原序
1848年，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中说：资产阶级“把一切民族，甚至最野蛮的民族，都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——假如他们不想灭亡的话——采用资产阶级的生活方式；它迫使他们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”约半个世纪之后（1903年），万里长城之内的青年鲁迅在《自题小像》的诗中以一句“灵台无计逃神矢”沉痛地应和了马恩的话。如王汎森先生所言，鲁迅的诗“充分道出清末民初知识分子在西方势力覆压之下的困境”。[1]
西潮东渐以前，中国的发展基本上遵循一种“在传统中变”（change within tradition）的模式。[2]实际上，尽管西方自身在19世纪20世纪也充满变化，有时甚至是剧烈的变化，但对西方来说，即使是与传统决裂，仍可以是在传统中变。而这样一种发展模式在西潮冲击下的近代中国却已难以维持，因为西方要迫使全世界跟着它变。在西人的引导之下，中国士人逐渐认识到：西方的强大并非只是靠其工艺和科技，在此之后尚有更重要的制度和观念。对中国而言，仅仅是要生存，用当时人的话说，就是要保存中国的种姓和国粹，也不得不至少学习造成西方强大的那些秘诀。虽然各人的具体理解和表述并不一样，“向西方学习”的确是清季以来中国士人的共识。一旦中国人接受这样一种西方思维，其所寻求的改变就只有遵循一个向西走的方向，也就只能是在传统之外变（change beyond tradition），甚或有意背离传统而变（change against tradition）。
如果把近代中西文化交往视作两大文化体系的竞争的话，则中国一方正如罗荣渠先生指出的，是“打了大败仗，发生了大崩溃”。[3]中国士人本来是以文野分华夷，自认居世界文化的中心，而视洋人为野而不文的“夷狄”，到后来则主动承认西方为文明而自认野蛮，退居世界文化的边缘；从开始的降节学习“夷狄”之“长技”发展到倾慕“泰西”的学问、蜂拥出洋游学。观此可知中国文化在这场竞争中的失败有多彻底。
今人早已视留学为正途，但对有血气的近代中国士人来说，就像胡适在《非留学篇》中所说的：“以数千年之古国，东亚文明之领袖，曾几何时，乃一变而北面受学，称弟子国。天下之大耻，孰有过于此者乎！”胡适曾形象地描绘说：当中国酣睡之时，西人已为世界造一新文明。“此新文明之势力，方挟风鼓浪，蔽天而来，叩吾关而窥吾室。以吾数千年之旧文明当之，乃如败叶之遇疾风，无往而不败衄。”很明显，胡适正是将近代中西之争视为两个文明之争。中国一方既然竞争失败，就只有“忍辱蒙耻，派遣学子，留学异邦”。[4]自己就留学且一向颇称道西方的胡适之所以要“非”留学，其根本原因就在留学是文化竞争失败即“学不能竞”的结果。
失败之余，中国文化思想界就成了外来观念的天下，给他人作了战场。我们如果细查当年知识分子提出的各种救国救文化的路径，大多与西方有关。之所以如此，正是因为20世纪上半叶在中国风行竞争的各种思想体系，即各种“主义”，就极少有不是西来者。[5]中国政治思想言说（discourse）中最具标志性的关键词汇（keywords）如“平等”、“民主”、“科学”、“自由”等，也几乎无一不来自西方。从民初的“问题与主义”论战，到20年代的“科学与玄学”论战，再到30年代的“中国社会性质”论战，在在均是西与西战。
自19世纪末以来，中国知识分子对本国传统从全面肯定到全面否定的都有；对西方思想主张全面引进或部分借鉴的也都有，唯独没有全面反对的。他们之间的差距不过在到底接受多少西方思想。假如我们可以把马恩话中的“资产阶级”换为“西方”的话，从鲁迅写前引一诗之时起，虽然“商品的低廉价格”尚在长城之外徘徊，可以说西方已用其他的方式迫使中国人在文化上按照西方的面貌来改变中国的世界。钱穆曾观察到，近现代中国人不论是信仰还是反对孙中山的，都是比附或援据西洋思想来信仰或反对。[6]我们或可以说，20世纪中国知识分子不论是维护还是反对中国传统，基本都是以西方观念为思想武器的。
五四新文化运动时期西向知识分子攻击传统最多的，不外小脚、小老婆、鸦片和人力车，其中后两样便是西人带来的。鸦片是不用说了。人力车本由日本人创造，不能算纯西洋货，但其流入中国，却是由先在日本的西方传教士带入中国；其最初的乘坐者，也多是租界里的西洋人。舶来品竟然成了中国传统——即使是坏传统——的象征，最能体现此时西潮已渐成“中国”之一部。而西向知识分子把舶来品当作自己的传统来批判，其实也是受西人的影响。鸦片和人力车就曾被晚一点来华的西人视为中国的特征，并成为西方之“中国形象”的一个负面组成部分，在转了数圈之后又由阅读西方书籍的中国知识分子带回来作攻击传统之用。近代中西胶着之复杂，早已是“层累堆积”且循环往复了好几次了。
中西胶着的复杂有时也造成一种思想的混乱和角色的倒置。某些中国人的“西化”甚至超过了西人，而有的西方人倒显得更中国化。通常人到了异文化区域会有一种“文化震**”现象，但20世纪初出洋的一些留学生到了外国，不仅没有什么“文化震**”，倒颇有宾至如归的感觉。青年胡适到美国后就有他乡胜故乡的感受；相反，在中国居住多年的庄士敦（R.F. Johnston）回到英国后却感到格格不入。[7]
民初的一个吊诡现象是中国人拼命反传统，有些外国人反而在提倡保存中国的文化传统。从溥仪的老师庄士敦到哲学大师罗素，在这一点上都相通。保存中国文化传统而须由外国人来提倡，正是典型的角色倒置。反之，提倡西化的许多中国士人不仅自己激烈反传统，而且一直在抵制西人要保留中国传统的意图。胡适在1926年就尖锐地批评西方“既要我们现代化，又要我们不放弃\[传统的\]美妙事物”。[8]胡适本人也认为中国传统中有可取处，他反对的主要是由西人来提倡保护中国传统。但是这样一种角色的倒置确实表现了民初中国思想界的混乱和中西之间那种扯不清的纠葛。
更具提示性的是，即使是民初以维护国粹为目的的“国粹学派”（以《国粹学报》为主要喉舌）和稍后出现的《学衡》派（其目的与“国粹学派”相近），虽然都被视为“文化保守主义者”，实际上也都在西潮的影响之下。余英时先生已注意到，“国粹学派”的史学家如刘师培等人，“直以中国文化史上与西方现代文化价值相符合的成分为中国的‘国粹’”。[9]特别是《学衡》派，其主要人物的西化程度，恐怕还超过大多数鼓吹“全盘西化”者。《学衡》派主将吴宓就自认他本人不是在传接中国文化的传统，而是“间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神”。[10]这是近代中国“在传统之外变”的典型例证。这两个学派是否是文化保守主义者其实还大可商榷，这里无法详论。但这类人也受西潮影响如此之深，更进一步揭示了中国在近代中西文化竞争中的失败。
如果说“国粹学派”以中国文化史上与西方现代文化价值相符合的成分为中国的“国粹”，是一种时人对西方自觉或不自觉的主动认同，对民国以后的人来说，这样的认同或者已无必要，或者意义已不相同。从广义的权势观看，西方文化优越观在中国的确立即意味着此时“西方”已成为中国权势结构的一个既定组成部分。这一权势虽然不像不平等条约那样明显，但以对中国人思想的发展演变而言，其影响的深远恐怕还在不平等条约之上。君不见在不平等条约已经废除半个世纪后的今天，有些人在讲到中国的人文传统时，所说的仍然几乎全是西洋的东西，就可见此影响有多么深远了。[11]
从某种意义上说，20世纪西向知识分子将舶来品当作自己的传统，和今人将某些西方观念当作中国人文精神这些现象，未必就体现了他们对国情的误解。对于鸦片和人力车随处可见而又非事事都要考证的人来说，这些东西确实是他们所见的“中国”的一部分。吴宓之所以感到有必要强调他是在“承继西洋之道统”而不是中国文化的传统，就是因为彼时两者已经有些难以区别了。对于更晚的中国人来说，那些由西向知识分子所传播的半中半西的“新学”以及由吴宓这样的“文化保守主义者”保存下来的“中国文化”，又何尝不是传统的一部分呢。概言之，19世纪的“西潮”其实已成为20世纪的“中国”之一部分。因此，今日言中国传统，实应把西潮（但不是西方）包括在内。
当然，强调西潮冲击的作用，并不意味着近代中国的问题都为西潮所造成。陈寅恪指出：中国文化“历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，”[12]到晚清早已是问题重重了。17世纪以来中国人口激增，中国传统政治文化本来重分配的调整甚于生产的发展，较难处理因人口增长带来的社会问题。[13]此外，清廷尚面临满汉矛盾这一更难处理的问题。[14]
而传统的“上下之隔”和“官民之隔”，到晚清也已发展到相当严重的程度。龚自珍在西潮入侵之前的道光年间所写的《尊隐篇》中，已提到中国文化重心由京师向山林的倾移。由于京师不能留有识之士，造成“豪杰益轻量京师，则山中之势重”的结果。孔子早就说过：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）只要天下有道，士人就应出仕。而龚生此文竟名为《尊隐》，俨然影射彼时已是天下无道，故士人流向山林，致国失重心。这些都在19世纪西潮入侵之前或同时，中国之衰败不待西潮冲击已经开始。
西潮冲击与中国的问题两者之间的关系是非常复杂的。首先，西潮冲击下中国抵抗的无力恰有助于使中国士人认识到中国自身的既存问题与不足；其次，西潮入侵也给中国带来不少新问题；再次，因西潮入侵引起的新问题常常也起到掩盖中国自身既存问题的作用；最后，西潮本身确也给中国带来许多可借鉴的思想资源以解决中国自身的问题。也就是说，西潮的冲击既暴露了也掩盖了中国自身的问题，既给中国增添了新问题也提供了一些解决中国问题的资源。但是，西潮进入中国既采取了入侵的方式，这个方式本身就又在很大程度上阻碍了中国士人接受这些新来的思想资源。正如蒋梦麟所说：“如来佛是骑着白象到中国的，耶稣基督却是骑在炮弹上飞过来的。”[15]这个形象的表达正提示了近代中国士人在接受西方思想资源时那种自觉不自觉的踌躇。
近年来，美国汉学家费正清提倡最力的“西方冲击-中国反应”这一研究近代中国的诠释典范（paradigm），因其西方中心观所暗含的“文化帝国主义”意味，在中美两国均已不受欢迎。前些年美国新兴的取向是要“在中国发现历史”，亦即重视中国的内在发展。[16]近年则更兴起试图寻求一个不受所谓现代民族国家的政治性约束而更接近历史原状的学术陈述这样一种取向。[17]两者的共同点是比以前更注意从中国的历史视角去观察历史现象（有愿望不一定意味着已做到），这无疑是美国汉学界的新进步，当然是很不错的。
问题在于，用一个典范去囊括一切固然不可取；但因为这一典范被用得太滥就转而以为它已可功成身退，恐怕也未必就恰当。特别是在“西潮”已成“中国”之一部以后，所谓近代中国的内在发展，也就包含了一定程度的西方在。则近代中国士人对许多“中国内在问题”（且不说西潮造成的中国问题）的反应多少也可说是对“西潮冲击”的某种“中国反应”。无论如何，研究典范的合用与否是可以辩论的，“西方冲击-中国反应”这一重要历史现象的存在却是不容置疑的，而且是近代中国历史研究不可回避的一大主题。如果因为某种研究典范的搁置而使人忽略通常为其所涵盖的重要历史现象，则无异于西人所说的倒洗澡水而连婴儿一起弃置。
实际上，西潮冲击中国引起的变化，特别是在文化史、思想史、社会史、学术史等范围内，中外的研究都尚嫌不够深入，还可作进一步的探讨。类似“西方”、“中国”这样的词汇涵盖面实在太广，近代西方和中国都是变化万千，双方又有其各自发展的内在理路。倘若把视点集中到中国，也应记住冲击中国的西方是个变量（这一点最为中国的史学研究者所忽视）；而西潮入侵中国之时，中国本身的传统也在变。如果仅注意西潮冲击带来的变化，而忽视西方和中国文化传统自身演变的内在理路，必然是片面的。
而且，中西双方也还有许多——或者是更多——不变的层面。特别是近代中国不变的一面，一向都被忽视，以至于相关的基本史实恐怕都需要从头开始进行大范围的重建，这也许会成为21世纪中国近代史领域所面临的最大课题。只有在较全面深入地了解了变与不变的两面，我们才能比较充分地认识近代中国。当然，变与不变是相互紧密关联的，如果能进一步弄清近代中国变的诸面相，也能从反面或不同的侧面为我们提供了解不变一面的参照系。
说到变的一面，近代各种变化中最引人注目者，当然还是西潮的冲击，即晚清人自己爱说的“数千年未有的大变局”。中国士人面临西潮**击，被迫做出反应，从而引出一系列文化、社会、思想、经济、政治以及军事的大变化，无疑是近代最重要的权势转移。这些方面的演变不仅密切相关，而且相互影响、彼此互动。在变的共相之下，各领域（比如思想与社会）的变化速度又是不同步的；这与因幅员广阔所造成的区域性发展不同步共同构成近代中国的一大特色，使得任何框架性的系统诠释都有相当大的局限性，甚至可能适得其反，恰与历史原状相违背。
本书说明
本书选收的是我这些年有关近代中国论文的一部分，这些文章的共同研究取向是返其旧心，注重当事人的当下时代关怀，希望获得了解之同情；同时在历史学科的大范围内尽量跨越子学科如思想史、社会史、学术史的藩篱，以拓宽视野（不敢跨出史学之范围者，实因力所不能及）；在不忽视各领域自身发展演变之内在理路的基础上，特别关注它们之间的互动关系，侧重的仍是近代中国变的一面。其共同关怀或主题是：1.近代大变局中传统的中断与传承；2.中西文化竞争；3.新旧中西的相互依存、碰撞、互动及（特别在民初的）错位；4.思想衍化与社会变迁的互动。
各文不敢说言人所未言，唯以拾遗补阙为主，或讨论一些过去较少为人注意但却重要的面相，或从新的视角据新出资料及一些习见但较少为人注意的史料对一些研究已多的问题提出些微新的诠释。希望能在重建史实的基础上，为重新认识和诠释近代中国打一点微薄的基础。各文均从广义的文化视角考察历史现象，其一个共同之处，即特别侧重于近代思想、社会与学术层面的权势转移。由于充分认识到对近代中国任何框架性的系统诠释都有相当大的局限性，这些文章虽相互关联，仍独立成篇。我的基本看法是：
以士农工商四大社会群体为基本要素的传统中国社会结构，在自身演变出现危机时，恰遇西潮的冲击而解体，拉开了近代中国社会结构变迁的序幕。社会结构变迁既是思想演变的造因，也受思想演变的影响。西潮冲击之下的中国士人，由于对文化竞争的认识不足，沿着西学为用的方向走上了中学不能为体的不归路。自身文化立足点的失落复造成中国人心态的剧变，从自认为世界文化的中心到承认中国文化野蛮，退居世界文化的边缘。近代中国可以说已失去重心。结果，从思想界到整个社会都形成一股尊西崇新的大潮，可称作新的崇拜。
思想权势的转移是与社会权势的转移伴生的。四民之首的士这一社群，在近代社会变迁中受冲击最大。废科举兴学堂等改革的社会意义就是从根本上改变了人的上升性社会变动取向，切断了“士”的社会来源，使士的存在成为一个历史范畴。士的逐渐消失和知识分子社群的出现是中国近代社会区别于传统社会的最主要特征之一。知识分子与传统的士的一大区别即其已不再是四民之首，而是一个在社会上自由浮动的社群。道统与政统已两分，而浮动即意味着某种程度的疏离。同时，由于科举制废除而新的职业官僚养成体制缺乏，使政统的常规社会来源枯竭，原处边缘的各新兴社群开始逐渐进据政统；近代军人、工商业者和职业革命家等新兴社群的崛起客观上促进了知识分子在中国社会中的日益边缘化，而身处城乡之间和精英与大众之间的边缘知识分子则相当适应近代中国革命性的社会变动。崇新自然重少，结果出现听众的拥护与否决定立说者的地位、老师反向学生靠拢这样一种特殊的社会权势再转移。
近代中国各地区社会变化速度及思想和心态发展不同步现象是我近年主要关注的另一问题。从梁启超以来，许多人常爱说近代中国士人关怀的重点有经器物到政制再到文化的阶段性演变，治史者也多援用之，这大致是不错的。但具体到个人，这样的阶段性演变或可能仅部分体现，或者全无体现，甚至可能不发生关系。生活在“政制阶段”的“社会人”，其思想很可能尚在“器物阶段”，或者已进到“文化阶段”。且中国幅员辽阔，地缘文化的因素历来较强，近代全国各地发展尤其不平衡。京、沪和一些口岸或者已到后面的时段，内地则可能尚不同程度地处于前面的时段，或竟在两时段之间。若必以整齐划一的阶段论去观察诠释问题，恐怕恰如陈寅恪所言：“其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远。”[18]
本书讨论的山西举人刘大鹏眼中山西与北京、开封等地在晚清多方面的差异，就从信息传播和掌握的角度提示了近代中国各地社会变化速度及思想和心态发展不同步这一现象的第一手依据。而这种不同步更造成了从价值观念到生存竞争方式都差异日显的两个“世界”，当时要能够沿社会阶梯上升，已必须按其中之一的“洋世界”的方式竞争。后来的史学研究，恐怕也无形中传承了许多“洋世界”的关怀：我们关于中国近代史许多耳熟能详的论断，在儒生型内地乡绅刘大鹏所处的“世界”中，或者不同时，或者不同义，则刘氏所处的“世界”也许是今后中国近代史研究更应该注意的面相。[19]
鸣谢
本书各文倘侥幸偶有所得，都建立在继承、借鉴和发展既存研究的基础之上。由于现行图书发行方式使穷尽已刊研究成果成为一件非常困难之事，对相关题目的既存论著，个人虽已尽力搜求，难保不无阙漏。另外，因论著多而参阅时间不一，有时看了别人的文章著作，实受影响而自以为是己出者，恐亦难免。故凡属观点相近相同，而别处有论著先提及者，其“专利”自属发表在前者，均请视为个人学术规范不严，利用他人成果而未及注明，请读者和同人见谅。
由于种种原因（比如对篇幅的考虑），本书所收个别文章曾为编辑所删削，此次已改回原状，俾文气稍顺。其余各文除改正错别字外，均依其发表时状态，非谓已完善，盖存之以志修业问学之轨迹也。因各文多相互关联而有的文章先写而后发，有些后刊发的文章所讨论的主题必须稍顾及前面的史事，文字不免有重复。本次收入时对重复较多处已适当删削，少数语句段落与该文章之理路关联紧密，改则只能重写，故亦仍其旧，敬乞见谅。本书注释的体例因原发表刊物的规定不同，颇不一致，这次已调整划一。至于文章中提到在世或不在世的人物是否尊称先生，也因各刊物规矩不同而不一致，难以全部调整，多依其旧，谨此说明（我个人的倾向是至少对在世人物不书全名时仍称先生）。
过去史家写书著文，完稿后总要放些时候，以就正于同人朋友，或期立说者自身修业问学更有进境，然后修改定稿，庶几可以减少立说的偏颇。但对今日急功近利的学术氛围而言，这种做法几乎已成一种“奢侈”。各级学术机构每年都要求报告“成果”，且表格中更多有“社会效益”一栏；对后者实在是力所不能及（史学本非能够产生出当下“社会效益”的学科），不得已只有如陈寅恪所说的“随顺世缘”，在前一方面对所供职的机构略作报效。
学者个人当然并不能因为有此急功近利的学术氛围就可以取法乎下，但这种氛围也有一个好处，就是催逼研究者多下苦功。本书所收的论文，虽然思考和收集资料已有相当长的时间，却几乎都是赶着写赶着发的。不成熟之处，还要请读者诸君见谅，更请多予指教。现在这样多学术期刊，也是几十年前没有的新条件，刊发出来恰能以文会友，就正于众多原不相识的同人。本书中有些文章刊发在海外，一些关心同样课题的大陆同人或许较难看到，自无法批评。故此冒昧收集起来印在这里，乞教正于同道，期纠谬于将来，斯诚我所望也。
本书得以出版与编者王建辉兄十几年的敦促是分不开的。我与建辉兄在1985年的一次学术会议上相识（此前彼此已读过对方的文章），那时我还只是一个大学助教，建辉兄即邀我与另一位年相若的朋友魏楚雄主编一本有关中美关系史的论文集。后来我与楚雄兄相继负笈海外，这一文集的编辑工作便长期在通信中维持，而终于淡化。但建辉兄总是隔一段时间就表示愿为我出一本书，这对我当然是一种勉励，也逐渐成为一种压力，使我治学不敢松懈。我们就书的题材和内容讨论过无数次，本书就是这十几年讨论的结果，大约也是佛家所说的缘分吧。十几年而治学寸进不过如此，不免有负建辉兄长期的厚望，个人甚感愧疚。
我愿借此说明编集这本文集的另一缘起：1995年我先后在学术会议上结识了桑兵和茅海建两兄，他们均是中国近代史界的少壮俊才，也是近日已不多见的专意于学术的学人，颇有相见恨晚之感。一次偶然的机会，海建兄得知深圳的海天出版社正推出一套不定期丛书，所出包括论文集（国内出版社最不“与国际接轨”的大概就是只愿出“专著”而不肯出论文集），即向丛书主编袁伟时先生（中山大学教授）推荐。袁先生本素不相识，乃就近向桑兵兄咨询，在听了二位敝友的建言并读了几篇拙文后，即决定将拙集纳入丛书之中。后该丛书因种种原因未能继续，袁先生又将文稿推荐给另一出版社。虽然结果是全套文稿一去不返，我对袁先生弘扬学术的热心和奖掖后进的厚意，至今感佩不已！
尽管本书所收各文尚不成熟，恐怕会有辱师教，但我仍愿意在此衷心感谢成都地质学院子弟小学、成都五中、四川大学、新墨西哥大学、普林斯顿大学各位传道授业解惑的老师以及这些年来我所私淑的各位老师（这里不便提及他们的姓名，因为他们中有的曾在我所供职的学校担任公仆、有的是国内某些学科的开创人和带头人，有的是世界大师级学者，写下他们的姓名或不免有“拉大旗作虎皮”之嫌）。他们在我修业问学的各个阶段中都曾给我以热诚的关怀和第一流的教诲，在我毕业之后继续为我师表，诲我不倦（其中指导我大学毕业论文的李世平师竟于三年前归道山，但在撒手仙去前一月仍教我以治学之道），这或许是我比一些同辈学人更为幸运之处吧！本书各文若幸有所获，悉来自各师的教导。当然，所有谬误之处，皆由我个人负责。
我比一些同辈学人较为幸运的，或者还因为学术交游稍广。本书各文在研究期间曾蒙海内外许多认识或未谋面的师友或赠送大作、或热心代为购置搜求资料书籍，或指点迷津，他们的厚意始终铭刻在我心中。关于史学的方方面面，多年来曾在不同场合与众多朋友和同道多次讨论，受益匪浅，本书中有些观点看法，应即是论学的结果，这是特别要向诸位师友致谢的。台北《汉学研究》和新竹《清华学报》惠允收入曾刊行在该两刊的拙文，本书中有些文章的题目更是在与一些刊物（特别是《历史研究》）的编辑讨论中确定的，在此也要对他们深表谢意！
我这几年能够比较专一地修业问学，有较多时间从事研究，与我所供职的四川大学历史系各位领导的支持和优容有直接的关系。个人生性直鲁，且因少小失学，修养极差，平日对领导时有不敬。虽非有意为之，仍愿借此向他们致歉。今日大陆任何一个系领导最重的责任大约就是所谓“创收”，敝系领导也难脱此重责。但他们在耽误了大量自身专业研究时间的同时，却能尽量为愿意投身研究的部属提供尽可能多的时间和其他方便，身受其益的我对此非常感佩！
中国传统主张“父母在，不远游”，可是我自十六岁以来，就或被动或主动离家远出，其间虽有约十年居住在同一城市，也只是在周末返家请安而已；二三十年来每次随侍在父母身边的时间最长也不过数月（就是在这些时候，其实至今也还是收受父母的关怀，并未真正做到侍奉二字）。这大概是今日推促“竞争”的西化世风使然，父母也一直理解支持，但对个人来说，实是最大的遗憾。
同时，由于十年内乱期间失学十余年，与我同龄者多争分夺秒，希望能“挽回”一些逝去的年华。这些年来，内子一直包办家务（朋辈每说我除薪水外多享受民国读书人的“待遇”，故对民国士人心态多一层“了解的同情”。这虽然是开玩笑，却也说明内子对家事的贡献之大），这当然也就意味着她放缓一些自己业务上的长进。我心里非常明白，多年来能够专心问学，家人都有所付出，就连小儿也让出一些本应和父亲一起玩耍的时间。这里的种种甘苦，的确是只能意会不能言传的！
1998年4月28日于四川大学桃林村
[1] 王汎森：《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析》，1页，台北，允晨文化实业公司，1987。
[2] 这个术语借用自E.A. Kracke, Jr., “Song Society: Change within Tradition,” Far Eastern Quarterly, 14:4（Aug. 1955）, pp. 479-488.
[3] 罗荣渠：《论美国与西方资产阶级新文化输入中国》，载《近代史研究》，1986年2期，78页。
[4] 胡适：《非留学篇》，原刊1914年的《留美学生季报》第3期，收入周质平编：《胡适早年文存》，352～371页，台北，远流出版事业公司，1995。
[5] 即使是最具中国特色的孙中山的三民主义，虽然也确实结合了一些中国文化因素，但以孙本人常用林肯的“民有、民治、民享”来概括其主义，即可见其渊源之一斑。
[6] 钱穆：《中国思想史》，175页，香港，新亚书院，1962。
[7] 参见罗志田：《再造文明之梦——胡适传》，96～97页，成都，四川人民出版社，1995；庄士敦致莫理循，1913年10月9日，见骆惠敏编：《清末民初政情内幕：〈泰晤士报〉驻北京记者袁世凯政治顾问乔·尼·莫理循书信集》，下册，235～236页，北京，知识出版社，1986。
[8] 《胡适的日记（手稿本）》，1926年11月26日，台北，远流出版事业公司，1989—1990。
[9] 余英时：《中国知识分子的边缘化》，载《二十一世纪》（香港），第6期（1991年8月），23页。
[10] 为不致误解吴宓意思，兹录其原话如下：“世之誉宓毁宓者，恒指宓为儒教孔子之徒，以维持中国旧礼教为职志。不知宓所资感发及奋斗之力量，实来自西方。质言之，宓爱读《柏拉图语录》及《新约·圣经》。宓看明（一）希腊哲学（二）基督教为西洋文化之二大源泉，及西洋一切理想事业之原动力。而宓亲受教于白璧德师及穆尔先生，亦可云宓曾间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。”见吴宓：《吴宓诗及其诗话·空轩诗话·二十一》，250～251页，西安，陕西人民出版社，1992。
[11] 参见葛佳渊、罗厚立：《谁的人文精神？》，载《读书》1994年8月。
[12] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，245页，上海，上海古籍出版社，1980。
[13] 参见Philip Kuhn, Rebellion and its Enemies in Late Imperial China: Militarization and Social Structure, 1796-1864, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970.
[14] 参见罗志田：《夷夏之辨与道治之分》，载《学人》，第11辑（1997年6月），75～106页。
[15] 蒋梦麟：《西潮》，3页，台北，“中华”日报社，1961，四版。
[16] 参见柯文（Paul Cohen）：《在中国发现历史》，林同奇译，北京，中华书局，1989。
[17] 参见杜赞奇（Prasenjit Duara）与何伟亚（James L. Hevia）等人的相关近作。
[18] 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，见《金明馆丛稿二编》，247页。
[19] 原序以下还有一些说明，所涉及的文章已删出本书，故亦删去。