伯率七位大夫宴请晋国的上卿赵孟一行，席间赵孟请七大夫赋诗以观其志。其中伯有赋《鹑之奔奔》。这是《鄘风》中的一篇。其原文为：“鹑之奔奔，鹊之彊彊。人之无良，我以为兄。鹊之彊彊，鹑之奔奔。人之无良，我以为君。”毛序云：“刺宜姜也。”郑笺：“刺宜姜者，刺其与公子顽为**也。”对于毛、郑的这种解释，历代注家，均无异词。至少我们可以肯定这是一首卫国的卿大夫或国人讽刺其君的诗。宴会之后，赵孟对他的助手晋国大夫叔向说：“伯有将为戮矣！诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎？”这里的“诗以言志”之志显然是指赋诗者所欲表达的意思而非作诗者之原意。所以，如果可以确定《尧典》为战国时所作，则对“诗言志”之说的解释就不能不考虑到春秋时在贵族阶层中普遍存在的赋诗言志的风气，也就是说，《尧典》的“诗言志”与《左传》的“赋诗言志”含义相同。然而如果从现代诗学的角度看，“赋诗言志”与“作诗言志”是完全不同的两回事。自朱自清等人以来，今人对“诗言志”的理解大多是从现代诗学角度出发的，即将“诗言志”理解为“作诗言志”，而非“赋诗言志”。

如果可以确定“诗言志”之说为西周初期所提出，则“诗言志”之“志”即可理解为“识”，即“记录”之义。因为当时并没有出现春秋时那种在贵族政治生活中普遍存在的“赋诗”风气，也没有借作诗来抒发个人情怀的习惯，故对于“志”就只能像闻一多先生那样从文字意义的演变角度进行理解了。这样一来，“诗言志”之说就可以有两种迥然不同的解释——一是对诗歌创作普遍原理的概括，二是对诗歌在特定时期独特功能的认定，所以说这里的关键在于记载这种说法的《尧典》产生的年代。

徐复观先生尝以为，对于《今文尚书》的文章宜分三类观之：一是根据口头传说整理、记录的，如《尧典》《皋陶谟》等；二是经过整理的典籍，如《甘誓》《汤誓》等；三是传下来的原始材料，如《商书》中的《盘庚》及《周书》等。他认为第一类文章必定成于孔子之前。[5]这应该是比较合理的看法。我们看在《论语》中孔子那样称赞尧的丰功伟绩和个人品格，即可断定他必然掌握大量关于帝尧事迹的记载。因此即使传世的《尧典》或许经过后人改写删窜，但其基本面貌应该是在孔子之前即已成型。如果徐先生此说成立，再联系我们前面的观点，则“诗言志”之说无疑应该产生于孔子之前。近年的考古成果也为此种说法提供了依据。上海博物馆藏战国楚竹书首批资料于2001年11月整理出版，其中《孔子诗论》是一篇《诗经》研究和孔子诗学思想研究方面极为珍贵的原始文献。其中有“孔子曰：‘诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐意。’”[6]之句。“诗亡隐志”的意思是诗歌应充分地表达心意。李学勤先生认为《孔子诗论》的作者很可能是孔子的弟子子夏，如此说成立，就足以证明孔子是认同“诗言志”的说法的，如此，则说孔子之前已经有了“诗言志”的说法或者观念，就具备了充分的理由。

这样一来，对于先秦“诗”与“志”之关系的看法就必须做一个清晰的区分：在诗歌本体论和创作论意义上的“诗言志”和在工具论意义上的“诗以言志”。前者具有真正的诗学意义，是中国古人对于诗歌最本真的意义的理解；后者则仅仅是关于诗歌在特定时期所获得的某种独特功用的概括，并无普遍的诗学意义。就前者而言，“诗言志”是对诗歌本体和功能的双重认定：从本体角度看，其说明确指出诗歌的基本构成或曰根本之处在于“志”；从功能角度看，“诗言志”等于说“诗是用来抒发怀抱的”，或者说“诗可以用来抒发怀抱”。这种具有原则性的诗学观点在理论的深刻和精确方面丝毫也不逊于柏拉图诗的奥秘在于“回忆”或“神的凭附”之说，以及亚里士多德在《诗学》中为悲剧下的定义。

当然我们也不能完全排除另一种可能，即“诗言志”之说实际上就是“诗以言志”的意思，是春秋时某位好事者在整理、修订《尧典》时依据普遍的“赋诗”现象添加进去的。换言之，在春秋之前并没有关于诗歌本体与功能的根本性认知，“诗言志”之说只是对春秋时期普遍的“赋诗”活动的概括总结。如按此逻辑，则《孔子诗论》的“诗无隐志”之说也是“赋诗言志”之义。然而即使如此，“诗言志”的提法后来毕竟还是被阐释为关于诗歌本体的理论话语，从而成为真正的诗学观念。那么这种转换是如何发生的呢？

这首先是以“志”这个语词的多义性为前提的。如前所述，闻一多先生认为“志”与“诗”原是一个字，本义是“记忆”“记录”和“怀抱”的意思，但这只是一家之言，虽然影响很大，却并没有得到普遍的承认。事实上在先秦典籍里，很难找到“志”与“诗”可以互通的例子。[7]而“志”的含义则是十分丰富的。这里我们随意举几个例子来大略梳理一下“志”在先秦典籍中的各种义项。

在《左传》中“志”是一个使用广泛的语词。《左传·襄公十六年》荀偃谓“诸侯有异志矣”。此“志”是打算、图谋之意、《左传·襄公二十五年》载孔子之言：“《志》有之，‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？”前一个“志”是史书之名，后一个则泛指心意、想法。《左传·昭公九年》载晋屠蒯之言曰：“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。”这个“志”是指意志而言。《左传·昭公十六年》载韩宣子言“二三君子请皆赋，起亦以知郑志”。这个“志”与《论语·公冶长》中“盍各言尔志”之“志”相近，盖指志向而言，只是一指国家的志向，一指个人的志向而已。此外，《墨子》有《天志》之篇，是指天之意愿。《庄子·达生》有“用志不分，乃凝于神”之说，是指心意、心思而言。《孟子·公孙丑上》说：“夫志，气之率也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰‘持其志，勿暴其气’。”这里的“志”实际上乃是指一种道德意识，可以说是“志”最为晚出的义项。

“志”的这种多义性就使其发生意义转换不仅是可能的，而且是必然的。

在先秦典籍中将“志”与“诗”相联系的提法除了前面提到的《尧典》“诗言志”之说与《左传·襄公二十七年》的“诗以言志”之说以及《孔子诗论》中的“诗亡隐志”外，还有三处：一是《庄子·天下》，其云：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”这里的“道”既可以理解为“言说”，亦可理解为“导向”或“引导”。而这个“志”也不同于《左传》中“诗以言志”的“志”——不再是指某种意见、观点，而是泛指人的精神活动，当然可以理解为思想和情感。二是《孟子·万章上》所云：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”这个“志”与《庄子》意近，乃指作诗者的思想感情。三是《荀子·儒效》中所云：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也，《书》言是，其事也，《礼》言是，其行也，《乐》言是，其和也，《春秋》言是，其微也。”这里的“志”与《孟子》已大不相同，而是指圣人的思想意趣，或曰儒家的精神。

通过了解先秦典籍中有关“志”的使用以及“志”与“诗”连用情形，我们不难看出，无论“诗言志”的提法究竟如何形成以及它原本的含义究竟怎样，都不影响这样一个事实：它至迟在战国中期已经被理解为一种具有普遍意义的诗学原理了。汉儒的所谓“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”云云，乃是对《孔子诗论》《孟子》《庄子》有关诗与志关系之观点的具体发挥。

总结上面充满矛盾的说法可以得出下列结论：第一，“诗言志”之说的本来含义可能有三：一是“诗”与“志”或“识”通，是指“记忆”或“记录”。如果“诗言志”之说产生于西周之初甚至更早就只能是这种含义。二是“赋诗”意义上“诗以言志”之义。如果“诗言志”之说产生于春秋战国之时，就极有可能是这种含义。三是后人通常的理解。如果此说产生于西周后期到春秋赋诗普遍出现之前这段时间，则很有可能是这种含义。第二，无论“诗言志”原本的含义如何，至迟到了战国中叶，这种说法已经被普遍理解为今天我们所理解的含义，即诗是用来表达思想或抒**感的。这是现代诗学意义上的原理性的诗学命题。第三，不论“诗言志”的本来含义究竟如何，这种说法的提出和意义演变都是特定文化空间的产物，离开了对特定文化空间的把握就不可能正确理解“诗言志”的含义与意义。

从以上分析我们不难看出，诗的产生与发展，特别是诗学观念的生成与演变绝非诗人或言说者个人之事，而是某种独特的文化空间之“结构性因果关系”的产物。如果我们不把诗看成像穿衣吃饭那样的自然存在，而是看成一种人们有意为之的意义建构，那么，我们也就必须承认最初诗不可能是纯粹的主观宣泄或自言自语。诗能够成为具有普遍性的言说方式需要有言说者、听者、传播方式与渠道、评价系统等。也就是说，需要形成一种以诗为核心的特殊文化空间或者特殊“场域”。离开了这样的文化空间或场域，诗就没有任何可以确定的意义[8]，绝对不会成为普遍的言说方式。下面我们就试图通过对西周至春秋时代文化空间的考察，梳理出诗作为一种特殊的言说方式形成与演变的历史轨迹。

二、诗作为人神关系语境的言说

诗是一种言说方式，但不是一般的言说方式，它必然有一个从自然形态向文化形态的转换生成的过程。《淮南子》所谓“举重劝力之歌”的“邪许”[9]与何休所谓“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事”[10]，以及《诗大序》的“在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”[11]之说，甚至朱熹在《诗集传序》中回答“诗何为而作”的问题时所谓“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言……”之论，都是讲诗的自然形成，强调的是诗的自然形态。盖中国古人以自然为上，自然之物即为天经地义。即使是人为的东西也要为之寻找一个自然的依据。故而诗论中也充斥着一种“自然生成论”。[12]《诗经》又被历代儒者奉为权威话语，其功能远出于文学的范围，所以论者就更强调其自然性。在古人眼中，最自然的才是最神圣的。

然而无论古人如何强调诗的自然性，却也无法掩盖一个基本事实：诗是一种很特殊的言说方式，就是说，它有异于人们日常生活中的言说方式。那么，诗是如何获得这种特殊性的？这里蕴含着怎样的深层文化逻辑？这个问题首先是诗作为言说究竟是谁在言说与向谁言说的问题。进言之，也就是具体的言说语境的问题。可能的言说语境根本上是由言说者与倾听者的关系维度构成的。对于《诗经》时代而言，可能的关系维度主要有两大类：一是人与人的关系，二是人与神的关系。下面我们分别分析诗是如何在这两种关系中生成演变的。

先看人与神的关系。这无疑是古人最重要的言说语境。为什么要先说人神关系呢？因为在时间顺序上，这是有文字记载的最早的书面言说语境。事实上，中国古代以文字为载体的文化形式正是在这样的语境中孕育发生的。中国现存最古老的文字形式的言说——甲骨卜辞所记录的就是这种人神关系：人向神求教，神给人答案。尽管在这个关系维度中神是人设定的，他们实际上只存在于人的心中，但毕竟是“异化了的人的本质”，所以能够与人确立一种现实性关系。也就是说，神是人的意识的产物，但是人与神的关系却是现实的存在。它在很大程度上决定着人的思想方式与行为方式。例如，《周易》是西周时期人神关系的真切记录，它不仅决定着当时人们的行为，而且还对后世（甚至今天）许多人有着重要影响。《周易》与甲骨卜辞本质上具有同样的功能，它们的言说主体都不是人，而是某种神秘力量。尽管归根到底还是人在言说，但在形式上实际的言说主体将言说的权利交给了既非说者亦非听者的“第三者”。让他来言说，也就等于让他做决定，于是话语真的具有了实际的权力。但二者也有显著区别，这就是甲骨卜辞只是对一次性的具体行动具有决定作用，《周易》则被提升为一种普遍言说模式而对任何具体行为都具有决定作用。如果说甲骨卜辞作为一种带有神圣性的言说方式，肯定与殷商之时人们的日常言说方式有很大区别，那么，《周易》的卦辞、爻辞作为普遍性的行为准则，就更获得了某种修辞上的独特性。如果我们将《尚书·周书》中篇目的语式与卦辞、爻辞的语式加以比照就不难发现，二者的区别是极为明显的。前者更接近口语，句子较长，而后者更简洁而凝练，有些句子与当时的诗歌十分接近，有些学者还因此专门而研究卦辞、爻辞的文学性。盖《周书》是人对人的言说，而卦辞、爻辞则是神对人的言说，是不同语境的产物，故而有所不同。

我们这里所说的“神”是广义的，既指周人心目中那种主宰宇宙世界的神秘力量，又指山川日月之人格化，也指能够遗惠于子孙的先人们的在天之灵。

在人与天地自然之神的关系中通常具有两种情形，周人一方面通过占卜判断神的意旨从而确定自己的选择，另一方面也通过某种仪式沟通人神关系，并希冀得到神的庇护与赐福。在前一种情形中生成的话语系统以《周易》为范本；在后一种情形中生成的话语系统则以诗为代表。在与祖先之神的关系中，周人通常是通过追述、颂扬祖先的功德以达成某种沟通，从而得到祖先的福佑。在这种关系中生成的话语系统也以诗为代表。总之，诗首先产生于人与神的关系所构成的语境，这种“诗”就是《诗经》中的《颂》以及《大雅》的部分作品。因此如果说《周易》本质上乃是原始巫术思维方式的产物，那么《颂》诗则是原始宗教思维方式的产物。前者是人们通过某种程式化的活动揣测神的意愿，没有偶像崇拜之义；后者是人们通过某种仪式来求得神明的欢心，已带有偶像崇拜的味道。在西周这两种思维方式同时存在，并且都居于能够影响政治生活甚至日常生活的重要地位，就是说，都具有巨大的话语权力。

在《诗经》作品中以《颂》诗为最早，《颂》诗中又以《周颂》为最早，这经过许多专家的考证已成定论。[13]这意味着，《周颂》亦与《周易》及《周书》一样乃是西周最早的文化文本，因此也具有同样的重要性，绝非可有可无、任意为之的东西。实际上，在一个书写远非后世那样方便、普及的时代，凡是能够成为文本的东西都不仅是重要的，而且必定是神圣的。看西周传下来的这几部书，《周书》是政府文告，是对国家大政方针的记录，其重要性自不待言；《周礼》涉国家政体，相当于后世的宪法[14]；《周易》是决策国家大事的依据，都是不可一日无之的东西。除了这些都具有直接的现实意义的文本之外，还有一种其重要性丝毫不逊于它们文本，这就是沟通人神关系的《颂》诗。杨向奎先生尝指出：

中国古代历史，从原始社会到奴隶社会，都是巫祝的专职，这时无论有没有文字，历史作为诗歌保存在巫祝的心中、口中。“巫”本来是“以舞降神者”（见《说文》），也就是代神立言，在他们的历史中遂使神话与历史不分，表现形式是史诗与乐舞的结合，这是《诗经》中《颂》的起源……[15]

以此观之，巫祝当是最早的诗人。所以史籍中所谓舜帝命夔典乐，以求“神人以和”（《尚书·尧典》）之目的记载绝对是有根据的。诗最初产生于人神关系的语境，是人向神的言说的独特方式，这应是不争的事实。这种独特的言说语境也就赋予诗这种言说形式以种种独特性：由于它肩负的是沟通人神这样一种在当时最为至高无上的使命，故而其言说方式必须有别于一般的口语，这与甲骨卜辞，《周易》的卦辞、爻辞是一致的。又由于诗作为仪式的组成部分是与乐舞紧密相连的，也就渐渐具有节奏与韵律上的要求。这就意味着，从其起源上来看，诗并没有被赋予后世诗歌那种审美的功能，尽管在仪式的具体过程中也许在庄严肃穆的神圣性背后也潜在地存有审美的性质。后人，特别是现代以来的研究者都从后世的文学观念出发来看待《诗经》作品，故而都重视“风”“雅”之作而轻视“颂”诗，然而在西周的文化语境中，“颂”的地位远远高于“风”与“雅”。

如此看来，先秦儒家将伦理教化功能视为诗的首要功能，也并不是仅仅出于儒家救世的政治目的，也可以说是对诗的固有功能的理解与阐扬，而《毛诗序》“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”之谓也就不显得那样不着边际了。诗作为被周王室书写的话语形式，它本来就是与国家政教密切相关的，本来就是用来“动天地，感鬼神”的。

仅从31首《周颂》来看，有半数以上与宗庙的祭祀仪式直接相关，都是祭祀先王的。此外有7首是祭祀山川、社稷、天地之神的。[16]被学者们揣测为《大武》之乐各章的《昊天有成命》《武》《酌》《桓》《赉》《般》[17]等诗篇究竟是否为祭祀之乐，颇有争论。依据《左传·宣公十二年》载楚庄王的说法，《大雅》的《时迈》和被后人判定为《大武》之乐章的《武》《桓》《赉》等诗乃武王克商时所作。也有人认为诗中“武王”这样的称谓应为谥法，故疑其为武王死后人们祭祀他的时候所用之乐。后经王国维与郭沫若的考证，认为周代尚无谥法，所以“武王”“成王”等都是生前的称号，学界遂将这几首所谓《大武》乐章判定为武王生时的颂德之作。最近著名史学家赵光贤教授在一篇题为《武王克商与西周诸王年代考》的文章中认为“以金文与文献对照，自文武下至宣幽皆应是谥而非生号”，李山博士亦通过详细考证认同赵光贤教授此说。[18]依据人神关系的言说语境观点，我们亦赞同赵说。所以我们认为作为《大武》乐章的几首诗也都是用于宗庙祭祀的，是人向神的言说，《周颂》之中并没有赞颂在世诸王的诗。另外《敬之》和《小毖》二首，古今论者均认为是成王自警之作。从诗的文意上看，这是不错的，但是自警之辞既然用严肃的方式说出来，并且成为书写的文本其意义就不同寻常了。这样做是为了郑重其事，使之具有庄严的色彩，以便与倾听者的身份相符。那么谁是倾听者呢？有的研究者认为是群臣。成王在群臣面前作自警之辞，这是不确的。成王不大可能在臣工面前表现得那样谦恭，像“予小子”这样的自我谦抑之辞在当时虽极为普遍，但帝王们也只是在面对上帝、祖先或长辈时才会用，例如，《尚书·大诰》周公有“予惟小子，不敢替上帝命”之句。《洛诰》中成王在周公面前才自称“予小子”。所以，这两首诗同样也是向着神——祖先在天之灵言说的，是“告庙之辞”，目的是通过自我警戒、自述辛苦而博得先祖在天之灵的同情与庇佑。

由是观之，作为《诗经》中最早的作品，《周颂》都产生于人神关系语境，是人向神的言说。这原本是古人的共识，只是现代以来才出现不同的说法。如《毛诗序》说：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”宋人李樗等的《毛诗集解》也说：“《颂》者，告神之乐章也。”即使那些并不直接用于祭祀活动的乐章也同样是在人神关系中的言说。宋人范处义指出：“《颂》，专用于美功德以告神明，而《周颂》有助祭、谋庙、进戒、求助之诗，似若非为告神明而作意者。诗，乐章也，凡诗皆可歌以为乐。如美其助祭，是以助祭之事告之神明也；美其谋庙，是以谋庙之事告之神明也；美其进戒，是以进戒之事告之神明也；美其求助，是以求助之事告之神明也。”这是极为通达的看法。这样看来，像《敬之》《小毖》这样的诗的确是自警之辞，但是并非将自警之辞直接告之于群臣，而是告之于神明，这样自然同样能够收到笼络群臣之效，因为成王的告于神明之辞群臣亦会知晓。