二、近代中国宗教与三民主义

1905年11月，孙中山先生领导的同盟会在东京创办机关刊物《民报》，孙中山在发刊词中对“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权”的口号作了进一步阐述，提出了“民族、民权、民生”三大主义，简称“三民主义”。孙中山指出，民族主义就是“驱除鞑虏，恢复中华”。民族主义的目的是要推翻清王朝对汉族的压迫，但并不排斥满族人民，即要用革命的手段推翻帝国主义支持的清王朝封建统治。民权主义就是要“创立民国”，要进行政治革命，推翻封建帝制，建立资产阶级民主共和国。民权主义可以说是孙中山先生三民主义思想的核心。在此基础上，孙中山还把建立资产阶级民主共和国分为三个时期，即“军政时期”“训政时期”和“宪政时期”，并提出了关于资产阶级民主共和国国家机构组织的具体设想，即“五权宪法”，指立法、行政、司法、考试、监察五权各自独立，又相互制衡。民生主义的主要内容是“平均地权”。主张核定全国地价，现有的地价归地主所有，革命后因社会进步所增长的地价归国家所有，由国民共享，做到“家给人足”。

三民主义集中反映了晚清民国时期中国新兴的资产阶级在政治上、经济上的要求，同时也反映了当时广大中国人民要求民族独立、民主权利、民生富裕的愿望。因此，三民主义不仅受到当时广大中国资产阶级的拥护，也受到了包括广大劳动人民在内的一切民主派的拥护。在一段时期内，它成为中国革命党人救国图存的理论基础、战斗口号和团结的旗帜，对中国资产阶级民主革命运动的发展，起了重大的积极作用。正是在三民主义思想的指导下，在孙中山的领导下，广大革命志士团结一致，发动辛亥革命，推翻清王朝的封建专制统治，建立中华民国，使得半殖民地半封建社会的旧统治秩序再也不能稳定下来。

1924年1月，中国国民党第一次全国代表大会在广州召开，大会通过了著名的《中国国民党第一次全国代表大会宣言》。在这篇宣言中，孙中山重新解释了三民主义。民族主义，一是“免除帝国主义之侵略”，使中华民族独立于世界；二是“中国境内各民族一律平等”，反对民族压迫。民权主义，以实行普遍平等的民权主义为主要内容，人民“不但有选举权，且兼有创制、复决、罢免诸权”。民生主义，一曰平均地权，二曰节制资本。规定“农民之缺乏田地沦为佃户者，国家当给以土地，资其耕作”。反对土地权“为少数人所操纵”。稍后他又提出“耕者有其田”的原则；反对私人资本“操纵国计民生”。经过这样重新解释的三民主义便是新三民主义。新三民主义最大特点就是它是联俄、联共、扶助农工的三民主义。它也和中国共产党的民主革命纲领若干原则基本一致，所以新三民主义成为第一次国共合作的政治基础。

孙中山逝世后，蒋介石逐渐掌握了国民党的控制权，成为中华民国的领导人。他及其他国民党人都一直打着三民主义的旗号，以不同形式彰显三民主义在现代中国社会政治及经济等各方面的影响力。三民主义也因此成为民国时期与社会主义或马克思主义并行的具有重要影响的两个社会思潮之一。

（一）中国近代基督教与三民主义

提出三民主义的孙中山本来就是一位基督教徒。他早年信奉基督教，并在教会学校读书。他后来阐扬三民主义思想，深受基督教的影响。他曾谈到人类进化之目的是什么，认为就是孔子所说“大道之行也，天下为公”和耶稣所说的“尔旨得成，在地若天”，[1]而人类所希望的，正是告别现在痛苦的世界而进入极乐世界的天堂。他生平特别强调的平等博爱精神，都是基督教精神的集中体现。[2]

有学者指出，孙中山事业之神圣性，来自他“以神道而入治道”，[3]“以耶稣之心为心”。[4]当汪精卫、蔡元培等国民党人激烈反对基督教的时候，孙中山一方面告诫基督教会要发扬爱国主义，“决计不做帝国主义者之工具”，另一方面则强调辩论只会使“基督教之真义反加明了”。他甚至宣称：不但他自己是基督徒，他全家里里外外、大大小小都是基督徒，且有家庭崇拜。他说：“中国固有之文化和数千年之礼教，根深蒂固，习俗相沿，剥杂不纯，有待彻底整理。此项工作非常繁重。予一身既从事政治革命，不敢再分其心，然希望同志中有能为此工作者。”[5]面对新时期政治与宗教的关系问题，孙中山非常清醒地指出：“政教分立，几为近世文明国之公例，盖分立则信教，传教皆得自由，不特政治上纷扰之原因，且使教会得发挥其真美之宗旨。”[6]他从来就不认为基督教信仰与他所提倡的三民主义有不相容之处。他在1925年2月22日病逝北京前就留下遗训，其中提到：“我本是基督徒，与魔鬼奋斗四十年，尔等亦当如是奋斗，更当信上帝。”并说：“我死了也要人知道我是一个基督徒。”[7]从这些事例中不难想见，孙中山的三民主义，具有鲜明的基督教精神。

早在非基督教运动时期就发表文章阐明基督教与三民主义密切关系的王治心，后来针对孙中山的经历与思想，谈到基督教与三民主义的内在关联。他在《中国基督教史纲》中说到，林百克写有《孙逸仙传记》，在该书第三十三章里有一段话说：“他当耶稣教是文化的法规，他把中国文化同耶教国文化比较，看出中国没有一种进步的宗教的害处。他看见耶教与近代文化一同往前进的……因为他亲见耶教有实现的成功，他才信服。他看见耶教训练个人，增加他的力量，减少他的弱点。”[8]王治心更进一步就孙中山投身革命很少谈到基督教的状况，认为孙中山“虽然以后不很谈到基督教，而他的生平，却处处表出他是‘以耶稣之心为心’的，林百克所以说：‘中山虽然不大谈论宗教，但是他是以使所有的善人都做弟兄为心的耶稣主义者，他是个全人类都是弟兄的耶稣主义者。’”王治心更因此指出：

这结论实是确切不移，我们看他所发明的三民主义，更是充满着耶稣的博爱精神。记者在民国十五年曾经写过一篇孙文主义与耶稣主义的短文，把民族民权民生的含义与耶稣所主张自由平等博爱互相比较。张亦镜先生也在真光杂志第二十七卷十号里详细的比较过，并且列一个表做结论：

耶稣主义→基督教义→自由、平等、博爱→救世救国→民族、民权、民生→中山主义

在这里我们不需要详细的重提，我们可以肯定的说孙中山的革命精神，完全出发于耶稣的救世精神而来，这在平心静气加一番研究的人，决不会说是穿凿附会的。[9]

1930年基督徒仙岛在当时著名基督教自由派刊物《真理与生命》月刊上发表纪念孙中山先生逝世五周年的纪念文章，同样强调孙中山的三民主义与他的基督教信仰有关直接的关系，也说明基督徒在孙中山逝世后应当继承他的遗志，推进三民主义的落实。仙岛指出：

中山逝世了，中山逝世了！！弱小的民族丧失了革命的导师，被压迫的民族亡了先知先觉者，次殖民地的中国失了伟大的牧夫！！！我们今日纪念中山逝世，不仅是作一个“开会如仪——（行礼，读遗嘱，静默，唱追悼歌）和说几句激刺人的话，便算完事大吉……礼成”而已。纪念中山就如纪念耶稣一样，真正的、有价值的纪念，是在“认识他的主义与实践他的主义！”[10]

中国的“国民革命”是在求“国际间的生存”；而中国的“三民主义”是在“打不平”。如果总理于民国元年对中国社会党演词云：“我所抱之唯一宗旨，不过平其不平，使不平者底于平而已矣。”[11]

在仙岛看来，孙中山就是当代的耶稣，历史上有思想家的耶稣，也有拯世救民的耶稣，同样，在现代史上，有思想家的孙中山，也有冲锋陷阵的孙中山。他这话的意思说明，孙中山和耶稣之间不仅具有思想上的一致性，而且也有实践上的一致性，这实践上的一致性就是勇于将思想贯彻和落实于行动之中。他说：

战场上的耶稣，与研究室中的耶稣；上山入研究室的耶稣，与次日下山的耶稣；到旷野的耶稣，与进入社会战场的耶稣；入客西马尼园的耶稣，与上十字架的耶稣；这就是耶稣的人生，亦就是耶稣成功立业的秘诀了。战场上的中山，与研究室中的中山；中山能做一个国民革命和世界革命的战士，同时又能作一思想深刻的学者；他能雍容自若，即刻又能冲锋陷阵；一方他有冷静而沉毅的头脑，另一方他又具有热烈的心肠。[12]

仙岛撰文纪念孙中山逝世五周年，既是强调孙中山的三民主义充分体现了耶稣基督的救世救民精神，更重要的是呼吁世人不要忘了中山先生留下的三民主义遗产，要踏着先行者的足迹，而继续奋斗。因此，仙岛说：

总之，要真心纪念中山，就得彻底了解他的主义；要了解他的主义的伟大与实用，就得认识“整个的中山”；要认识整个的中山，尤须认识战场上的中山与研究室中的中山。然而，须知道，他的生活是得力于耶稣处不少，这是谁人都不得抹杀的事实！！[13]

到了抗日战争时期，国民党以孙中山的三民主义为号召，许多爱国将领和军民在三民主义的爱国精神指引下投入抗战建国的事业之中。著名基督教知识分子谢扶雅就说：

这一次抗战激发了中国人的宗教情绪，滋长了他们的神圣感和建立了带宗教性质的信心——他们都坚信着“抗战必胜，建国必成”。尤其使人折服的是：中山先生的三民主义本来没有像共产主义或法西斯主义那样绝对性与统制性，但是现在也因了抗战建国底神圣而被拥护到神圣化的程度；不论那一党，那一派，不论士大夫或民众，不论男女老幼，都统一到三民主义的革命大纛之下。三民主义不但成为新中国的政治基础，而且成为新中国的“国教”。[14]

但是，谢扶雅仍然不忘基督徒的使命，他认为三民主义之所以能够激励人们积极投入抗战建国行列，根本原因在于三民主义灌注了基督教的精神，而三民主义正是基督教与现代中国社会文化融合的一个重要体现。他说：

战火烧红了一颗血淋淋的丹心，白热化了的全民众的神圣感，只待有象征的具体事物，便可充实一般的宗教需求，三民主义恰好做成这新宗教的圣经。当然这决不是偶然的，三民主义之所以能够号召和统一全人类四分之一的群众，适应他们抗战建国神圣使命底宗教要求，完全为了这“民”字（People）配合着他们心灵的“Amen”。中国假如有民族的信仰，那与其是“天”，毋宁是“民”。天无耳目而民有耳目，天无言辞而民有言辞，天无人格而民有公共的人格，所谓“天视自我民视，天听自我民听”。中国人民几千年以前早已把“民”看成上帝了。况邻人现在既以“天道教”来打我们，无形中反激我们用“民道教”去抵抗它。他们又以“帝国主义的宗教”来打我们，也是逼成我们用“民族主义的宗教”去抵抗它。从前四万万五千万民众被视为阿斗，现在抗战底外力刺激，促阿斗急速长大成人，更促成他有斗志，促成他实践耶稣“死里求生”的宝训，而为耶稣忠徒。如果真的四万万五千万人民都是基督徒，那中国的新宗教不但是“民教”，也简直是基督教了。[15]

很显然，谢扶雅的上述观念，表明基督教与抗战建国之间不仅不存在任何冲突与矛盾，更是实际指导抗战的重要思想基础。同时，谢扶雅也想以此来激发全体中国基督教徒响应国民党的号召，积极投身于抗战救国的行列之中。

（二）中国近代佛教与三民主义

自1915年孙中山在《民报》发刊词中首次提出民族、民生、民权的三民主义以后，三民主义随着民国的建立而逐渐深入人心，成为近代中国影响最大的社会政治思潮之一。太虚、仁山、铁岩、华山、栖云、宗仰等许多佛教寺僧也深受影响，铁岩法师在当时明确提出“建立共和国与振兴佛教，是一而二、二而一”的主张，[16]实际上就是将孙中山建立民国的三民主义作为其革新佛教的基础。太虚在民初提出教理、教制、教产“三大革命”的主张，并发表《僧伽制度论》，也主要是受三民主义影响的结果。20世纪30年代末巨赞法师明确指出国父孙中山的哲学思想与佛学都偏重唯心论，因而“佛法可以补助三民主义，在理论方面作更深一层的解释”。他甚至提出：“我们要在三民主义旗帜之下，揭示佛陀牺牲无我的精神，外抗强敌，内化民贼，从自力更生的中华民族领土里，完成世界大同的最高理想，建设人间的极乐世界。”[17]

三民主义包括民族主义、民生主义和民权主义。民族主义，主要是指实现民族的平等、独立，反抗一切外来的侵略和压迫。近代中国佛教界对民族主义的认识和调适，在上述关于近代佛教的平等、和平观念中已作了较具体的阐述。近代中国佛教的民权主义观念，实际上在上述关于近代佛教的民主观念中也已作了阐述。近代中国佛教界对民生主义的认识与回应，主要表现为寺产改革观念。因为民生主义，就是要解决财产的分配和人民的生计问题。对于寺僧界来说，也就是如何对待庙产问题。

自清末张之洞等人主张“庙产兴学”以来，提产、夺产始终成为威胁寺僧生存和佛教兴衰的一个重要问题。由于佛教历史形成的各种流弊和时弊，固然有不少寺庙的寺僧过着自耕自食[18]，甚至是食不果腹的生活，但也有一些寺庙拥有数量不等的庙产，如耕田、房产等。这些寺庙的住持不仅视庙产为私产，而且出租给无田者耕种，坐收租金。这种状况不仅与近代土地改革运动不相适应，而且，由于寺僧多拥财自食而不修佛法，一些寺僧甚至将寺庙变成了封建迷信、生活糜烂、窝藏流寇的场所，严重破坏了佛门形象，致使社会上批评寺僧是不劳而获的寄生虫和“有害无益的人”。因此，自清末至民国时期，各种提产、夺产、驱僧、毁像事件层出不穷，纠纷不断。在当时社会环境的逼迫和孙中山民生主义的影响下，近代僧界逐渐认识到改革现有庙产制度、恢复古代农禅传统、积极适应土地改革运动的必要性和重要性。因此，从民初太虚提出实行“集产制度”，到1930年转道提出“僧伽从事生产是佛教改革中一件最重要的事”，[19]到1940年北京《同愿半月刊》主张“生产与行持合一”，[20]再到40年代后期大醒提出“农工禅”的主张《从土地改革谈到僧徒生产》[21]，无不是探索佛法的民生主义。

巨赞法师在30年代末提出“佛法可以补助三民主义”的同时，也依照民生主义和现实状况提出寺僧“生产化”的主张，认为“生产化是僧徒各尽所能，生活自给。绝对避免土劣式的收租放债和买卖式的迷信营业”。这样就自然“增加了僧界的健康，把懒的魔鬼从佛教界里驱逐出去”。[22]

程观心居士特别提到，孙中山的三民主义中的民生主义与佛教教理相契合。民生主义是要努力解决社会生产问题，满足人民的生活需求，这需要发挥积极进取、利他的救世精神。程观心认为，这种积极救世的精神，正是佛教所具有的。因此，他说：

最近研读“民生哲学”，惊喜它竟与佛理相契合，简单爽直的阐扬了佛法中最基本的道理。我们知道：三民主义，是以民生哲学为根据的，要实行三民主义建国的理想，当然要光大这种正统的哲学思想；根据过去和现在的现实，去解决救国和建国的问题。佛教是一种自觉的、无我的、舍身救世的宗教，不尚空谈，律己利他，积极地、精进地去履行道德的实践。所以唯有佛教，才是导正人心的护国利民的宗教。果能发挥其力量，足以辅政治法律的不逮。当时苦难时代，佛教实应义不容辞的负起这个责任来！[23]

在程观心看来，民生主义的理想与佛教所追求的目标是完全一致的，佛教的慈悲精神正与孙中山民生思想的基本精神相一致。发扬佛教的慈悲利他精神，就能够使世人积极向上，创造一个美好的未来世界，这也就是佛教所追求的人间净土。他说：

民生哲学是步入佛化大同世界路径的指标，为当代每个公民应备的人生观。我们在宇宙的生命中，是恒河沙中的一微尘，在宇宙大动脉中，是一支最微末的毛细管，但在岗位的职份上，却不必小视自己的力量。因为我们的行为影响所及，确有无穷的价值。污浊的世界，苦难的人类，正待我们发无上心去挽救，去矫正。悲悯是服务的动力，智慧是创造的前提。为全民生活的向上、向善，我们一定可以力行到理想的净化世界。[24]

到20世纪40年代，随着土地改革运动的高涨，佛教界更加深了对孙中山民生主义的认识。隐波认为，自耕自食的农禅主义，就是孙中山三民主义的民生主义，因此，自耕自食者“在佛教中是农禅生活的继承者，在三民主义是民生主义的实行家。”[25]光文也从孙中山民生主义所提出的“建设之首，要在民主”“民生主义是历史的重心”等思想原则出发，强调庙产改革和佛教经济建设的重要性，并仿效孙中山先生的“实业计划”，提出了较详尽的佛教经济建设规划。[26]大醒法师则指出，土地改革是根据孙中山先生“耕者有其田”的民生主义主张实行的，“若从佛法来看，一点也值不得惊奇，不过有一部分抱着享有土地权利的寺庙住持，颇有些感到头痛罢了”。因此，他认为，提倡寺僧参加生产，自力更生，为社会谋福利，是适应土地改革运动所必需的。[27]

以上说明，近代中国佛教徒在民生主义的影响下，结合自身的庙产制度和生活方式的改革，积极探索佛法的民生主义问题，不仅对当时持续不断的提产、夺产风潮进行了自觉的理论反思，而且为新形势下如何建立适应社会发展要求的佛教经济建设模式进行了有益的理论尝试。

当然，中国近代佛教徒对于三民主义的理论回应有多种多样的形式。太虚法师主张“佛学与三民主义互相为用”。他说，孙中山先生在中国救亡图存的关键时刻所提出的三民主义之理想，就是要把中国固有的文化发扬出来，同时吸收外来文化的精华，把中国造成最进步的国家。但由于多年来中国各方面情形太复杂，也太衰弱，以致至今仍未能实现三民主义理想的百千之一二，这是摆在包括佛教徒在内的每个中国人面前的责任。如果应用佛学原理和中国固有的道德文化，改善人类的思想，转善国际的形势，由讲信修睦而到共存共荣，就是中国古代的所谓“大同”理想必将实现于将来。如果造成了大同世界，同时也就安立了中华民国。这虽然与孙中山先生所谓“建立民国以进大同”的程序相颠倒——即“以进大同，以建民国”，但并不相背离。“此为佛学与三民主义互相为用之处，而佛教与中国之意义，也可就此说明了。”[28]

唐大圆则提出“三民主义的佛化与佛化的三民主义”的主张。他认为，民生主义在求衣食住行，能引生且扩张贪毒，民权主义主张势力竞争，能引生且扩张瞋毒，而民族主义“繁已族类以拒他族”，能引生且扩张痴毒。因此，没有佛化的三民主义，难免造成贪、瞋、痴三毒，其危害是不言而喻的。他同时批评“今世谈三民主义者，或欲草附佛化；而谈佛化者，亦多欲摄受三民主义，此二物者，相似易混，所谓恶紫之敕朱，恶莠恐其乱苗者，往往差以毫厘，失之千里”。他特别指出，佛化所谓的随顺众生，并非随波逐流，乃至流**忘返，而是自觉地顺应时代潮流，挽狂澜于既倒。因此，佛化修戒定慧三学能扫除贪、瞋、痴三毒，揽浊流而使归清净，是为无漏法。三民主义依世间弊窦而兴利除害，虽能兴利一时，而害根犹存，故称无漏法。“在三民主义而将求世界之和平，则不能不求佛化，且欲由革命而进至于和平，则必在佛化之三民主义。”所谓佛化的三民主义，就是行民生主义而去其引发的贪毒，行民权主义而去其引发的瞋毒，行民族主义而去其引发的痴毒，不瞋不痴，于口业修不妄言绮语恶口两舌，于身业修不杀盗**。此即“以三民主义融摄于佛化，即以佛化为导师，而三民主义为行者，两不相碍，而各有相当之代价，庶几乎杀机日息，国家将理，而世界亦渐趋于和平”。[29]这显然是从佛法的立场来看孙中山所提出的三民主义，觉得有不圆满之处，因而提出以圆满的佛法来充实、改造三民主义，以实现佛化的三民主义。这种阐释，当然有一定的合理性。因为三民主义是中山先生在特定历史阶段提出来的，中山先生及其后继者们在后来的历史发展过程中也在不断地修改、完善。况且，三民主义是世俗之学说，目的在于救亡图存，是中国近代资产阶级民主主义革命的理论体系，这与佛法主张平等、慈悲的精神是有一定差距的。但是，三民主义固然未能指导中国人民实现民族的独立与富强，却也更不可能以佛化的三民主义来完成民族的复兴。

抗战时期竺摩法师从宁波逃难到香港，从此就一直在港澳弘法，推展太虚大师的人间佛教事业。[30]20世纪40年代末，国共两党之间的战争使当时的佛教界深感民权、民主和民生问题的重要性和紧迫性。多年接受三民主义建国思想影响的竺摩法师，在此时重新思考孙中山的三民主义理想。

就民权主义而言，最重要的是要实现人人平等，建立一个没有剥削、压迫的社会，就需要一个真正的人民政权。他认为佛教从产生时起就充分体现着民权平等的思想，完全可以为民主主义政权的建立发挥积极作用。他说：“孙先生所讲的民权平等，即人民在政权的立足点上的平等，在治权的能力上有不能平等的道理，这与佛教所讲人类平等的道理，亦颇有相通的地方。”但是，佛教的平等观并不是人人都容易理解的。他指出：

佛教讲人类平等有两个意思，即是在理上平等，在事上难以平等。理是从本体方面讲的：一直如之理平等，普遍一味……二佛性平等，一切众生都有佛性，有佛性的都可做佛；所以生佛同体，冤亲平等。三因果平等，有如是因，招如是果，如影随形，毫厘不爽……佛陀就是根据这理性平等的思想，发为革命理论，铲除了古代印度社会根深蒂固的四姓阶级，使人类步入平等的坦途。“四河入海，同一咸味，四姓出家，同称释子。”在二千五百年前的人类史上，虽无民权这个名词，却已有民权的事实了。[31]

理上的平等是指佛法的根本教义而言，但事实上，现实生活中因各人的能力、处境及其他各种因素造成的不平等是普遍存在着的。世界万物并不总是处于平等的位置。这就是所谓的“事不平等”。他说：

事不平等，是在现象方面立言：宇宙之间，形形色色，森罗万象，原非平等，说它平等，是指可由于修养工夫而致其果。在没有修养以前，生佛凡圣，各殊其态，是无法可以勉强平等的。就单在人类方面讲，亦有圣贤才智，平庸愚劣，贵贱寿夭，穷通得失，各各不同。……事实上一时改变不来的，必也循于修养的程序，培充自己的才能和德性，才有进为平等的希望。

竺摩法师认为，正是因为佛教的理平等观念，所以人人都有权追求事平等，消除造成事不平等的因素，最终实现理平等。他高度评价孙中山的民权主义所追求的是佛教的“理平等”，并从因果业力观念出发分析如何正确认识和克服“事不平等”，强调现实生活中，因客观原因和现实条件的制约，存在着“事不平等”的现象，但这并不等于“理不平等”，有时还要尊重“事不平等”，不可能完全实现“事平等”。他说：

这里所讲的理平等，近于孙先生的“权”可平等；事不平等，近于孙先生的“能”不平等。能不平等的原因，由于各人的先天资源不够雄厚，亦由于后天的培养工夫不足分量。足和够，就有高能；不足不够，便成低能。关于这个道理，在佛法中有更具体的说明，由于各人被自己所做的因果业力所支配，所以有圣贤才智平庸愚劣的资质差异，在理尽管是平等，在事难以一致，勉强平等不来。也即同说，每个人在政权上应该一律平等，谁都有资格被选做议员做总统，可是在能力上却有些人做不来议员或总统，治理无才，弄糟国事，勉强来讲平等，反为不美了。

不过，并没有接触过共产党，也没有系统地了解无产阶级革命理论的竺摩法师，从佛教的慈悲与和平主义立场出发，并不赞成激烈的阶级斗争。因此，他一方面强调佛教的和平主义能够解决不平等的问题，甚至高度赞赏孙中山先生生前对佛教的积极肯定，他说：“佛教对于社会一切人事问题寻求解决，主理平等，事有差别，而可从事的修养，以求达到理的平等，它的作用是很平和的；这与孙先生从权分开的见解，在政治中寻求合理的民权平等，而用缓和的手法去求这个理想实现，不用斗争手段去达到目的，也是相近的。可见孙先生说‘佛法为哲学之母’，‘佛法能补政治法律之不足’，是有所见而发的。”他还特别提到孙中山“主张和平夺斗救中国，曾批评共产主义的阶级斗争，不适宜中国的社会现状，因中国的积弱，症结在民贫财尽，并不在劳资不均，所以不需要激烈的阶级斗争。”由此他对当时的国共两党之争都采取了批评至少是不接受的态度。所以他说：“今日中国的大陆，国际地位虽略见抬高，而越斗越反，人民生活越艰苦，也可以证明孙先生的见解是对的。”[32]这表明他更认同孙中山生前所宣扬的民权主义观念。

对于孙中山三民主义中的民族主义思想，竺摩法师毫无疑问是高度认同的。他甚至批评世界主义只可能是一种空想，只有民族主义才能真正带来和平，而这也正是孙中山民族主义的主旨。他说：

中山提倡民族主义的意思，是因过去中国人，只爱和平，多讲天下为公的大同思想的世界主义。受了这种影响，反而忘了民族，以为“只讲世界主义就好，天无二日，人无二王”。中国如果强了，四海自然会朝贡。所谓“万国衣冠拜冕旒”，就可雄视世界了。其实呢！不得民族主义的基础，世界主义有如海市蜃楼，只是一种空想。[33]

按理说，佛教主张众生平等，无任何界限，应当是世界主义的，但是，竺摩法师指出，这种世界主义只是佛教的一种理想，就现实而言，只能着眼于现实，先实现民族的振兴、民族的和平，然后才谈得上世界的振兴与和平。因此他极力高扬爱国主义，认为只有爱国，才能真正爱世界。孙中山的民族主义，正是这种爱国主义的集中体现。他说：

佛教主慈悲博爱，众生平等无阶级、无种族，看来是世界主义的博爱，不是民族主义的狭爱，但仔细研究佛教的做法，是可以拿“大处着眼，小处做起”，两种来说明。佛理佛性平等，众生一视同仁，是特具广大的理论。唯有如此做，众生才得独立、平等、自由，正是从大处着眼，找出了和平世界的理论根据，但到实践的时候，须要从小处做起，叫人行五戒十善的基本道德，先治其人，后化其家，推至一社会、一国家、一民族，都能够做得好，进而才联络外国以及各国。欲为仁王先治其国，然后才到世界和平，实为一大证明。此与中山先生由爱民族才到世界主义的说法相同。世界不论实行何事，须要先固基础，如无基础，世界广大，佛土三千的空想还是建不起来。所以佛教的精义，不但叫人先爱国爱族而爱世界。还要每个人先从小处爱自己，把自己个人搞好，学佛先从人起，然后再到搞好第二步的家族，第三步国族，第四步的世界。因此，知道佛教的真实理论，是很现实的。从“大处着眼，小处做起”，与爱国主义没有冲突，与孙先生排除宗族思想的狭隘之爱，从爱民族到爱世界的一贯思想，更为接近。佛教主要理论是缘起无我，都由缘起无我而缘起无人，最后到缘成大我，都是从个别说到整体，从个人而论到世界的。[34]

从上述这段话中可以看出，近代中国佛教界对孙中山三民主义尤其是其民族主义的理解，并不是狭隘的爱国主义，而是立足世界大同和佛教慈悲平等观念的世界主义，并将世界主义的理想落实到爱国主义的具体现实之中。

[1] “愿你的旨意行在地上，如同行在天上。”《圣经·马太福音》第6章第10节。

[2] 李双璧:《从经世到启蒙》，中国展望出版社1992年版，第264页。关于三民主义与基督信仰的内在关联，参见张亦镜:《中山主义与基督教训》，上海美华局《真光》第26卷第2号。王治心:《孙文主义与耶稣主义》，上海青年协会书报部1930年版。章力生:《孙文主义的神学基础》，香港圣道出版社1970年版。

[3] 章力生:《孙文主义的神学基础》，香港圣道出版社1970年版，第40页。

[4] 王治心:《中国基督教史纲》，香港基督教文艺出版社1993年版，第264页。

[5] 包世杰:《孙中山逝世私记》，《近代史资料》，中国社会科学出版社1983年版，第217页。

[6] 《孙中山覆美以美会高翼韦亚杰信》，《孙中山全集》第2卷，中华书局1981年版，第361页。

[7] 张亦镜编：《孙中山自历明证》，上海美华浸会印书局1931年版，第7页。

[8] 王治心:《中国基督教史纲》，第16章《基督教与国民革命》，上海古籍出版社2004年版。

[9] 王治心:《中国基督教史纲》，第16章《基督教与国民革命》，上海古籍出版社2004年版。

[10] 仙岛:《战场上的中山与研究室里的中山——孙总理五周年逝世纪念礼拜讲演词》，《真理与生命》，第4卷第19期，第22—23页，1930年1月。

[11] 仙岛:《战场上的中山与研究室里的中山——孙总理五周年逝世纪念礼拜讲演词》，《真理与生命》，第4卷第19期，第23页。

[12] 仙岛:《战场上的中山与研究室里的中山——孙总理五周年逝世纪念礼拜讲演词》，《真理与生命》，第4卷第19期，第28页。

[13] 仙岛:《战场上的中山与研究室里的中山——孙总理五周年逝世纪念礼拜讲演词》，《真理与生命》，第4卷第19期，第28页。

[14] 谢扶雅:《基督教与现代思想》，上海青年协会书局1941年版，第186页。

[15] 谢扶雅:《基督教与现代思想》，第188—189页。

[16] 《民国佛教篇》，《现代佛教学术丛刊》，第86册，台湾大乘文化出版社1971年版，第6页。

[17] 万均（巨赞）:《新佛教运动之回顾与前瞻》，《狮子吼月刊》，第1卷第1号，1940年，第10—12页。

[18] 据30年代僧界的一份材料显示，中国近代各地僧尼“自种自食者，实占多数”。参见明道等：《庙产兴学促进会宣言驳议》，湖北省图书馆特藏部藏。

[19] 《佛海微言》，《海潮音》，第11卷第9期，1930年9月，第26页。

[20] 《佛法化职业与职业化佛法》，《同愿半月刊》，第2期，1940年，第1—2页。

[21] 《海潮音》，第29卷第8期，1948年8月，第202—203页。

[22] 《狮子吼月刊》，第1卷第1期，1940年，第12页。

[23] 程观心:《民生哲学与佛法》，《佛法与三民主义》，大乘文化出版社1980年版，第5页。

[24] 程观心:《民生哲学与佛法》，《佛法与三民主义》，第11页。

[25] 隐波:《佛教寺僧经济的经济现状》，《觉群周报》，第1卷第20期，1946年11月，第15页。

[26] 光文:《今日是佛教经济建设的时代》，《觉群周报》，第1卷第23期，第9—10页。同卷第24期第10—12页。同卷第25期第10—12页。

[27] 大醒:《从土地改革谈到僧徒生产》，《海潮音》，第29卷第8期，1948年8月，第202—203页。

[28] 《太虚集》，中国社会科学出版社1995年版，第330—332页。

[29] 唐大圆：《三民主义的佛化与佛化的三民主义》，大乘文化出版社1980年版，第33—34页。

[30] 何建明：《人间佛教与现代港澳佛教》（上、下），香港新新出版公司2006年版。

[31] 竺摩:《民权主义与佛教》，《佛法与三民主义》，大乘文化出版社1980年版，第18—19页。

[32] 以上所引竺摩之文未注明出处者，均见竺摩：《民权主义与佛教》，《佛法与三民主义》，第13—20页。

[33] 竺摩:《民族主义与佛教》，竺摩《佛教教育与文化》，马来西亚槟城三慧讲堂印经会2003年版，第153页。

[34] 竺摩:《民族主义与佛教》，《佛教教育与文化》，第154页。