三、近代中国佛教与无政府主义和早期社会主义
无政府主义是近代西方以小资产阶级和流氓无产者为主体,反抗现行国家社会制度的不平、要求个人绝对自由平等的一种社会政治思潮,盛行于19世纪至20世纪初期。随着近代西学东渐的浪潮,这种西方无政府主义思潮很快传入亚洲,最先在较早引进西学的日本流传开来,并在佛教界引起反响。真宗大谷派伊藤正信创建“无我苑”,开展无我爱运动。接着,深受托尔斯泰思想影响的西田天香开创了“一灯园”。到明治末年,内山愚堂、高木显明、峰尾节堂等也相继以佛法的农禅主义和平等、慈悲思想等来融通无政府主义思潮。他们反对国家主义和资本主义、军国主义,提倡和平、平等。较伊藤正信创建“无我苑”稍后,刚刚接受佛学思想影响并东渡日本又接受了无政府主义影响的章太炎,在近代中国率先融通佛法与无政府主义思潮,在辛亥革命前相继发表了《五无论》和《国家论》等论著,宣扬无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的虚无主义。[1]当时亦僧亦俗的苏曼殊也深受无政府主义思想的影响,撰文宣传美国无政府党“破坏社会现在之恶组织”的革命思想。[2]
清末民初,中国寺僧界受无政府主义思潮之影响最甚的,要数太虚法师。早在1908年,他就颇受康、梁和孙、章等晚清资产阶级改良和革命思想之掀动,对于中华民族的救亡图存和佛教的振兴,颇有历史使命感,以致对当时各种新兴的社会救亡思潮极有兴趣。1910年,太虚应邀去广州协助栖云法师组织僧教育会,与革命党人潘达微、莫纪彭、梁尚同等来往密切,由此阅及托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克思等人译著,其政治思想“乃由君宪而国民革命,而社会革命,而无政府主义”。[3]辛亥江浙光复后,太虚漫游沪杭及江淮,“以思想言论之相近,与之声应气求者,首为江亢虎领导之中国社会党人”。[4]民国成立后,他一方面开展僧界改革运动,另一方面继续参加政治活动,“本平等普济之佛法,空谈各种主义”,尤其是与刘师复、沙淦、吕大任等无政府主义者相往来,倡导实行社会主义。[5]与日本明治末年的内山愚童一样,撰写《佛法与社会主义》等文,以禅学融合无政府主义,认为“无政府主义与佛教为近邻,而可由民主社会主义以渐阶进”。当时,他虽然与吕重忧等人“昕夕商讨各种社会主义之得失利病”,但由于主要着眼于共同的精神主旨,因而对无政府主义思想多予赞同。“一战”结束和俄国革命胜利后,共产主义思想日见流行,他又撰文以“虚无主义的精神”“布尔塞维克主义的精神”“德谟克拉西主义的精神”来说明禅林与近代社会思潮的关系。[6]
与此同时,刘仁航居士也有感于战杀之祸害而倾向于无政府主义,尤其是克鲁泡特金的互助论和全教育论,因而,他在所著《东方大同学案》一书中,用中外传统文化思想来宣扬克氏学说,尤其是从佛法来弘宣,真是不遗余力。正如他自己所说:“此书最深之条例,盖应用《法华》《华严》《秘宗》《变态心理学》及克氏科学也。”[7]在其中《佛福慧圆学案卷六》及其《附录》中,大量引用佛经思想,尽力比附克氏无政府主义,宣扬打破国界,打破家界的大同社会理想,并将此种大同理想称作“生前净土”。可以说,他与太虚一样,是以佛法认同无政府主义。后来随着中国社会各种社会主义的宣传逐渐深入和国际国内形势的变化,中国佛界也逐渐改变原来主要以佛法认同无政府主义和社会主义(指空想社会主义和马克思主义)思潮的趋向。
1920年,有一位若严居士在《新佛教》上发表《无政府主义的释迦牟尼》一文,明确提出:“一定要有政府做什么?我是想不出这个答案。若是说,有政府可以保护我们,我想我们用不着他保护。况且他没有保护我!只有陷害我们呢。陷害我们的东西,要他做什么?他若是军国的政府,便要与外国打仗,把我们放在火炮面前,供给火炮当饭吃。他若是民主的政府,便要在国内打仗,把我们也放在火炮面前,供给火炮当饭吃。我们打算,我们有了他,不管怎样,我们终是吃苦的。所以释迦牟尼说:‘快离开呀!这恶浊的、缚束的……政府呀!快创造呀!这极乐的、自由的……佛土呀!’我们知道这道理么?请快些去干!”[8]若严的这些话,显然是不满于当时中国的军阀政府。当孙中山让出民国大总统职位给袁世凯之后,袁大总统也装模作样地在北京召开国会,而实际上这国会的民主不过是给军阀统治做个装饰而已。所以,若严所批评的表面的民主政府和实质的军国政府,都是指当时不顾人民死活而只为了少数军阀个人私利目的吃人的政府。鲁迅先生在那时所写的许多作品揭露那个吃人的社会,也正是若严居士所批评的状况之写照。这样的吃人的政府,与其有,不如无。这就是当时流行无政府主义的主要原因。
不过,在当时的佛教界也有不同意过激地追求无政府主义的。程天度就指出,无政府主义固然倡导自由平等等现代社会理念,主张去家族、忘阶级、化国域,但实际上,在我们生活的这个现实世界里,何以能够真正去追求这种“大同之大同”的理想?他说:“令人但求其名而忘其实,以为去家族、忘阶级、化国域,便可遵循自由平等之域,然家族何以能去?阶级何以能忘?国域何以能化?汝骄慢其气,**赎其心,危机四逼,虑患滋深,此亦生民之所以不得不有国家政治阶级者也。及求而去之,则嗔恚爱痴仍不能断,乃观其求之之道,不出暴动暗杀之为,呜呼!此岂救世之根本哉?彼政客军人资本家之愚昧顽恶,为不当矜怜拯拔也,抑何独遭不幸而摧残杀伐之,使独不得乎自由平等也。”因此,他觉得还是中国传统的仁政可以为现代所效法:“吾闻仁而为政,使天下之人莫不受其化而行一不义,杀一不辜,而得自由平等所不肯为也。故稷思天下有饥者犹己饥之也,禹思天下有溺者犹己推而纳之陷阱之中也。由此言之,无政府之仁义,不亦小且陋哉?”
在他看来,人是很难摆脱对我与法的执着而造成的私念的,这也是导致政府专制、军阀独裁和社会不平等的根本原因。而要想消除这些根本原因,则唯有依靠佛陀的教导。如他所说:“我佛之道德,无征不化矣。此之谓不操一戈,不伤一卒,而大同自由平等之道易如反掌。又仁者空法我,尽无明,破老死,出三界。此时下视三千大千世界犹如微尘聚而凡世间蚊眉蜗角之争,固不在智者眼内也。此之不亦自由欤?又以慈悲方便体察众生与己无二,而所以有凡圣染净生死涅槃差别者,盖犹一念所演,念而无念,无念与念,故能无二,故视众生等如一子,已获道果,亦不骄慢。”由此也就会克服由执着我与法所带来的社会的不平等、不自由之弊端。[9]为此,程天度还专门去信请教当时佛教界思想领袖太虚大师,太虚在复函中对其进行了肯定,并将其全文刊登于所主编的《海潮音》中。[10]
太虚对于当时所讨论的无政府主义问题,也有自己的见解。当然,他是站在佛教的立场来看待无政府主义及其相关的社会主义等思潮的。他在《以佛法批评社会主义》一文中,把各种无政府主义、空想社会主义和科学社会主义一同视为社会主义加以批判,虽然肯定“社会主义”者“由于见劳工之贫苦而起救济心,则固甚善”,又批评其“由于见资本家之专横而起嫉妒心”而为不善。认为所谓共产主义,就是佛教中的十方常住之制,并从佛法出发批评“社会主义”在理论上不如佛教能揭示共产之理。进而,他依佛法从四方面斥责“社会主义”“手段之偏谬”。其一“见环境而忘本身”,即只注重社会环境之改造而不注重从心理改造。其二“志物产而遗心德”,不知物产上的阶级分别根源于心识欲望上的分别。其三“齐现果而昧业因”,即铲除专制阶级、资本家等现果因善,然没有种善因(业),转瞬间专制阶级和资本家重现。其四“除我所而存我执”,即虽改换环境,我之私心仍存,结果是我执之心更甚。由此他提出相应的四种“补救之方法”,即改造本身、究源心德,进善业因和伏断我执。[11]
与此同时,追随太虚法师的善因发表《为趋新潮流者进一解》,从佛法的立场出发对各种无政府主义和社会主义思想进行比较评判,认为“社会主义”(包括各种无政府主义和社会主义)“不过是对治个人的侥幸心,欺诈心,使退归平等,安分守己,不作虚伪事业而已。此种种理由,在佛学中并非奇特,而且视为一种最小的问题,最易解决”。因为各种无政府主义和社会主义所希望的革资本家的命、提倡牺牲自身和无政府等,佛法中不仅“固有而更完善”。[12]太虚和善因上述对无政府主义和社会主义的批判是从佛法唯心论立场和观点出发的。他们虽然对无政府主义和社会主义的目的所表现的慈悲“救济心”和对治个人的侥幸心、欺诈心给予了肯定,但他们更主要的是批评无政府主义和各种社会主义者只注重外在的物质行动方面而忽略内在的精神心理方面。而他依佛法的唯心论看来,精神心理方面比物质行为方面的作用要大得多,甚至于起决定性的主导作用。况且,在他们看来,无政府主义和社会主义所要解决的物质行为方面的问题,佛法中早已解决。这些问题只是佛法中的小问题,并不难解决。真正难以解决的问题,倒是精神心理方面的,而这正是那些鼓动无政府主义和社会主义的新潮者所回避和忽视的。所以,他们对无政府主义和社会主义的调适,就是要使之从注重物质行为方面的改造转为注重精神心理方面的改造,从注重外在改变转为注重自身,尤其是自心的改变。太虚法师和善因法师的如此调适,显然与无政府主义和社会主义特别注重物质行动方面、主张暴力斗争和土改运动,坚决反抗强权和剥削、压迫的思想旨趣大相径庭,特别是对于太虚来说,当然也与他在民初以佛法积极认同无政府主义和社会主义的致思方式迥然不同。太虚对无政府主义和社会主义从清末民初的认同,到20年代中后期的辨异,首先是他认识上不断深化的表现,即从以佛法附会无政府主义和社会主义,发展到以佛法批评和补救无政府主义和社会主义。这种批评和补救带有明显的佛法唯心论的偏见,不仅误解了无政府主义和社会主义的精神主旨所在,也并没有真正解决无政府主义和空想社会主义所存在的缺陷与问题。其次,这也是从清末民初到“五四”前后中国思想文化界从以中学认同西学到中西对比与辨异的思维方式转换的一种表现。[13]另外,太虚对“社会主义”的批评,实际上也为近代中国资产阶级要求发展资本主义反对“社会主义”提供了理论支持,因而,著名民族资产阶级实业家张謇就曾盛赞“太虚此可谓清夜钟声”。[14]但同时也正如张謇所指出的那样,太虚以劝人持戒行善作为补救“社会主义”的方法,“与国内歆动此种学说人之心理行为,尚如凿枘之不相容”。因为一般人尤其是青年学生并不会听信所谓“五戒十善之说”的。[15]
与太虚以佛法批评“社会主义”几乎同时,满智和净空等佛教徒也从佛法立场“批判”了无政府主义。满智认为无政府主义(他称之为“社会主义”)主张“牺牲身命”,真是“徒劳无益”,且“徒以增上忿恨瞋恚之心,而演为报复寻仇之事”。只有使无政府主义佛化,才能真正“建设无阶级之社会,无国界之大同”。可是他又认为“佛化社会主义之目的,非徒谋此身之安养,乃在另行组织极乐世界”,“其手段一方募化,一方布施,互成慈悲苦舍之心,而无革命流血之惨”,这也就是“农禅之生活,六和之制度,上者勤修圣道,下者培养福田”。[16]实际上就是佛道。
净空则认为,无政府主义的动机固然不错,但只限于达到“世间法平等乐”,应当更进而达到“出世间法平等乐”,才能得到精神上的美满之愉快,否则,**逸心生,必造恶因而致恶果,终免不了带来世间苦痛,因此,他认为必须使无政府主义佛化,才能真正实现大同世界的社会理想。[17]这看起来像是以佛教的出世法来补充无政府主义的世间法,实际上是以佛教出世法的绝对大同理想来取代无政府主义世间法的相对大同理想。因此,满智和净空对无政府主义的调适,与太虚一样,都是当时中国思想文化界辨异致思方式的具体表现。
后来,太虚从宇宙观上进一步分析了克鲁泡特金无政府主义的缺陷。他指出,克氏的无政府主义所依据的是在近代进化论等自然科学社会科学的基础上建立起来的互助进化宇宙观。这种宇宙观“未完全脱却一神宇宙观所遗留的痕迹”,仍然“把一个潜在现象背后的信仰来代替上”。因此,在人们的心目中总抱有一君主的帝国的危险思想,乘时窃发以扰害由民治而趋大同的程序,这便是大同世界何以不能实现的主要原因。由此,他认为,既然如今互助进化宇宙观所依据的科学基础已经改变,其本身也应改变,代之以新的宇宙观。这种新的宇宙观,应该是佛法的法界缘起宇宙观。它不像互助进化宇宙观立足于不断进化的科学而存在时间的局限性,而是立足于依现存的一切事物可以观见的实相,是无始无终、无边无际的。以此为基础的法界缘起宇宙观,就具有超时空性。以此宇宙观来看人类社会,全体人类都是互助共存的,并不存私我观念。国家组织只是相对的、暂时的,而不是永久需要的,现存的国家所成的国际并不是冲突的、战争的,而是适合法界缘起、调和而互助的。因为国家与国家之间是互助而共存的,每个人都与全世界息息相通,由此不难从民治国家进到大同世界。[18]这是从无政府主义宇宙观的科学基础的时代局限性来分析无政府主义的缺陷。这种分析显然包含着合理性,即注意到无政府主义产生的某种历史局限性,虽然太虚对其历史局限性的考察还较片面。
不过,我们还应当看到,太虚力图以佛法的法界缘起宇宙观来作为建设大同社会的理论基础,从而取代有不可克服之缺陷的无政府主义的宇宙观。这说明他从佛法的立场认同无政府主义的大同社会理想,并以佛法使这种大同社会理想现实化,实际上也反映出他仿佛从此前以佛法批评无政府主义回到原来认同无政府主义的立场。当然,这不是一种简单的回归,而是有批评、有保留的新的融合,犹如中国思想文化界对中西文化经过晚清的认同、到“五四”前后的辨异,再到三四十年代进行融合创新一样[19],建立在法界缘起论基础上的大同世界理论,显然既不是原来的无政府主义,也不是原来的佛教社会观念,而是一种带有时代致思特点的新学说。这是中国近代佛教界在三四十年代自觉对无政府主义思潮进行调适的一种表现。
[1] 参见唐文权、罗福惠:《章太炎思想研究》,华中师范大学出版社1986年版,第260—263页。
[2] 《苏曼殊全集》,第1册,中国书店1985年版,第151—155页。
[3] 《太虚法师年谱》,宗教文化出版社1995年版,第17页。
[4] 《太虚法师年谱》,第21页。
[5] 《太虚法师年谱》,第24页。
[6] 《太虚法师年谱》,第61—62页。
[7] 《东方大同学案》,上海书店1991年版,第2—6页。
[8] 若严:《无政府主义的释迦牟尼》,《新佛教》,第1卷第5号,1920年,第18页。
[9] 《程天度与某侄论无政府主义书》,《海潮音》,第1卷第8期(1921年),《讨论》,第5—6页。
[10] 《太虚法师答程天度居士问》,《海潮音》,第1卷第8期(1921年),《讨论》,第4页。
[11] 《中国佛教思想资料选编》,第3卷第4册,中华书局1990年版,第400—403页。
[12] 笠居众生(善因):《为趋新潮流者进一解》,《海潮音》,第3年第10期(1922年),《言论》,第4—11页。此前一年,笠居众生撰有《为社会主义者进一解》一文,见《海潮音》,第2年第8期(1921年),《狮子吼》,第5—9页。
[13] 这种思维方式的历史性转换,萧萐父先生作过深入的考察,参见萧萐父:《吹沙集》,巴蜀书社2007年版,第46—53页。
[14] 《张謇全集》,第1卷,江苏古籍出版社1994年版,第617—623页。
[15] 《张謇全集》,第4卷,第213—214页。
[16] 满智:《佛化与社会主义》,《海潮音文库》第一编,《佛学通论十一·政治》,第144—153页。
[17] 净空:《佛化新青年改造世界与各家主义之同异》,《佛化新青年》,第1卷第6号,1923年,第13—14页。
[18] 太虚:《国家观在宇宙观上的根据》,《海潮音》,第11卷第5期,1930年5月,《佛学通论》,第19—23页。
[19] 参见萧萐父:《吹沙集》,巴蜀书社2007年版,第46—53页。