二、“圣人之学”的展开

阳明在北京宣扬以成为“君子”为核心概念的“圣人之学”，但是其所谈论的范围不出于对一个人“内心”的修养工夫。这样的说法，或许对个人有“变化气质”的功效，但能否因应当时国家社会的问题呢？虽然，就阳明自己与其门人来说，在“一心运时务”的理论下，只要能够常存“无私欲之心”，自然可以经纶天下。但显然这个说法没有得到太多的认同，北京大多数的士大夫仍然将阳明思想视为一个人式的修养理论罢了。而到了南京，阳明的这套思想受到其过去友朋的质难，也因此对其思想产生无形的推动力，促使阳明深化他思想的广度与高度。然阳明究竟在遭遇什么样的质难后，而能扩展其“圣人之学”呢？这个思想深化的历程必须从其在南京时期的遭遇来说明。

（一）南京时期的“门户之争”

由于朝政日非，无形的政治打压又接踵而至，阳明心中极欲致仕回乡，但由于家人的反对，不能如愿。正德七年十二月（1512），阳明升任南京太仆寺卿，任官地点在距离南京一百四十里的滁州，掌管马政；再于隔年四月升任南京鸿胪寺卿，掌管宾客仪节等事。事实上，这种明升暗贬的情况，对于阳明来说，可谓五味杂陈，因为一方面可以远离北京政治上的斗争，但另一方面，又无法对国家有实质的贡献，唯一能做的就是怀抱着“学术”的热忱，宣扬他所体悟到的“圣人之学”。

阳明在北京时，虽然汲汲于宣扬他所领悟到的“圣人之学”，但回响并不明显。到了南京之后，面临更大的挑战，因为相对于北京而言，南京由于远离政治的中心，政治的影响力不如北京那么大，故士大夫官员们有更多的闲暇时间来谈文论道。他们一般活动大都群聚在一块，组织会社，诗文酬唱，如“瀛洲雅会”之设，黄佐（字才伯，号泰泉，1490—1566）记云：

弘治中，南京吏部尚书倪岳、吏部侍郎杨守阯、户部侍郎郑纪、礼部侍郎董越、祭酒刘震、学士马廷用，皆发身翰林者，相与醵饮，倡为“瀛洲雅会”，会必序齿。正徳二年七月，吏部尚书王华、侍郎黄珣、礼部尚书刘忠、侍郎马廷用、户部尚书杨廷和、祭酒王敕、司业罗钦顺、学士石珤、太常少卿罗玘，复继之，皆倡和成卷，以梓行于时。[61]

从此记可以看出此会社的成立有北京会社的影子，如杨守阯的哥哥是杨守陈，而正德二年的会社成员，其中四人[62]就为阳明所熟悉。可以说阳明到了南京，通过其父过去在此地的人脉关系[63]，应该会受到不差的照顾，心情上也应比在北京之时好才是，但事实却不尽然。阳明在给黄绾的信中说：

此间往来极多，友道则实寥落。敦夫（夏尚朴，号东岩，1466—1538）虽住近，不甚讲学；纯甫（王道）近改北验封，且行；曰仁（徐爱）又公差未还；宗贤之思，靡日不切！又得草堂报，益使人神魂飞越，若不能一日留此也，如何！如何！[64]

阳明一方面说他送往迎来的应酬相当多，另一方面也坦白地说真正的朋友非常少，再加上故乡来信，更使其一日都不想留而欲归乡。深究其因，这与阳明本身所持的学术思想不为南京士大夫认同有关。

阳明初到南京，仍然沿袭他在北京的做法，寻求其思想的同道，希望能够通过他对“圣人之学”的体悟，来转变士大夫们的想法。[65]所以他在给朋友的书信文章中，也常常表达出他新思维的感化能力，例如他在给李伸（字道甫，三原人）信中说：

此学不讲久矣！鄙人之见，自谓于此颇有发明，而闻者往往诋以为异，独执事倾心相信，确然不疑，其为喜慰，何啻空谷之足音！[66]

阳明一方面强调李伸听其言后，因而“倾心相信，确然不疑”；另一方面又说像李氏这样的人，在当时是很少的。此外，他在为汪玉（字汝成，号雷峰，一号嘿休，1481—1529）的书所写的题跋中说：

汝成于吾言，始而骇以拂，既而疑焉，又既而大疑焉，又既而稍释焉，而稍喜焉，而又疑焉！最后与予游于玉泉，盖论之连日夜，而始快然以释，油然以喜，冥然以契。[67]

同样地，阳明认为汪玉因为他的启发，最终认同了他的想法。不过，事实并非如此，张邦奇在为汪玉所作的传中说道：

公与故王公伯安友，意不能尽同，王百方说之，卒不应，其自信不移如此。[68]

显然汪王双方对于学术的看法，并非如阳明所言已达到“冥然以契”的地步。而面对上述提到的夏尚朴及王道，阳明虽然也想将其纳入自己的学术团体之中，但是却遭遇到困难，主要的原因在于二人原属于另一以魏校（字子才，号庄渠，1483—1543）为首[69]的学术圈子。黄绾在给朋友信中说道：“闻魏君子才学行绝出，仆极倾仰，但与阳明时有门户之驰。”[70]不仅有门户之见，且双方面的关系已达到相互为非的地步，黄绾说：

近者京师朋友书来，颇论学术同异，乃以王伯安魏子才为是非，是伯安者则以子才为谬，是子才者则以伯安为非，若是异物不可以同。[71]

这个说法的时间点正是阳明与魏校皆在南京之时[72]，双方的立场与争辩的态势，就连黄绾远在北京的朋友都听闻一二，足见论争激烈的情况。

即以与阳明关系密切的夏尚朴和王道为例，来说明双方论辩焦点何在。夏尚朴曾经师事娄谅，而阳明与娄家亦是世交关系，有了这一层关系，又同在南京为官，照常理来说应该来往颇多才是。但是，阳明却说“敦夫虽住近，不甚讲学”，显示出两人间关系的疏离，而造成疏离的原因应是思想上的隔阂。从夏氏寄给阳明的诗中，即可清楚看出此隔阂之所在，诗云：

同甫有才疑杂伯，象山论学近于禅。平生景仰朱夫子，心事真如白日悬。

陆学也能分义利，一言深契晦翁心。纷纷同异今休问，请向源头着意寻。

六籍精微岂易窥，发明亲切赖程朱。兵知险阻由乡道，后学如何可废兹。[73]

诗中一方面明显表达出“排斥象山，独尊程朱”的立场，不但认为陈亮为杂学、象山为禅学，且认为理解六经的门户，须从程朱入手；另一方面则隐含对阳明所持学术观点的质疑。如第一首诗将象山学定位为禅学，就是说阳明的说法是有禅学的味道；第二首诗一开始说陆象山“也”能分义利，意思是说，朱学早已会分义利了，所以不需要谈“朱陆异同”的问题，而应着意于学术的源头；第三首诗则认为程朱的注疏是理解六经的重要向道，不能不看的。这三点都直接反驳阳明的想法，因此，可以想象两人平时论学时，应该是话不投机的。[74]而王道与阳明之间关系的发展，更能凸显阳明在南京时所遇到的困境。王道是阳明于弘治年间主试山东乡试时所取之士，故是座主与门生的关系。但阳明在给黄绾的信中说：

书来，及纯甫事[75]，恳恳不一而足，足知朋友忠爱之至。世衰俗降，友朋中虽平日最所爱敬者，亦多改头换面，持两端之说，以希俗取容，意思殊为衰飒可悯……仆在留都，与纯甫住密迩，或一月一见，或间月不一见，辄有所规切，皆发于诚爱恳恻，中心未尝怀纤毫较计。纯甫或有所疏外，此心直可质诸鬼神。其后纯甫转官北上，始觉其有恝然者……旬日间复有相知自北京来，备传纯甫所论。[76]

阳明在此信中，感叹王道在南京是信其所言，但到了北京后则对其所论大加挞伐。[77]究其两人之间的学术的异同，乃在于对“心”的概念理解不同所致。阳明在给王道的信中强调说：

夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。格者，格此也；致者，致此也，必曰：“事事物物上求个至善”，是离而二之也。[78]

在阳明“一心运时务”的理论下，将所有理、义、善等德性，皆包含在一心之内，故只要在“心”上下功夫，做到“纯乎理而无人伪之杂”，自然能够经天纬地。但王道却不这样看，他在给阳明弟子朱节（字守中，号白浦）的信中说道：

吾心体会尽天下之理，亦只是全复吾心之所固有而已。故曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”知性知天，却只在尽心焉得之，则心体之大，可想而知矣。今乃欲以方寸之微，念虑之动，局而言之，不几于不知心乎？不知心而能尽心，不尽心而能知性知天，而曰：“圣人之学”，吾未之信也。[79]

王道认为阳明的做法是不知“心”的，而不知心又如何能知性知天呢？王道不认为依靠着“治心”这种工夫，就能得道[80]，当然也就不会认同阳明所谓“圣人之学”了。由于在魏校与阳明双方文集中，未见有书信的来往，故无法直接说明其思想的异同，但在阳明的学生王畿的语录中记有双方论学的文字，记云：

庄渠（魏校）为岭南学宪时，过赣，先师（阳明）问：“子才，如何是本心？”庄渠云：“心是常静的。”先师曰：“我道心是常动的。”庄渠遂拂衣而行。[81]

由此问答，可见魏校与阳明思想的不同点，关键仍在于对“心”的看法不同。然从夏尚朴、王道及魏校三人的说法，可以看出他们与阳明间的异同，乃是对于“心”与“理”之间关系着重点的不同。三人虽然强调“心”作为一个人主宰的功用，但却仍然认为“心”的功用只能“穷理”，而不能说是“理”，当然不能认同阳明“心即理”的说法。

这种门户壁垒分明的情况，双方面并非不尝试调和，但是就目前资料来看，阳明一方就曾经想要化解，如徐爱曾致书魏校，但魏校回书说道：

兹承惠书，深惩吾党各立门户之私，意极惓惓。窃惟道乃天下公理，愚夫愚妇皆可与知，人惟各有私心，是以自生障蔽，吾辈相与，正宜公天下以为心。故曰大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取诸人以为善。若乃自立意见，以私智窥测大道，便谓此乃天地之纯，古人之全体，同己者则以为是，异己者则以为非，斯其去道亦远矣！此校之所不敢也……若欲仍立门户，不求同理而求同己，则亦末如之何矣？此校之所深愿而未能者也。[82]

魏校此书不但认为阳明等人的做法是“自立意见，以私智窥测大道”，并且不愿有所妥协，并且认为阳明等人之门户乃是求同己，而非求同理的。这充分地说明阳明在南京一地推行其“圣人之学”，遭遇到相当大的阻力。不仅未能得到南京士大夫的认同，就连过去的讲学友湛甘泉也对阳明的说法提出质难，湛氏云：

吾与阳明之说不合者，有其故矣！盖阳明与吾看心不同，吾之所谓“心”者，体万物而不遗者也，故无内外；阳明之所谓“心”者，指“腔子”里而为言者也，故以吾之说为外。[83]

即使是曾经一起论学的湛氏，也无法接受阳明认定“心为天理”的说法。[84]但阳明即使面对排山倒海而来的批评，仍然坚持其说法，他在给曾经推荐他做国子祭酒的杨琠[85]（字景瑞）的文章中说道：

君子之学，心学也。心，性也；性，天也。圣人之心纯乎天理，故无事于学。下是，则心有不存而汩其性，丧其天矣，故必学以存其心……后之言学者，舍心而外求，是以支离决裂，愈难而愈远，吾甚悲焉！[86]

阳明此文不但直接将“君子之学”认定为“心学”，并且认为所有的“学”的工夫，都是以“存其心”为目标的，并且认为这是唯一的路径。

由于阳明的“圣人之学”强调在“心”上下功夫，因此也被外界简单化约为“心学”及“禅学”的代表。其过去的好友崔铣就曾暗指说道：

陆象山有言：“自颜子殁，而夫子之传亡。”近时学者述之……陆氏之谓“传”，乃释氏之顿悟，视夫子博约之教，其华貊矣！[87]

崔氏所谓的“近时学者述之”，指的就是阳明，并且将阳明与陆象山及禅学化约为同一学术脉络的思想。阳明自己也知道外界是以“禅学”来看待他的，他在给郑骝（字德夫，号鹿溪）的序中说：

西安郑德夫将学于阳明子，闻士大夫之议者以为禅学也，复已之。则与江山周以善（积，号二峰）者，姑就阳明子之门人而考其说，若非禅者也。则又姑与就阳明子，亲听其说焉。盖旬有九日，而后释然于阳明子之学非禅也，始具弟子之礼师事之。[88]

由此可以显示出当时反对阳明或是不清楚阳明思想的人，将阳明的思想等同于“禅学”，无疑是最简单的做法，因此，阳明也就名正言顺地成为陆学的代言人，而攻击他的人则成为程朱正学的捍卫者。

从北京到南京，阳明孜孜不倦地宣扬他以成为“君子”为中心思想的“圣人之学”，希冀以此来改变社会“小人充斥”的环境。但由于他所宣扬的对象，不出于同僚以及过去所亲近来往的朋友，因此，受到的打击与反驳也相当的大。一方面显示出在这些老朋友心目中，阳明的转变十分的大，从一个“究心濂洛之学”[89]的人，转变为口口声声都在谈如何“治心”的人。也因此，阳明思想上的“转向”，完全无法为其友朋所接受，故遭到的攻击力道也是其所无法想象的。另一方面，这也显示出阳明对此“圣人之学”的坚持。

（二）“三代之治”的基础：心学

即使阳明遭到学术界以及老朋友们的攻击，依然坚信其“圣人之学”，但是要如何转化这些反对的意见，展现其“圣人之学”所具有的“感化”作用呢？如果没有办法说服这些反对者，那么阳明的“圣人之学”也将成为“个人意见”罢了，更遑论要去改变道德沦丧的问题。而阳明“圣人之学”最受质疑的一点，就如同王道所攻击的，将所有的事情都系于一心的治理上，靠着这样的工夫，就能够经天纬地吗？就能够解决国家社会当时所面临的种种问题吗？所以，阳明必须升高其“圣人之学”的学术高度，以证明此学的功用绝非仅仅于个人修身方面而已，而是可以齐家乃至于治国平天下。也唯有这样做，才能突破外界对其既定的观感与印象，才能让其“圣人之学”有广泛的影响力。

阳明对此“圣人之学”的重新定位，在于采取另外一种表述方式，也就是在叙述此学之源流时，不是以孔孟为起点，而是再往前推到夏商周三代上去，认为“三代之治”的理论基础就是“心学”。阳明在应好友应天府丞白圻[90]（字辅之，号敬斋）之请，为府学所作的记中，公开宣示“圣人之学即是心学”。他说：

士之学也，以学为圣贤。圣贤之学，心学也。道德以为之地，忠信以为之基，仁以为宅，义以为路，礼以为门，廉耻以为垣墙。《六经》以为户牖，《四子》以为阶梯。求之于心而无假于雕饰也，其功不亦简乎？措之于行而无所不该也，其用不亦大乎？三代之学皆此矣！[91]

首先，阳明针对应天府学的士子们说明士子之学，即是学为圣贤，而圣贤之学即是“心学”，也就是说士子们应该学的是“心学”。其次，阳明说明何谓“心学”。阳明以房子（国家）来比喻“圣人之学”，而道德上的种种德性，如忠信、仁义等，都是这个房子的基础与道路。而圣贤们所留下来的《六经》及《四书》，则是进入这个房子的门户阶梯。而如何进入这个房子呢？关键就在于从一个人的“心”上去寻求。而“圣人之学”的工夫，却只要去除人伪（私欲），这个工夫不是很简单吗？然后应用于日常生活实践之中，无不可以含括，这样的功用不是很大吗？而这就是“三代之学”。这篇学记，可视为阳明对于何谓“学”，所做最完整的道德宣言，将“三代之学”的精神，化约为“道德之学”，也就是“心学”。因此，要进入或是重现“三代之学”，就必须从“心学”开始。

这个“圣人之学即是心学”的说法，必须放在阳明公开宣称的时间点上，才能彰显此篇宣言的意义。事实上，阳明通过此记公开呼应皇帝的想法，《明实录》记云：

（正德九年三月）制曰：“朕惟《大学》一书，有体有用，圣学之渊源，治道之根柢也。宋儒真德秀尝推衍其义，以献于朝……夫学体也，治用也，由体达用，则先学而后治可也。顾以治先于学，于义何居？其为治之序，盖前圣之规模，后贤之议论，皆在焉！比而论之，无弗同者，而帝王之所以为学则有不同，尧舜禹汤文武纯乎无以议为也，高宗成王其庶几乎！下此虽汉唐贤君亦或不能无少悖戾，又下则其谬愈甚，不过从事于技艺文词之间耳！无惑乎其治之不古若也。凡此皆后世之鉴，可能历举而言之乎？抑《衍义》所载不及宋事，不知宋之诸君，为治为学，其亦有进于是者乎？朕万几之暇，留意此书，盖欲庶几乎古帝王之学，以增光我祖宗之治，励志虽勤，绩用未著，家国仁让之风、用人理财之效，视古犹歉，岂所以为治者，未得其本乎？[92]

在此廷试的考题中，武宗明白说到他想要“庶几乎古帝王之学，以增光我祖宗之治”，故要求应考士子针对《大学衍义》一书提出看法，究竟“古帝王之学”为何呢？将此考题放在当时的国家社会下来看，深具意义，可以从两方面来观察：一是《大学衍义》的问题，此书一直是经筵时常常作为主题的书籍，但武宗此问却只提到真德秀（字景元，又字希元，1178—1235）的《大学衍义》，忽略在孝宗朝丘濬（字仲深，号深庵、玉峰、琼山，别号海山老人，1418—1495）所进的《大学衍义补》一书。原因何在呢？只要比较两书的内容即可明白[93]，其间最大的分别在于真德秀注重《大学》“主体”思想的发挥，认为将其主要思想弄懂，即能发挥在具体的事物上；而丘濬则认为这是不足的，因此就真氏一书，做了大量的补充说明，汲取历史上的事例，分门别类地说明该如何做。如明人张志淳（字进之，号南园，1458—？）就曾说道：

昔在京师，得大学士璚山邱公濬所进《大学衍义补》观之……盖真西山所衍者，本也，本正则凡措诸天下国家之事，凡常变远迩大小精粗，皆不待言，而其多亦非言之所能尽也。乃欲列目开条以尽之，其事殆未可毕尽，而已拘隘失前贤之本意矣！……所以其书必欲进，必揣近侍喜斯，朝廷刻之，故不敢论及宦官也。[94]

除了这“体用”着重不同的原因外，丘濬的书还有令人诟病的地方，那就是刻意忽略“宦官”的问题。也因为这两个原因，武宗才只提真氏之书。所以，武宗考题的用意，在于询问这个“体”究竟为何。针对这个问题，不但应考的士子提出答案[95]，就连在朝为官的官员，也注意到此考题并且提出看法，阳明就是其中一个。阳明要呼应皇帝的是，所谓“古帝王之学（体）”，就是“三代之学”，而“三代之学”的意义就是“心学”。所以，皇帝要想有“增光我祖宗之治”，就必须实践“心学”。将阳明的论述放在当时的环境来看，就能凸显此篇宣言的重要性。别的不说，就与阳明的朋友余祜[96]（字子积，号訒斋，1465—1528）的说法来比较，即能看出其差异，余氏说：

天下国家之治莫盛于古昔帝王，而帝王之治必本于圣贤之学。秦汉以降，治不古若，非帝王之治不可复于后世，实圣贤之学不复传于后世也。宋既南渡，文公朱先生出其间，以圣贤之学近接周程之传，远绍尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟之统。[97]

余氏也认为今天若要有古帝王之治，则必须本于圣贤之学，而他所谓的圣贤之学即是朱子之学，因为朱子学是承继古帝王之学的，因此他将朱子杂论治道的说法汇为《经世大训》一书。两相比较，即能看出阳明较能掌握武宗考题的用意。因此，阳明通过这篇宣言，来表明他的“圣人之学”不仅仅对个人有“变化气质”的功效，更重要的是它是治国平天下的基础理论；由此阳明升高其学的学术高度，以及将其学的范围扩充到每一个人（包括帝王）。将阳明此宣言与当时的程朱学者所提出的说法相较，高下立判。

由于阳明升高并扩充了其“圣人之学”思想的范围与内容，使其站在一个学术的制高点，来衡量其他思想流派，其中首先被衡量的自然是朱学。阳明在以朱学为主的书院，毫不避讳地阐发其“心学”的想法，他说：

君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也……心外无事，心外无理，故心外无学……朱子白鹿之规，首之以五教之目，次之以为学之方，又次之以处事接物之要，若各为一事而不相蒙者。斯殆朱子平日之意，所谓“随事精察而力行之，庶几一旦贯通之妙也”欤？然而世之学者，往往遂失之支离琐屑，色庄外驰，而流入于口耳声利之习。岂朱子之教使然哉？[98]

其中，值得注意的是阳明将朱子与当时宗主朱子的学者区分开来。首先，阳明认为朱子本身是通过“心”来贯串他的五教之目、为学之方以及处事接物之要的。言下之意，暗指朱子也是从事“心学”的。其次，他认为现今学朱子的学者，完全忽视朱子真正的教义，而从事所谓“支离”的学问考索，导致“色庄外驰”（外表是圣人，内心是魔鬼）。阳明此《序》最突出的一点是，采用自己的学术宗旨作为一个“思想量尺”，来衡量其他思想家或是当时的思想状况。这样的做法，使得阳明的“圣人之学”成为学术思想的新“标准”。这意味着所有历代思想家都被含摄于此标准之中，不但使得这些思想家的思想被重新定位，他们在学术思想史上的地位也势必要重新洗牌。

阳明提出“三代之学即是心学”的说法，不但抬高他的“圣人之学”在学术思想史上的地位，也让此学的范围及适用性趋于扩大，不再限制在个人修养工夫方面。这种内容的变化，一方面使得他的“圣人之学”的学术高度，超越了孔孟以来的各种说法，当然也超越了程朱与陆象山的说法；另一方面也使得其他学派思想的取向，必须要回应阳明重建“三代之治”的说法。

（三）对朱学学者的反击：《朱子晚年定论》

阳明高调谈论心学，引起南京士大夫众多的非议，甚至被视为“陆学”及“禅学”，不过，这并非是他想要重建道德社会，恢复“三代之治”的目的。但是，如何改变当时学术界对其“圣人之学”既定的刻板印象，转而注意其思想的内容，实为阳明当时的困境。诚如上节所提到的，阳明开始区分朱子与宗主朱子学的学者，通过这样的区别划分，不但可以避开当时学术界对他背反朱子思想的攻击，又可以直接指责这些朱学学者的弊病。因此，阳明写了《朱子晚年定论》一书，来证成他的观察。阳明在南赣领兵时，在给汪循（字进之，号仁峰，1452—1519）的信中，回忆此书为何而作的原因，他说：

朱陆异同之辩，固守仁平日之所召尤速谤者。亦尝为一书，以明陆学之非禅见，朱说亦有未定者。又恐世之学者，先怀党同伐异之心，将观其言而不入，反激怒焉！乃取朱子晚年悔悟之说，集为小册，名曰：“朱子晚年定论”，使具眼者自择焉！将二家之学，不待辩说而自明矣。[99]

阳明之所以选择单独采用朱子的说法来论证其说，实在是因为外界对其学说的抨击，相当程度地掩盖其推展心学的真正目的。他说：

留都时偶因饶舌，遂致多口，攻之者环四面。取朱子晚年悔悟之说，集为《定论》，聊借以解纷耳……近年篁墩（程敏政）诸公尝有《道一》等编，见者先怀党同伐异之念，故卒不能有入，反激而怒。今但取朱子所自言者表章之，不加一辞，虽有偏心，将无所施其怒矣。[100]

所谓“饶舌”，是指阳明极力宣扬其“圣人之学”的做法[101]，而引来四方的批评。由于阳明清楚地知道其座师程敏政的《道一编》，在当时学术界所引起的反弹，故采取一种迂回的方式。不是由自己亲身立言，因而不会重蹈其座师程敏政之覆辙，而是条列朱子自身的说法，以杜悠悠众口。除了为了“解纷”以外，阳明也用此书来证明他现今的说法就是朱子晚年时的定论，间接地说明他与朱子间的思想并无不同。他在《序》中说道：

世之所传《集注》《或问》之类，乃其（朱子）中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及。而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相谬戾者。而世之学者局于见闻，不过持循讲习于此。其于悟后之论，概乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信，而朱子之心无以自暴于后世也乎？予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同，然且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶，以乱正学，不自知其已入于异端；辄采录而衰集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣！[102]

阳明直接批判当时学术界并没有真正了解朱子成学的过程，也就不能理解朱子思想的真意。文中说到“世之学者局于见闻，不过持循讲习于此”，即是批判当时学者的因循苟且，不善读朱子之书；下一句“其于悟后之论，概乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信，而朱子之心无以自暴于后世也乎？”阳明不但认为当时学者不知朱子之真意，更将自己与朱子并列在同样的学术高度。阳明区分朱子及当时朱学学者的看法，是延续他在《紫阳书院集序》中的看法。此文末段就在表明朱子晚年之所悟，即是阳明现今所标扬的“心学”，并通过朱子自身的说法，来证明阳明所谓“圣人之学”。将阳明的说法与程敏政《道一编》的著作之因相对照，更能凸显此书在当时为何会引起学术界的挞伐。程氏说：

朱陆二氏之学，始异而终同，见于书者可考也……其初则诚若冰炭之相反，其中则觉夫疑信之相半，至于终则有若辅车之相倚，且深有取于孟子“道性善”“收放心”之两言，读至此而后知朱子晚年所以“推重”陆子之学，殆出于南轩东莱之右，顾不考者斥之为异，是固不知陆子而亦岂知朱子者哉！此予编之不容已也。[103]

程氏的做法是通过对朱陆二人思想演变过程的比较，得出一个“始异而终同”的结论，可以看作是一个学术思想史的讨论，一点也没有抬高自身学术地位的意味。但与阳明说法相较之下，正显示出阳明的言外之意。罗钦顺（字允升，号整庵，1465—1547）一眼就看出阳明的“言外之意”，他在给阳明的信中，说到他对此书的看法，他说：“凡此三十余条者，不过姑取之以证成高论。”[104]而这三十余条的最后一条，阳明采用元人吴澄（字幼清，称草庐先生，1249—1333）悔悟之言作为他对朱学学者的忠告，吴澄云：

天之所以生人，人之所以为人，以此德性也。然自圣传不嗣，士学靡宗，汉、唐千余年间，董、韩二子依稀数语近之，而原本竟昧昧也。逮夫周、程、张、邵兴，始能上通孟氏而为一。程氏四传而至朱，文义之精密，又孟氏以来所未有者。其学徒往往滞于此而溺其心……夫所贵乎圣人之学，以能全天之所以与我者尔。天之与我，德性是也，是为仁义礼智之根株，是为形质血气之主宰。舍此而他求，所学何学哉？[105]

吴澄以“德性”为“圣人之学”的思想核心，与阳明的立场是一致的；而吴澄也并未直接批评朱子，而是批判朱子的后学，但阳明则更进一步将朱子视为同道。不过，阳明此“高论”一出，立即遭受余祜的反击，张岳（字维乔，号净峰，1492—1552）在其《神道碑》中记云：

其时公卿间，有指“主敬存养”为“朱子晚年定论”者，公（余祜）摭朱子初年之说以折之，谓其入门功夫，非晚年乃定。[106]

此记一方面说明阳明《朱子晚年定论》一书的核心概念即是“主敬存养”的功夫，也就是“治心”的功夫，而非朱子早年泛观博览的工夫；另一方面，余祜则从阳明所选的朱子篇章中找出时间上的破绽，企图以此反驳阳明的论证。诚然，时间上不合的问题，在往后罗钦顺给阳明的论学书中也一再被提及，但是程朱学者们无法反击的是朱子也曾经作“主敬存养”的修养工夫，如此一来，阳明提倡“心学”的做法，就具有某种程度上的正当性。夏尚朴在叙述当时学术论争的情形时，说道：

近时诸公力扶象山之学，极诋朱子之学支离，盖亦未能平心易气，细观其书以致然耳！王钦佩（韦）尝谓予云：“朱子所著诸书，或有初年未定之论，兼门人记录未能尽得其意者，亦或有之。吾辈观之，但择其好处，今王阳明专择其不好处来说，岂不是偏耶！”[107]

夏氏前一句说明当时阳明及其弟子们的做法，的确间接地抬高陆象山的学术地位，并且也推动陆学思想的传播；而后一句王韦的话，则透露出他也部分认同阳明所论证朱子思想“早年”及“晚年”不同的说法。这个说法显示出阳明此书的确引起朱学学者们的反省，只不过这些学者还未能全盘接受阳明的说法。另外，从王韦的说法中，也可显示出阳明通过《朱子晚年定论》一书，的确在相当程度上达到他所谓“解纷”的功效。学术界开始认真思考朱子学的工夫论问题，如此一来，也间接地为心学的思想开启了一扇窗，使得学术界开始用不同的角度来思考人生、社会乃至于国家的问题。

笔者于此要强调的是，《朱子晚年定论》一书之所以受到学术界的注意，不仅仅因为此书出现的时机恰好是在“朱陆异同”争论的潮流之下，更重要的是，它反映了当时学术界在寻找治国之学的倾向。这个倾向的由来，从阳明正德以来的经历即可说明，“道德秩序”的解体，导致国家运作产生问题。因此，当阳明提出“君子之学”时，学术界刚开始只是把此学当作某一家新说来讨论，更多的是视为背叛正统思想的异端，直到阳明将其“圣人之学”的学术内容拉高到治国平天下之道。因此，不能单单以探讨“朱陆异同”的观点来对待阳明此书，而必须参照阳明当时所处的思想背景以及当时国家社会的现实问题，才能真正理解此书出现的意义。