第十八节 作为意义脉络的动机形成脉络。（二）真正的原因动机
在前一节之中，我们一直在探讨和研究我们所谓“伪原因陈述”。现在，我们希望使这些陈述与真正的原因陈述形成对照。存在于它们之间的差异是由下列事实表现出来的，即后者根本无法被转译成目的陈述。让我们来看一个例子。假定我说一个谋杀者是为了谋财而犯了谋杀罪。这是一个目的陈述。不过，假定我说这个人之所以变成了一个谋杀者，是因为他受到了他那些恶劣伙伴的影响，这种陈述所处的便是一种与前一种陈述的层次截然不同的层次了。以将来完成时态进行的设计过程所具有的、整体性的复杂结构，在这里是根本不适用的。我们的第二个陈述所要做到的，就是选取一个过去的事件（也就是说，选取这个谋杀者），并且把这种事件与一个比它还要早的事件——也就是说，他那些恶劣伙伴的影响——联系起来。因此，这是一种截然不同的意义脉络。我们都非常容易把这种意义脉络称为“对于行为的说明”。不过，显而易见的是，这样一种说明所谈到的只不过是，这个谋杀者的某些过去的经验就这个谋杀者而言造成了下列倾向，即必须通过暴力，而不是通过诚实劳动来实现他的目标。因此，存在于这两种通过我们的两个陈述表达出来的动机之间的区别就在于，目的动机是根据设计来说明活动的，而真正的原因动机则根据行动者过去的经验来说明这样的设计。
让我们来看一看另一个例子。假定我说：“我张开了我的伞，因为天在下雨。”首先，我们需要注意到的是，我的这个陈述表达了某种伪原因动机。如果我们把这种原因动机翻译成有关“目的动机”的语言，那么，我们所看到的便是下面这段话：“我张开了伞，是为了免于把自己淋湿。”在这里得到表达的设计认为下面这一点是理所当然的，即穿湿漉漉的衣服会让人觉得难受。不过，这样的考虑本身却并不属于这里的目的系列。这种目的系列是由这样的设计开始的，而这样的设计者则认为穿湿衣服让人觉得难受是理所当然的。因此，我之所以设计一种活动，是为了防止某种让人觉得难受的情境出现。接下来出现的行动便是取向这种通过将来完成时态确定下来的设计的，我们或许可以用下列判断把这种设计表达出来，即“如果我张开了我的伞，我就可以避免把我的衣服淋湿所导致的难受状态了”。所以，应当把这种具有其逐步实施结构的行动置于这种设计的意义脉络之中来加以理解，因为这样的意义脉络是以单型性的方式把这种整体性的活动当作一个统一体来看待的。正像我们刚刚表明的那样，这种设计本身是建立在下面这种类型的意义脉络基础之上的，即“在下雨的时候张开伞，就可以使人保持干爽”。我已经经历过这种陈述所表达的真实情况，因而我在进行这种行动的过程中便认为它是理所当然的。关于目的动机和与之相对应的伪原因动机，我们就论述到这里。
不过，在“我之所以张开伞，是因为天在下雨”这种陈述之中，却存在着某种受到掩盖的、真正的原因动机。我可以换一种方式对这种动机进行如下描述：起初，我看到天在下雨，然后我记得我有可能在雨中被淋湿，而那将是相当令人难受的。因此，我准备计划某种预防性步骤——这种步骤既有可能是跑到某个避雨之处，也有可能是张开我的伞。这样一来，这样的步骤便可以说明与张开我的伞有关的设计的构造过程了。它是由真正的原因动机激发起来的。一旦这个步骤得到了完成，目的动机便会把这样的活动激发出来，而后者本身则是在这种场合之下、通过把这种设计当作其基础来运用而被构造出来的。就这种目的关系而言，已经存在的设计是发挥激发作用的因素；它把这种行动激发出来，因而是使这种行动得以进行的原因。不过，就这种真正的原因关系而言，某种从时间角度出发来看，先于这种设计而存在的体验，才是这种发挥激发作用的因素；正是它把在这个时候被构造的设计激发出来的。因此，这就是存在于这两种关系之间的本质性差异。
让我们更加详细地陈述一下这个要点。在这种目的关系之中，被激发出来的体验（也就是说，行动）是通过发挥激发作用的体验（也就是说，设计）而得到预期的，它在那里是通过将来完成时态被描绘出来的。而在与真正的原因有关的情境之中，我们是不会找到与此相似的预期关系的。这两者之间存在的差异如下：有关张开这把伞的设计并不是导致了这种行动的原因，它只不过是一种被幻想出来的预期而已。反过来说，这种行动则是要么“实现”了这样的设计，要么“未能实现”这样的设计。与这种情境形成对照的是，对于这场雨的感知过程本身却根本不是什么设计。它与下列判断是没有任何“联系”的，即“如果我把自己暴露在雨中，我的衣服就会被淋湿，而这绝不是我所希望的；因此，我必须做某些事情以防止这种情境的出现”。这样的联系是通过我进行的意向性活动——我正是通过这样的意向性活动，才转向了我过去的经验所具有的总体性复合体——而产生出来的。当然，在这种总体性复合体之中，我们就可以找到这种正在被讨论的、作为某种抽象的逻辑对象而存在的判断了。不过，即使这种判断作为我的经验储备的组成部分而存在，它也许永远都根本不可能与对于这场雨的感知过程“联系起来”。因此，即使我从窗户上感知到了这场雨，我也许根本不会重新做出这个判断，或者说根本不会接下来再进行任何一种设计。对于我来说，在这种情况下，这种判断就会作为某种纯粹的假设性格言来保持它的地位。
现在，我们可以以更加一般的方式，来描述真正的原因动机形成过程所具有的意义脉络了：就任何一个真正的原因动机形成过程而言，无论是发挥激发作用的体验，还是被激发出来的体验，都具有过去的时间特征。一般说来，只有在被激发出来的体验出现之后，只有当人们把它当作某种具有整体性的和已经完成的东西来回归的时候，对真正的“原因”问题进行的系统表述才是可能的。而就其与被激发出来的体验的关系而言，这种发挥激发作用的体验又一次变成了过去的，而且正因为如此，所以，我们才能把我们对它进行的意向性指涉定名为以过去完成时态进行的思维。只有通过使用这种过去完成时态，我才有可能对这种真正的、与某种体验有关的“原因”加以谈论。因为只要我想这样做，那么，我就必定会指涉这种被激发出来的体验，就我们这里的例子而言也就是必定会指涉这种设计，而这样的设计则必定是——要么在现实之中，要么在幻想之中——已经以将来完成时态而完成了的、已经成为过去的。因此，真正的原因动机的意义脉络始终都是在事件过去之后进行的某种说明。
如果把这种观点运用于我们的例子，我们就可以看到这里的整个过程都是以下列方式进行的。只要这种对下雨的感知过程依然仅仅是某种观察，那么，它与张开这把伞的过程就没有任何联系了。不过，这种对下雨的感知过程的确导致了某种对由我过去的经验构成的总体性经验复合体的注意活动，而后者由于以注重实效的方式受到了制约，因而使我发现了下列判断，即“如果我把自己毫无遮避地暴露在雨中，我就会被淋湿，而这很快就会变得令人难以忍受。能够防止出现这种情况的方式就是张开我的伞，因而这就是我打算做的事情”。然而，任何一种既定的、使这种对下雨的感知过程和张开这把伞的过程在其中作为被联系起来的成分而存在的意义脉络，都是根本不存在的。不过，如果我已经以这种方式设计过这种把伞张开的行动，或者说如果我已经进行过这样的行动，因而我现在问自己这样的设计究竟是如何被构造出来的，那么，我就会通过一次——把这种对下雨的感知过程和张开伞的过程当作一个统一体的——扫视，来把握这种由这两个过程构成的整体性过程了。如果有一位伙伴问我为什么要张开这把伞，那么，我就会回答说“因为天下雨了”。而在这样做的过程中，我就会把我所觉察到的、真正的原因动机表达出来。如果我是根据这里的目的关系来回答的，那么，我就会说“为了不被淋湿”。只有通过某种回顾性的扫视，这种支持我的行动、真正的原因动机置身于其中的意义脉络，才能被清晰地构造出来。这种回顾性的扫视既看到了被激发出来的行动，也看到了它那发挥激发作用的、以过去完成时态的形式存在的体验。正因为如此，所以，每当我从某种新的此在和现在出发回顾这两种体验的时候，这样的意义脉络本身也都会有所不同。
现在，我们便可以看到我们在第一章之中对行动的动机和主观意义的区分所具有的重要意义了。我们曾经在集中注意预先存在的设计的过程中，发现了行动所具有的意义。这种设计以将来完成时态的形式预期行动的出现，进而使之变成了它实际上所是的特定的行动。如果“行动”指的是某种已经被构造出来的、存在于这种设计的范围之内的统一体，那么，当这样的行动得到进行的时候，这种设计便既是行动的目的动机，也是它的意义了。然而，如果我们所说的“行动”——就像我们经常做的那样——指的仅仅是某种在某种活动的更大的脉络之中作为组成部分而存在的行动，那么，这种行动的意义和目的动机便不再相一致了。在这种情况下，通过设计而得到描绘的目标，是可以与这种作为组成部分的行动所具有的、可以被当作某种非常独特的东西来对待的“意义”分离开来的。无论我们正在讨论的这种行动究竟是仅仅处于被预期的阶段、是尚处于进行过程之中，还是已经进行过了，这一点都是适用的。不过，就真正的原因动机而言，情况就有所不同了。这里的后一种动机是由行动者所具有的过去那些体验构成的，他也是在这样的活动（或者说，至少是它那些初始性的阶段）已经完成之后才注意到它的。然后，他就会在他能够以单型性的方式加以静观的某种意义脉络之中、运用过去完成时态，来描述这些体验了。在这种意义脉络之中，他通过对各种作为组成部分的阶段进行的综合，便既能够把发挥激发作用的体验形象化，也能够把被激发出来的体验形象化。我们曾经把被激发出来的体验与已经完成的行动，或者说与它那些已经完成的阶段等同起来的做法，是需要进行某种修正的。实际上，即使从有关设计的观点出发，人们也是可以对真正的原因动机进行静观的。不过，它却与设计所具有的、以将来完成时态把它所设计的行动当作某种已经完成的东西来预期的本性有关。对于单型性的扫视来说，仅仅经过设计的行动始终都是只作为某种有关已经进行过的活动的幻想而显现出来的。虽然它是作为一种幻想、作为一种从因果关系的角度出发来看毫无效果的阴影而存在的，这一点是举世公认的，但是，它是作为一种本身便以内在固有的方式包含着过去的时间特征的活动的阴影，这一点也同样是必然的。
这些考虑为我们在第一章之中提出的各种要点提供了更加坚实和宽阔的基础。[76]我们坚持认为，一种行动的意义——也就是说，它与设计的关系，对于行动者来说是理所当然的，因而也是完全独立于真正的原因动机而存在的。对于行动者来说，作为他的行动的意义而显现出来的，就是这种行动与其设计的关系。它并不是使这种活动得以从真正的原因动机出发被构造出来的过程。行动者要想理解他的行动的真正的原因动机，他就必须进行某种新的、特殊的注意活动。也就是说，他必须调查这种作为“他的行动的意义”而存在的、仅仅被当作某种产物来考虑的设计的起源。因此，当自我着手进行某种类型的自我说明的时候，就会出现这种对真正的原因动机的探询。对于这种类型的自我说明来说，人们是必须从目的动机出发的；换句话说，人们是必须从这种具体行动的设计出发的。这种设计是一种被构造出来的、已经完成的意义脉络，所有各种真正的原因动机都是在与这种意义脉络的关系之中，通过过去完成时态而得到静观的。因此，设计根本不像要么使真正的原因动机得到实现，要么使真正的原因动机未能得到实现的方面那样，是与这样的动机联系在一起的：因为各种原因动机都是通过过去完成时态而被描绘出来的，它们既不依赖所有各种未来志向，也不依赖所有各种预期；它们都不过是一些记忆而已，并且因此而是从某种始终晚于使设计得以构造出来的此在和现在的此在和现在出发，而获得它们的视角-视域、获得它们的亮点和阴影的。
通过分析先于行动而存在的选择过程，我们已经熟悉了某种具有典型性的、与解释这些原因动机有关的案例。我们已经看到，这样的情况并不是存在于行动者的意识流之中的两种抑或更多的可能性向他呈现出来，因而使他有可能在这些可能性之中进行某种选择。不仅如此，我们还看到，从表面上来看似乎作为共同存在的可能性而存在的东西，实际上却是一些通过各不相同的设计进行的、前后相继的活动。一旦做出了决定，这些使这样的选择得以产生出来的可能性看起来便确实都是相互分离和共同存在的，似乎某种与结果有关的、发挥决定性作用的原因已经被呈现出来了。我们已经看到这种思维方式导致了一组伪问题，但我们并没有对这个方面做任何进一步的深究。现在，我们也已经能够对这种现象做出说明了。所有这些使某种选择得以从中做出的可能性，以及所有那些似乎导致了对某种设计的选择的、发挥决定性作用的理由，本身都会作为真正的原因动机而对回顾性的扫视展示出来。只要自我依然生活在它们之中，因而依然是以前现象的方式生活着，那么，它们就根本不会作为相互分离的经验而存在。当这种回顾性扫视对准那些（通过过去完成时态）先于这种实际的设计而存在的、有意识的经验的时候，它们都不过是由这样的扫视进行的解释而已。而且，由于任何一种通过过去完成时态而进行的解释，都是由人们在进行这种解释的时候所依据的此在和现在决定的，所以，有关究竟应当把这些过去经验之中的哪一种经验看作是真正的原因动机的选择，完全取决于自我投射到它那些先于这种设计而存在的经验之上的光照点。
我们曾经在一个截然不同的领域之中遇到过与此相似的问题——也就是说，当我们研究我们曾经在第十六节之中进行过说明的、与选择问题有关的问题和各种相关解释图式的构造问题的时候，我们曾经遇到过与此相似的问题。可以把这种正在得到讨论的相互关系当作一种动机形成脉络来加以理解。如果我询问我的某种体验所具有的、被预期的意义是什么，那么，我的目标就是把这种体验置于我的经验的总体性脉络之中。因此，我设计了某种“目的”的结构，而对各种解释图式的选择本身，则既受到了我对我刚刚完成的体验的注意方式的制约，同时也因此而受到了我对我的经验的总体性脉络的注意方式的制约。一旦出现了——正像我们已经看到的那样，作为自我的一种自由活动而存在的——对问题的选择，那么，通过把这样的选择作为优势地位来运用，人们就能够探究这种特定的选择的“原因”，进而用过去完成时态来描绘这种理由了。实际上，在一个更加高级的层次上、对于与问题选择和解释图式选择有关的整个论题的复合体来说，我们已经论述过的、有关目的动机和原因动机之间的关系的所有各个方面，也都同样是适用的。无论是谁，只要他试图对某种具体的、处于其经验的总体性脉络之中的体验进行安排，他都会按照某种与解释有关的目的动机来确定其程序的取向。通过从存在于他的过去的经验储备之中的所有各种解释图式中，把与解决他的问题相关的解释图式选择出来，他就可以做到这一点。不过，与自我解释有关的目的动机的构造过程——换句话说，对于这种问题本身的系统表述，却是作为（一个人只能通过过去完成时态来加以描绘的）某种真正的原因动机的结果而出现的。这种复杂的事态在日常生活之中被人们叫作“兴趣”，韦伯也曾经把这个并不严谨的语词纳入了他的社会学。当然，“兴趣”这个语词是含混不清的，它既包含了目的动机，也包含了真正的原因动机。无论是谁，只要他询问他的某种体验所具有的、被预期的意义是什么，他都首先是从与某个已经得到系统表述的问题有关的观点出发而对它“感兴趣”的。这种兴趣是一种“目的”兴趣。不过，他也会对这种问题本身感兴趣，而这样的兴趣则是一种“原因”兴趣。然而，这却是一个与本末倒置有关的案例，因为无论是这个被认为理所当然的问题，还是把它当作有趣的抑或相关的东西而进行的选择过程，都只有作为某种ex post facto（追溯既往的）解释的结果，才有可能存在。
通过论述这些方面，我们就可以结束我们对存在于孤独的自我的意识之中的、动机的意义脉络和富有意义的行动的结构所进行的研究了。现在，我们将转向社会意义的领域，转向与变形自我有关的解释。
[1] 超验的时间对象就是某种在时间上具有开端、中间和结束的事物或者事件，它虽然存在于个体的意识范围之外，但个体却是能够对其进行感知、思考等活动的。内在的时间对象则是某种（诸如一种在听觉材料意义上的声音这样的）意识内容，这种意识内容的绵延完全是在个体的意识流之中进行的。参见胡塞尔的《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins）各处；有关胡塞尔对超验性概念和内在性概念的一般性讨论，参见其《观念》，第39-46节。——英译者注
[2] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第469页。
[3] 在这里，胡塞尔是在德语口语的意义上来使用“绵延”（Dauer）这个术语的。他通过这个语词所理解的是某种存在于空间-时间之中的客体具有的恒久性。这样的用法是与柏格森的用法相反的；不过，把柏格森的著作翻译成德文的译者也是用Dauer来表示durée的。
[4] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第436页。
[5] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第382-427页；《观念》（Ideen），第77页及以下部分，第144页及以下部分。
[6] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第391页。
[7] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第395页。
[8] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第397页。
[9] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第406页。
[10] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第472页。
[11] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第459页。
[12] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第397页。
[13] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第397页。
[14] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第82页。
[15] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第484页。
[16] “反思便具有这种值得注意的特殊性，因此，从原则上来说，如此通过感知而得到理解的对象的特征，是被当作某种不仅存在于这种感知的凝视之中、在这样的凝视之中持续存在，而且早在这种凝视指向它之前就已经存在的东西来描述的”（参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第83页）。此外：“我们现在可以提出下列问题：一种自我构造的体验的开始阶段的情况究竟是如何呢？……可以说，只有当这种开始阶段以我们已经指出的方式经历了保持过程和反思过程（或者说再现过程）之后，它才有可能保持某种对象”（参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第472页，用黑体字表示的强调语气是胡塞尔加上的）。
[17] 参见本书后面的第十六节。
[18] 参见舍勒：《论同情感》（Sympathiegefühle），第77页［许茨在这里指的是舍勒的《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie）的德文第一版及其相应的页码——英译者注］。
[19] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第22页；就有关被动性和活动的论题而言，也可以参见赖纳（Reiner）所进行的非常出色的详细研究，即《自由、意愿和活动》（Freiheit，Wollen und Aktivit?t，Halle，1927年版），我是直到完成了本书才注意到这项研究的。我在所有具有根本性的细节方面都同意赖纳的观点。
[20] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第281页。
[21] 或者说，正像胡塞尔在《观念》（Ideen）之中富有特色地陈述的那样，“得到实现的活动，或者（由于它们本来就是）……一些过程，这些处于实现过程之中的活动所构成的，就是我们在最宽泛的意义上来说的各种‘态度’。”［参见《观念》（Ideen），第一卷，第236页］
[22] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第487页。
[23] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第281页。
[24] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第149页。
[25] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第150页；并请参见胡塞尔提出的、有关作为自由的自发性和活动的活动的论题的观点，《观念》（Ideen），第253页。近来，在其《笛卡尔式的沉思》（Cartesianische Meditationen）的“第五沉思”之中，胡塞尔把主动的发生和被动的发生当作意识生活的两种基本形式而进行了彻底的区分。他指出：“让我们询问一下，各种从主体与世界的关系出发来看颇为重要的、有关构造性发生的普遍原理都是些什么。可以把这些原理分为两种类型：有关主动的发生的原理和有关被动的发生的原理。在第一种情况下，自我是以主动的方式进行产生、创造和构造的……在这里，至关重要的是，自我的各种以已经给定的各种对象为基础的、以内在的方式相互联系起来的、通过各种复杂的综合结合到一起的活动，都开始以某种原初的方式构造各种新的对象。而这样一来，这些对象对于意识来说就都是作为产物而显现出来的。……不过，所有这些与主动的构造过程有关的情况，都在某种比较低的层次上以某种被动意识的平台为预设前提。只要我们分析一个以主动的方式构造出来的对象，我们便会意识到这种与被动的构造过程有关的平台。”［《笛卡尔式的沉思》（Cartesianische Meditationen），第65页及以下部分，第38节］
[26] 我们相信，我们到目前为止已经具体证明了韦伯对行动和行为的区分所具有的不适当性。
[27] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第145页、第149页，第164页；《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第396页，第410页。
[28] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第145页。
[29] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第149页及以下部分。
[30] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第410页。
[31] 参见海德格尔：《存在和时间》（Sein und Zeit），Halle，1927年版，第245页。在这里，我们是在并未采用海德格尔赋予这个术语的明确意义的情况下，亦即在并不采用他赋予它的“理解的生存特征”和“定在”含义的情况下，来借用它的。普芬德尔（Pf?nder）也曾经使用过这个术语，参见由其“动机和动机形成过程”（Motiv und Motivation）所表现的出色研究，该文载《利普斯纪念文集》（Festschrift für Lipps），Leipzig，1930年版。
[32] 与胡塞尔的用法相反，我们也使用“幻想”这个术语来表示预期过程；参见本书后面的第十一节。
[33] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第453页。
[34] 忒瑞西阿斯（Tiresias）：也译“提瑞西阿斯”、“泰瑞西斯”，系古希腊神话中的一位人物；据说他由于在无意之中看到了正在林中沐浴的雅典娜女神的**，因而被后者诅咒永远变成瞎子；雅典娜后来得知他不是有意的，便出于怜悯而使他得到了长寿和预知未来的能力。——中译者注
[35] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第413页。
[36] 在这里，我们无法详细阐述这种举措对于伦理学和法学，尤其是对于刑法来说所导致的各种显而易见的后果。
[37] 读者可以参照莫里茨·盖格（Moritz Geiger）对这个论题进行的出色研究，即“无意识片论”（Fragment über das Unbewusste），该文载《现象学年鉴》（Jahrbuch für Ph?nomenologie），第Ⅳ卷，1921年版，第1-136页；当然，我们自己使用的术语是与盖格使用的术语有所不同的。
[38] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第473页。
[39] 在这里，我们是在胡塞尔的意义上来使用“明证”（Evidenz）这个术语的，用它来表示与这种“意识到”有关的具体经验。参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第437页及以下部分，尤其是第144页。
[40] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第293-294页。
[41] 参见本书的第六节，即前面的第41页（中译者按：这里的页码指的是本书英文版的页码，即本中译文的边码；下同）。
[42] 参见本书后面的第五章，第四十七节。
[43] 参见我们在前面曾经引用过的盖格尔、普芬德尔和赖纳的著作。
[44] 参见柏格森：《论意识的直接材料》（Essay sur les données immédiates de la conscience），尤其参见第Ⅲ章，即“真实的绵延和偶然性”（La durée réelle et la contingence），20me édition，Paris，第133-169页；该书德文版即《时间和自由》（Zeit und Freiheit），Jena，1911年版，第137页及以下部分。
[45] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第223页和第234页。
[46] 正像赖纳已经表明的那样，由于自我沉浸在绵延过程之中，所以，这里根本不存在任何选择，只存在冲动［参见其《自由、意愿和活动》（Freiheit，Wollen und Aktivit?t，Halle，1927年版，第22页）］。
[47] 为了便于读者参照语意更加明晰的英文版来理解许茨的基本思想，此后的三段话主要按照这里经过英译者概括的英文版译出；特此说明。——中译者注
[48] 有关对活动和被动性之间存在的根本性相互关系的研究，参见赖纳：《自由、意愿和活动》（Freiheit，Wollen und Aktivit?t），第24页及以下部分。
[49] 胡塞尔是这样来陈述存在于意向性作用（noesis）和意向性对象（noema）之间的、至关重要的区别的：“我们必须把我们通过对经验进行真正的分析而发现的各种部分和各种阶段区别开来——在进行这样的分析的过程中，我们把经验当作和其他任何一种东西毫无二致的对象来对待……但是，另一方面，意向性经验是有关某种东西的意识，而且，就它的本质所规定的形式而言也同样是如此：比如说，它那作为记忆、作为判断，或者作为意志的形式等，情况都是如此，正因为如此，我们才能询问就这种‘有关某种东西’而言，我们究竟能够按照一些基本的线索谈论些什么”［参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第Ⅰ卷，第181页］。
这里的第一种探究是意向性作用方面的，第二种探究则是意向性对象方面的。比如说，各种意向性作用阶段都是“把纯粹自我的扫视引向由于它的意义赋予而被它预期的对象，引向‘它已经在内心之中当作某种被意指的东西而记住的东西’，接下来则是当这种扫视转向其他的，已经进入了‘意指’范围的对象的时候，领悟这种对象、牢牢地把握这种对象；就导致各种各样的信念态度、假定态度、评价态度等的过程，把这些态度联系起来的过程，概括地理解这些态度的过程，以及采取这些态度的过程所产生的影响而言，情况也同样是如此”（参见胡塞尔：《观念》，第181页）。“通过在所有关节点上和真实的意向性作用方面的内容的材料的多样性相对应，材料的多样性就可以在真正纯粹的直观过程之中，在某种相应的‘意向性对象的内容’之中，或者更加简要地说，在‘意向性对象’之中显示出来……比如说，知觉便具有其意向性对象，而且在这种意向性对象的基础部分便具有其知觉方面的意义，这种意义便是被感知物本身。同样，记忆……也具有作为它的（意向性对象的）被记忆物本身；判断也具有作为它的（意向性对象的）被判断物本身；快乐也具有使人快乐的东西本身，诸如此类”（参见胡塞尔：《观念》，第181页及以下部分）。
[50] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第Ⅰ卷，第190页；关于注意的问题，也可以参见其《逻辑研究》（Logische Untersuchungen），第Ⅱ卷，第i节，第160页及以下部分，以及《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），第484页及以下部分。
[51] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第Ⅰ卷，第190页。
[52] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第Ⅰ卷，第191页。
[53] 参见本书87页上的注释2。
[54] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第Ⅰ卷，第228页及以下部分。
[55] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第Ⅰ卷，第192页。
[56] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第Ⅰ卷，第192页。
[57] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第Ⅰ卷，第246页。
[58] 应当把我们的经验概念与我们可以在经验主义的自然主义（感觉主义）那里找到的、含混不清的经验概念区别开来。毋宁说，我们是在胡塞尔曾经通过其《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik）一书赋予这个术语的、更加宽泛的意义上，来使用这个术语的，也就是说，它指的是对事物本身、对作为某种个体性材料而存在的事物，甚至是对某种并不真实存在的对象（eines irrealen Gegenstandes）的领悟和把握。
[59] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第147页。
[60] 应当加以清楚地理解的是，即使就其最终的连贯存在状态而言，经验也根本不具备有关它究竟是如何在意识之中被构造出来的任何暗示。经验是可以通过一系列设定性的、可以被一起转化成为单型性注意的某种经过统一的对象的活动，而被构造出来的。不过，在这种具有总体性的经验脉络之中，人们却既有可能找到这样一些设定性活动，也有可能找到发挥中立作用的意识的全部内容——无论它们究竟是始终保持着这样的状态，还是在某个时刻变成了关系结构，情况都是如此。
[61] 在这种语境之中，胡塞尔还谈到过判断的范畴结构成分所具有的“可以重复和可以复活”的本性［参见其《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第104页］。
[62] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第285页。
[63] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第282页。
[64] 对于各种判断来说，情况尤其是如此。因为它们的基本形式都具有“我能够再做它一次”的无限重复特征——无论人们什么时候遇到它们，都能够把它们变回主动性的评判过程。这里存在着一个尚未解决的问题，而且，它完全会使引进我们迄今为止一直在回避的“认识过程”概念的情境进一步变得含混不清。因为“认识过程”（参见舍勒和桑德尔的论述）有可能意指两种截然不同的对象：（一）纯粹被动的“拥有”知识的状态，也就是说，它可以把存在于一个人的心灵之中的各种预先构想的判断，都当作观念性的对象性而呈现出来；（二）对这些判断的明确的重新表述过程或者重新评判过程。
[65] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第143页。
[66] “主观的先天”从某种意义上来说，先于经验意义上的全部经验而存在；后者是建立在前者的基础之上并以前者为预设前提的。
[67] 在考虑对经验世界的构造的过程中，直观领域，也就是说，由纯粹的本质构成的世界，是可以置之度外的。因为从我们所说的“经验”的意义上来看，对一种本质的揭示本身就是经验。人们必须记住的是，我们并不是在“经验”、“经验形态”这些术语的狭隘的经验主义的意义上来使用这些术语的，而是在现象学的意义上来使用这些术语的。除了与各种外部对象的相遇所发挥的作用之外，现象学还考虑到了幻想在通过此在、现在和如此来构造自我的经验形态的过程中所发挥的作用。用胡塞尔的术语来说，我们所涉及的是各种处于经验领域之中的各种本质之间的意向性事态，而不是各种经验性事实［参见其《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第279页］。
[68] 参见本书第一章，61页上的“附注”。
[69] 显而易见的是，我们的“图式”概念与康德那作为“想象力的某种综合”而存在的图式毫不相干［参见康德：《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft），B185］。
[70] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第194页。
[71] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und Transzendentale Logik），第254页。
[72] 参见本书前面的第七节。
[73] 参见本书后面的第十八节。
[74] 我们的意思是说，在这两种正在被比较的活动之间，存在着某种同一性的（从现象学的意义上来说的）意义的核心。
[75] 韦伯所谓“传统性行动”是一种特例，这既是因为这种对过去的指涉是模糊的和含混不清的，也是因为无论是他所诉诸的“各种先例”，还是行动的各种目标，全都被认为是理所当然的。
[76] 参见本书前面的第四节，38页。