四、结论

一般都认为中国人乡土意识极强。这一看法大体不错，至少“落叶归根”便是二十世纪之前大多数中国人的基本信条之一。不过，它过于强调了中国人“安土重迁”的一面，轻视了历史上屡见不鲜的移民现象。实际上，不管经过多么漫长的时间，移民或者他们的后代最终总会转向新的家乡认同。惟此一转变发生在人们的内心深处，很难对其具体过程做出清晰的描绘。本章试图从象征层面对清代四川地区移民群体的地域认同状况做一把握，并对他们成为“四川人”的大致过程做一粗线条的勾勒。

通常而言，人与自己的家乡具有一种“原生性的关联”。[100]这种与生俱来的关系使得原乡情感非常稳固。但另一方面，在真正的故乡，或没有“外人”参照的情况下，它无须证明，因而也未必强烈。只有在与外人相对照的情况下，特别是在异乡，这种意识才得以明确化。因此，“原乡认同”在很大程度上其实更是一种特定历史语境下的建构（这样说并不排除它的“原生性”）。同样，所谓“乡神”亦更多是在移居地被赋予原乡认同象征的内涵。就此而言，它虽具有浓郁的地域色彩，却与近年受到学界关注的“地域崇拜”现象不同。

大体来说，学界对于中国社会中地域建构问题的认识，存在三种研究方案：以施坚雅（G.William Skinner）的理论为代表的功能主义市场模式、强调政治主导力量的行政空间理论与“地域崇拜”研究。本章的关注点与第三类研究有相似之处，均注意宗教与象征领域。不过，地域崇拜研究主要关心“庙宇是如何成为社区的象征性体现”，会馆崇祀却显然无法归类于一个具有明确地域边界的“社区”，而是对一个具有共同地域认同的族群的界定。地域崇拜仪式的一个重要内容是神祇被周期性地请出巡境，以确定其边界所在。但在一个“五方杂处”的移民社会中，尤其在城市，移民无法严格地按照其原籍聚居，巡境仪式显然是不适合的。乡神崇拜并无明确的地理边界，且未必获得居住在同一土地上的人们的共同认可。这一点，看前边所讲的四川一些边地居民对于是否应崇祀川主尚有疑义的现象即可知晓。地域崇拜的另一重要表现是通过向“根庙”进香的活动将不同地区联系起来，在会馆崇祀中亦是缺乏的。[101]乡神崇拜的主要意义并不在于对具体“地方”的关怀，而在于对其信众之族群身份的定义——它面对的是新家乡而不是移民记忆中的故土。

刘宸枫在批评德阳陕西会馆不祀张载时提出了“祀神将以报本，抑将以祈福与”的问题，并自答曰：“祈福则非所祀而祀之，名曰**祀。**祀无福。釐而正之，宜亟已。”[102]他看出了民众以“祈福”为主的崇祀目的有可能造成“非所祀而祀之”的状况，颇为不满；要求急祀乡贤张载，正是要解决这个问题。但实际上，中国大多数民众所关心的恰是神祇能够提供多少福惠，而不是其地域属性。周作人（1885—1967）曾回忆道，民初时钱玄同（1887—1939）在北京的黄包车夫当年曾是义和团运动的参加者，“但是其时已经是热心的天主教徒了”。这位车夫自述“改宗”的原因是：“因为他们的菩萨灵，我们的菩萨不灵嘛。”[103]“灵”与“不灵”才是“菩萨”能否获得信众的根本原因，至于是“我们的菩萨”还是“他们的菩萨”，倒并不重要；而判断灵验与否的标志，实际上又是其背后所代表的社会权力大小，这也正是获得官方认可的神灵更易为人遵从的主要原因。地域既然并非决定信仰的根本因素，乡神的“能指”与“所指”就都可随着信仰者认同的改变而改变。人们既可在会馆中纳入新神祇，也可赋予旧神祇以新意义。

另一方面，儒家思想中由家、国到天下的思路也深深影响到读书人对会馆崇祀的看法。对他们来说，由一身推而至于家、国、天下，或由天下退而至于一身，均是顺理成章。正如邓柳泉和谭言蔼坦然承认的，会馆所祀，未必即是一乡所产之神灵（圣贤），但反过来，这并不妨碍他受到某籍乡人的特别崇敬。通过“崇德报功”的概念，乡神或乡贤得以兼具同时向乡土收缩与向天下开放的两面性。传统读书人的族群认同与超越性观念之间，并没有经受了民族国家观念洗礼的现代知识分子如郭沫若那样强烈的紧张感。罗威廉曾发现，汉口的会馆“介于狭隘的乡土观念与世界观念之间”，[104]而这显然并非汉口地区会馆的特色。

这又牵涉到如何在社会史的框架内纳入思想史研究取向的问题。一般认为，社会史是关注下层生活的，而思想史则主要关怀精英和经典。然而，如果我们仅仅把“思想”理解为精英思想家有系统的理论构建，那未免过于小看了普通人的精神世界。事实上，非思想家们依然有自己的思想。它们活生生而变动不居，常常经由隐性传播方式对整个社会产生着潜移默化的影响。所谓隐性传播，我指的是一种观念附着于日常的行为、习俗、惯例之上，并通过这些形式的流传而日益扩散，被人们不自觉地接受的过程。它和通常我们关心的思想的显性传播，也就是以演讲、口号、标语、论著等方式进行的传播方式大不相同，但其对社会的实际影响力甚至往往超过后者。在此意义上，思想决不是外在于社会的异质因素，而是社会内涵的一部分。而基于这个理由，思想史和社会史应有更多的合作。

目前，学界对于传统中国祠神信仰的研究似有过重“祀典”的倾向，其重点在通过祠祀现象切入“国家”与“社会”的关系，尤其关注民间信仰的“国家化”与“儒家化”过程。[105]但事实上，在中国传统社会里，超越于“国家”之上的“天下”观念，才是衡量一种信仰合“道”与否的最终依据（尽管在实际上，对许多民众来说，连“国家”也不是他们思考问题的根本出发点，不过，类似于意识形态的“天下”意识，作为一种“标准”价值观，仍然对人们的行为举止或对行为举止的合理化方式，起着不可忽视的“规范性”作用）。比如，天后早在南宋就进入了官方正祀。但是，陈汝亨在文章中仍不忘强调天后并不独佑闽人，而是“福佑天下”的。显然，他并不因为天后已经获得了正统地位，而对她在其他地域性群体中的吸引力充满信心。同样的，其他会馆的崇祀对象也多已获得官方认可，然而面对其他群体，其超越性却仍多次被强调，均暗示了“国家”力量对此一问题影响的有限性。

实际上，民间信仰的多元性和模糊性本来就有利于多维度的诠释，从而具有极强的伸缩空间。比如，“乡神”这个概念就可以做多方面的解释：或是出自本乡，或是曾仕宦本乡，或是有功于本乡，甚至本乡只是其受惠者之一。加上有关众神的传说纷纭，横说纵说，总能使一个神祇与不同地区的人们都能发生关联。换言之，如果把乡神崇拜视作移民地域认同象征的话，它显然是既可被“建构”，又可被一套新的叙述所“解构”与“重构”的。

过去的研究之所以更多注意了会馆维持移民原乡观念对于族群融合及形成新的地域认同不利的一面，大概出于两个原因：一是将移民的族群区分简单地与他们的原乡观念等同起来，二是将移民的原乡认同与他们对新家乡的认同对立起来。事实上，对于第三代以下的移民后裔来说，原乡的意义更多体现为在一个新家乡中对自己族群性身份的建构，其重心已转向移居地。只是由于这种认同在多数情形下还只是处在潜意识之中，且是以族群区分的形式表现出来的，故可以和显意识层面上仍然维持着的原乡身份并行不悖。其实，即使到了二十世纪，不少移民后代依然保留着原乡印记和移民身份，但这并不妨碍他们已经自认为一个彻底的“四川人”。[106]在此意义上，地域认同的改变绝非一个非此即彼的单向转变，而是充满了内心的徘徊与难明的纠葛的过程。

出于同样的道理，我们也不能把会馆祀神中寄托的原乡记忆和情感一笔抹杀。对于许多移民后代来说，原乡差异仍是其身份意识中或浓或淡的组成部分。前边说过，随着时光流逝，代际更新，任何原乡记忆都会不可避免地流失。但这种稀释过程也并非是匀速的、自然而然的。这里需要引起我们注意的一个关键因素是德国学者扬·阿斯曼所说的“回忆形象”（Erinnerungsfigur）——它既凝缩了相对抽象性的“意义”，也为人们提供了具体的感知形式。离开这样一些形象，任何集体记忆都难以进行。[107]具体到本章的论题来说，移民会馆及其所崇祀的不同神祇，以及方言、风俗等身份标志，就属于此类“回忆形象”。通过为移民及其后裔提供一个直观而生动的“故乡”印迹，它们创造并不断维系着移民的原乡认同。只要会馆的崇祀活动还在周期性地进行，方言和族群性的风俗习惯仍在被使用或实践，原乡记忆就是日常生活内在的一个组成部分，保持着鲜活的面貌，其流失过程也相应地被减缓。

但是，二十世纪以来，随着整个中国社会与文化的急剧变迁，这些“回忆形象”也不同程度地遭到破坏：自清末新政开始，包括会馆在内的各种公产被以国家建设之名陆续征用，围绕着这些公产展开的公共活动遂因丧失必要的物质条件支持而难以为继；在各种公共活动中，祀神更沦为“科学”的敌人，遭到政府和众多新知识分子的严厉打击；再加上新的社会管控与组织形式重新规划了人们的日常生活，社会流动性的规模以加速度的方式日益扩展，公共传媒的触角无远弗届，使得方言和各种传统的风俗习惯迅速式微。所有这一切“现代性”因素，都对维持着移民原乡记忆和群体认同再生产的“回忆形象”造成了严重破坏，前所未有地加快了移民后代认同更新的速度[108]。不过，这个论题已经超出本章的论述范围，只能有待于将来更为细致的研究了。

[1] 郭鸿厚修、陈习删等纂：《民国重修大足县志》，卷2“方舆下·团体”，民国三十五年（1946）铅印本，第8页。

[2] 周克堃等纂：（光绪）《广安州新志》，卷9“乡镇志”，民国十六年（1927）重印清宣统三年（1911）本，第1页。

[3] 徐陈谟：《重修禹王宫碑记》，收在汪承烈修、邓方达纂：（民国）《宣汉县志》，卷3“祠祀”，民国二十年（1931）石印本，第30页。

[4] 关于近年来中国会馆史的研究情况，参考冯筱才：《中国大陆最近之会馆史研究》，《近代中国史研究通讯》第30期，“中央研究院”近代史研究所，第90～108页。对清代四川移民会馆的研究，见Robert Eric Entenmann，Migration and Settlement in Sichuan，1644-1796，Ph.D.Thesis，Harvard University，1982；王笛：《走出封闭的世界——长江上游区域社会研究（1644—1910）》，北京：中华书局，2001年，第559～565页；刘正刚：《清代四川的广东移民会馆》，《清史研究》1991年第4期及《清代四川南华宫的社会活动》，《暨南学报》1997年第4期；蓝勇：《清代西南移民会馆名实与职能》，《中国史研究》1996年第4期等。本处的引文出自Entenmann的博士论文，第190页。

[5] 何炳棣：《中国会馆史论》，台北：学生书局，1966年，第114页；王日根：《乡土之链：明清会馆与社会变迁》，天津：天津人民出版社，1996年，第237～243页，尤其是第240～241页。

[6] 彭文治、李永成修，卢庆家、高光照纂：（民国）《富顺县志》，卷4“庙坛”，民国二十年（1931）刻本，第78页。

[7] 叶大锵等修、罗骏声纂：（民国）《灌县志》，卷16“礼俗纪”，民国二十四年（1935）铅印本，第2页。

[8] 学界对于会馆的性质做过不少争论，相当一部分人强调会馆主要是商业组织。美国学者罗威廉（William Rowe）就曾经以1920年修《夏口县志》的记载为例，列表说明1889年以前汉口同乡会建立的目的。其中，族群目的被提到6次，商业目的提到16次，其他（议事、提倡实业、慈善事业）被提到5次。在“族群”目的中，维护乡情被提到2次，维持本籍被提到3次，祭祀故乡的神被提到1次。据此，他认为，“这种合法的同乡会性质的机构很多带有某种神圣的信仰色彩。但可以确定，事实上他们的主要目标仍是商业”（《汉口：一个中国城市的商业和社会（1796—1889）》，江溶、鲁西奇译，北京：中国人民大学出版社，1905年，第318～319页）。事实上，会馆毋宁是一个具有综合性功能的组织，既然已经注意到它的信仰色彩，又强调其“主要目标仍是商业”，恐怕不得不说有一点先入为主之见。再者，会馆碑文中的表述固然是认知其创设目标的一个基本依据，但未被提及者并不意味着其不存在，尤其不能把碑文作者的言论视为会馆“会员”公意的表达。不过，罗氏所发现的现象也在很大程度上与汉口会馆大部分系由商人建立的现象有关，与本书关注者有所不同。

[9] 美国学者韩书瑞（Susan Naquin）讨论了明清北京城市认同的形成过程，指出民间信仰是促成这一认同的重要因素。不过作者更重视的是寺庙活动的“节日化”倾向在其中的作用，主要仍是对城市中公共生活的关注。参考 Susan Naquin，Peking：Temples and City Life，1400-1900，Berkeley：University of California Press，2000，pp.171-283.

[10] 曹树基：《中国移民史》第6卷，福州：福建人民出版社，1997年，第108页；陈世松：《大迁徙：“湖广填四川”历史解读》，成都：四川人民出版社，2005年，第560～566页。

[11] 为了行文方便，本书一般将移民后裔亦统称移民。

[12] 见广东巡抚杨永斌折，《宫中档雍正朝奏折》第22辑，台北：“故宫博物院”，1979年，第101页。

[13] 陈世松：《大迁徙：“湖广填四川”历史解读》，第566页。

[14] 根据倪晶莹主编：《四川大学图书馆馆藏地方志目录》（成都：四川大学出版社，1991年）统计。该馆已收录了目前所能看到的大部分清代四川方志，故此处数据虽不能代表整个清代四川地方志的编纂情形，至少表明了大体状况。

[15] 这里所说的只是大体的情形，实际上仍有不少变化，本章中会提及一些，至于更详细的信息，可参考蓝勇：《清代西南移民会馆名实与职能》。

[16] 侯俊德等修、刘复等纂：（民国）《新繁县志》，卷4“礼俗”，民国三十六年（1947）铅印本，第24页；李南晖修、张翼儒纂：（乾隆）《威远县志》，卷1“建置”，清乾隆四十年（1775）刻本，第72页；王文照修，曾庆奎、吴江纂：（民国）《重修什邡县志》，卷7之下“礼俗·寺观”，民国十八年（1929）铅印本，第13页～15页。陈习删等修、闵昌术等纂：（民国）《新都县志》第3编“礼俗·享祀”：“凡一地一姓人所祀者，曰私祀，如会馆是也。”民国十八年（1929）铅印本，第12页。

[17] 李良俊修、王荃善等纂：（民国）《新修南充县志》，卷5“舆地志·祠”，民国十八年（1929）刻本，第15、16页。

[18] 张宁阳等修，陈献瑞、胡元善纂：（嘉庆）《井研县志》，卷9“方外志”，清嘉庆元年（1796）刻本，第5页。

[19] 王文照修，曾庆奎、吴江纂：（民国）《重修什邡县志》，卷7之下“礼俗·神会兴废”，第1页。

[20] 郭鸿厚修、陈习删等纂：《民国重修大足县志》，卷3“政事上·建设”，第54页。

[21] 易崇阶：《重建禹王宫序》，收在蓝炳奎等修、吴德淮等纂：（民国）《达县志》，卷10“礼俗门·庙祠”，民国二十二年（1933）刻本，第24页。

[22] 郑少诚等修、杨肇基等纂：（民国）《西昌县志》，卷6《祠祀志》，民国三十一年（1942）铅印本，第17页。

[23] 程美宝在讨论二十世纪二三十年代上海的广东文化状况的文章中也注意到，不少被认为“地域”性的文化现象之地域标签是在异乡的环境中被强化的，见《近代地方文化的跨地域性——二十世纪二三十年代粤剧、粤乐和粤曲在上海》，《近代史研究》2007年第2期。

[24] 杨迦怿等修、刘辅廷纂：（道光）《茂州志》，卷2“祠祀志·寺观”，清道光十一年（1831）刻本，第27页。

[25] 王安镇修、夏璜纂：（民国）《潼南县志》，卷1“舆地”，民国四年（1915）刻本，第48页。

[26] 韩清桂等修、陈昌等纂：（光绪）《铜梁县志》，卷2“建置志·坛庙”，清光绪元年（1875）刻本，第16页。

[27] 谭宗龄：《重修五圣宫碑记》，收在蓝炳奎等修、吴德淮等纂：（民国）《达县志》，卷10“礼俗门·寺观”，第53页。

[28] 李宗锽等修、李仙根等纂：（民国）《峨边县志》，卷2“建置志”，民国四年（1915）刻本，第14页。

[29] 刘子敬修、贺维翰纂：（民国）《万源县志》，卷2“营建门·祠庙”，民国二十一年（1932）铅印本，第23页。

[30] 郑少诚等修、杨肇基等纂：（民国）《西昌县志》，卷6“祠祀志”，第11～16页。

[31] 复成修，周绍銮、胡元翔纂：（同治）《新宁县志》，卷2“祠庙”，清同治八年（1869）刻本，第16～17页。

[32] 《重建东文昌碑》，转引自孙晓芬：《明清的江西湖广人与四川》，成都：四川大学出版社，2005年，第431页。原文标点有误，本书已改正。

[33] 六对山人：《锦城竹枝词》，收在林孔翼辑：《成都竹枝词》，成都：四川人民出版社，1986年，第44页。

[34] 宋载修纂：（乾隆）《大邑县志》，卷3“风俗”，清乾隆十七年（1752）刻本，第26～28页。

[35] 周克堃等纂：（光绪）《广安州新志》，卷11“方物志·风俗”，第7、8、11页。

[36] 《犍为县各省人民集会一览表》，收在陈谦等修、罗绶香等纂：（民国）《犍为县志》，卷2“居民”，民国二十六年（1937）铅印本，第51～52页。

[37] 定晋岩樵叟：《成都竹枝词》，收在林孔翼辑：《成都竹枝词》，第60、62页。

[38] 何庆恩等修、刘宸枫等纂：（同治）《德阳县志》，卷18“风俗”，清同治十三年（1874）刻本，第13～14、19页。

[39] 刘锡纯纂：（民国）《重修彭山县志》，卷2“民俗篇一”，民国三十三年（1944）铅印本，第6页。

[40] [美]詹姆斯·沃森：《神明标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励（960—1960年）》，收在[美]韦思谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，南京：江苏人民出版社，2006年，第83页。

[41] 日本学者滨岛敦俊将天后、关帝、梓潼等列为“不属于或基本上不属于地方性的全国闻名的神祇”，以与在一定地域内受到信仰的“土神”相区别（《近世江南海神李王考》，收在张炎宪主编：《中国海洋发展史论文集》第6辑，台北：“中央研究院”中山人文社会科学研究所，1997年，第217页）。这一区分是从“知名度”的角度做出的，恐怕忽视了天后信仰仍主要局限于沿海地区或沿海移民之中的事实。同样，除了“土地神”是有相对固定的地区限制的，其他的“土神”信仰依然可以随着移民走向全国。就此而言，美国学者韩森（Valerie Hansen）区分限于一个地区的“地方性祠祀”与“向各地扩展”的“区域性祠祀”的做法是有意义的（《变迁之神——南宋时期的民间信仰》，包伟民译，杭州：浙江人民出版社，1999年，第126页）。

[42] 王闿运：《湘绮楼日记》第2卷，光绪五年正月廿日、廿二日（1879年2月10日、22日），长沙：岳麓书社，1997年，第732、733页。

[43] 方宗敬：《重修禹王宫碑记》，收在黄光辉等修、郎承诜等纂：（民国）《重修丰都县志》，第12册卷11“艺文·文”，民国十六年（1927）铅印本，第5页。

[44] 徐陈谟：《重修禹王宫碑记》，收在汪承烈修、邓方达纂：（民国）《宣汉县志》，卷3“祠祀”，第30页。

[45] 洪锡畴：《禹王宫碑记》，收在刘绍文修、洪锡畴纂：（道光）《城口厅志》，卷20“艺文”，清道光二十四年（1844）刻本，第86～87页。

[46] 徐陈谟：《重修禹王宫碑记》，第30～31页。

[47] 杨学述：《重修禹王宫后殿两廊乐楼缭墙序》，收在程熙春修、文尔炘等纂：（同治）《筠连县志》，卷14“艺文·序”，清同治十二年（1873）刻本，第13页。

[48] 王蔺三：《琅琊场补修禹庙碑记》，收在杨维中等修、钟正懋等纂、郭奎铨续纂：（民国）《渠县志》，卷12“文征志八上”，民国二十一年（1932）铅印本，第69页。

[49] 姚廷章修、邓香树纂、冉瑞桐等增刻：（同治）《珙县志》，卷2“坛庙”，清光绪九年（1883）增刻本，第7页。

[50] 朱之洪等修、向楚等纂：（民国）《巴县志》，卷5“礼俗”，民国二十八年（1939）刻本，第16页；廖世英等修、赵熙等纂：（民国）《荣县志》，卷11“社祀”，民国十八年（1929）刻本，第6页。

[51] 王叔岷：《慕庐忆往》，北京：中华书局，2007年，第6页。

[52] 罗念生：《芙蓉城》，《罗念生全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2004年，第212页。

[53] 邓师柳：《重修禹王宫碑记》，收在汪承烈修、邓方达纂：（民国）《宣汉县志》，卷3“祠祀”，第31～33页。

[54] 王蔺三：《琅琊场补修禹庙碑记》，第68～69页。

[55] 陈汝亨：《天后宫记》，收在杨英灿纂修、余天鹏续修、陈嘉绣续纂：（嘉庆）《安县志》，卷31“艺文”，清同治三年（1864）增补嘉庆本，第26页。

[56] 李亦园：《民间寺庙的转型与蜕变——台湾新竹市民间信仰的田野调查研究》，收在《宗教与神话》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第195～196页。

[57] 黄汝亮：《重修万寿宫记》，收在王梦庚原稿、陈霁学修、叶方模等纂：（道光）《新津县志》，卷40“艺文下”，清道光九年（1829）刻本，第28页。

[58] 钱穆：《再论中国文化传统中之士》，收在《国史新论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第205、206页。

[59] 谭言蔼：《通贤场万寿宫重修歌台募疏》，收在陈其宽修、邹宗垣等纂：（光绪）《续修安岳县志》，卷2“坛庙”，清光绪二十三年（1897）刻本，第15页。

[60] 谭言蔼：《龙台场黔阳宫碑记》，收在陈其宽修、邹宗垣等纂：（光绪）《续修安岳县志》，卷2“坛庙”，第16～17页。

[61] 具体讨论参考韩森：《变迁之神——南宋时期的民间信仰》，第126～159页，引文出自该书第166～167页。

[62] 郑贤书等修、张森楷纂：《民国新修合江县志》，卷3“建置一”，民国十年（1921）刻本，第16页。

[63] 李映莲：《琅琊场禹王宫奉祀濂溪夫子碑记》，收在杨维中等修、钟正懋等纂、郭奎铨续纂：（民国）《渠县志》，卷12“文征志八上”，第79页。

[64] 刘宸枫：《陕西会馆祀田记》，收在钮传善修，李炳灵、杨藻纂：（光绪）《德阳县志续编》，卷3“建置志·祠庙”，清光绪三十一年（1905）刻本，第15～16页。

[65] 清代汉口的徽州商人亦利用朱熹崇拜加强“内在凝聚力”，同时“使得徽商在诸多商帮中鹤立鸡群”。王振忠：《明清以来汉口的徽商与徽州人社区》，收在李孝悌编：《中国的城市生活》，北京：新星出版社，2007年，第85～86页。

[66] 罗源汉：《禹庙碑记》，收在杨维中等修、钟正懋等纂、郭奎铨续纂：（民国）《渠县志》，卷12“文征志八上”，第77～78页。

[67] 王禄昌等续补：（民国）《泸县志》，卷1“舆地·坛庙”，民国二十七年（1938）铅印本，第43页；杨霈修，李福源、范泰衡纂：（道光）《中江县新志》，卷2“建置·祠庙”，清道光十九年（1839）刻本，第57页；郑贤书等修、张森楷纂：《民国新修合江县志》，卷4“礼俗”，第48页。

[68] 林愈蕃：《增修关圣宫记》，收在杨霈修，李福源、范泰衡纂：（道光）《中江县新志》，卷2“建置·祠庙”，第57～58页。

[69] 朱之洪等修、向楚等纂：（民国）《巴县志》，卷5“礼俗”，第17页。

[70] 丁元恺：《万寿宫记》，收在刘良模等修、罗春霖等纂：（民国）《丹稜县志》，卷3“建置志·通祀”，民国十二年（1923）石印本，第47页。

[71] 杨学述：《重修禹王宫后殿两廊乐楼缭墙序》，第14页。

[72] 沈恩培修、胡麟等纂：（光绪）《增修崇庆州志》，卷2“风俗”，清光绪三年（1877）刻本，第1页。

[73] 鲁凤辉等修、王廷伟等纂：（嘉庆）《达县志》，卷19“风俗”，清嘉庆二十年（1815）刻本，第3页。

[74] 文良等修、陈尧采等纂：（同治）《嘉定府志》，卷6“风俗”，清同治三年（1864）刻本，第3页。

[75] 刘良模等修、罗春霖等纂：（民国）《丹稜县志》，卷2“舆地下·礼俗”，第51页。

[76] 刘锡纯纂：（民国）《重修彭山县志》，卷2“民俗篇一”，第4页。

[77] 林志茂等纂修：（民国）《三台县志》，卷25“风俗”（录嘉庆旧志），民国二十年（1931）铅印本，第5页。

[78] 汪承烈修、邓方达纂：（民国）《宣汉县志》，卷16“礼俗·会话”，第28页。

[79] 蓝炳奎等修、吴德淮等纂：（民国）《达县志》，卷9“礼俗门·风俗”，第22页。

[80] 李惺：《牟氏祠堂记》，收在王铭新等修、钟毓灵等纂：（民国）《大邑县志·文征卷》，民国十九年（1930）铅印本，第18页。

[81] [英]阿奇伯尔德·约翰·立德：《扁舟过三峡》，黄立思译，昆明：云南人民出版社，2001年，第66页。

[82] 王闿运：《湘绮楼日记》第2卷，第1216页。

[83] 郭沫若：《沫若自传第一卷——少年时代》，《郭沫若全集·文学编》第11卷，北京：人民文学出版社，1992年，第14～15页。

[84] “地方观念”的地位在二十世纪前半期几经变化，参考王东杰：《地方观念和国家观念的冲突与互助：1936年〈川行琐记〉风波》，《四川大学学报》（哲学社会科学版），2004年第1期。

[85] 曾庆昌纂修：（民国）《内江县志》，卷1“寺观”，民国十四年（1925）刻本，第28页。

[86] 陈合德：《余家场禹王庙文昌川主序》，收在白汝衡等修、熊世璁纂：（道光）《岳池县志》，卷39“序”，清道光三十年（1850）刻本，第26～28页。

[87] 胡辑瑞：《土门铺新修万寿宫序》，收在曹绍樾等修、胡辑瑞等纂：（同治）《仪陇县志》，卷6“艺文”，清同治十年（1871）刻本，第33页。

[88] 赖嵩山：《大竹河川主、神农、药王三圣庙碑序》，收在刘子敬修、贺维翰纂：（民国）《万源县志》，卷2“营建门·祠庙”，第30～31页。

[89] 赖嵩山：《大竹河川主、神农、药王三圣庙碑序》，第30页。

[90] 敖册贤：《重修吴市川主庙碑序》，收在文康原本、施学煌续修、敖册贤续纂：（同治）《荣昌县志》，卷20“序”，清同治四年（1865）增刻本，第19～20页。

[91] 夏肇庸：《改建禹庙山门记》，收在黄允钦等修、罗锦成等纂：（光绪）《射洪县志》，卷16下“艺文·记”，清光绪十年（1884）刻本，第39页。

[92] 廖世英等修、赵熙等纂：（民国）《荣县志》，卷11“社祀”，第6页。

[93] 张美枢：《培修禹庙碑序》，收在蓝炳奎等修、吴德淮等纂：（民国）《达县志》，卷10“礼俗门·寺观”，第60页。

[94] 沈标远、吴人杰修，何苏、何烋纂：（嘉庆）《定远县志》，卷17“风俗”，四川大学图书馆藏抄本，刻印时间不详，第59页。

[95] 魏元燮、花映均修，耿光祜纂：（咸丰）《隆昌县志》，卷39“风俗”，清同治元年（1862）刻本，第75页。

[96] 周克堃等纂：（光绪）《广安州新志》，卷34“风俗”，第11页。

[97] 霍为棻等修、熊家彦等纂：（同治）《巴县志》，卷1“疆域志·风俗”，清同治六年（1867）刻本，第37页。

[98] 今日通行的“四川话”也是在明初以来的“湖广话”基础上形成的，深受明初与清初两次移民活动的影响。参考崔荣昌：《四川方言与巴蜀文化》，成都：四川大学出版社，1996年，第107～109页。

[99] 郑国翰、曾瀛藻修，陈步武、江三乘纂：（民国）《大竹县志》，卷3“祠祀志·群祀”，民国十七年（1928）铅印本，第14页。

[100] Edward Shils，“Primordial，Personal，Sacred and Civil Ties，” in Selected Essays by Edward Shils，Chicago，Center for Social Organization Studies，Department of Sociology，University of Chicago，1970，pp.39-40.

[101] 本段有关“地域建构”的理论探讨参考了王铭铭：《明清时期的区位、行政与地域崇拜——来自闽南的个案研究》，收在《走在乡土上——历史人类学札记》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第89～93页。

[102] 刘宸枫：《陕西会馆祀田记》，第15～16页。

[103] 周作人：《知堂回想录》上册，石家庄：河北教育出版社，2002年，第180～181页。

[104] 罗威廉：《汉口：一个中国城市的商业和社会（1796—1889）》，第328页。

[105] 有关研究参看蒋竹山：《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》第8卷第2期，1997年6月。

[106] 李一氓（1903—1990）就注意到：“四川流行的人事表格都另加‘原籍’一项。”（《李一氓回忆录》，北京：人民出版社，2001年，第4页）根据李的履历推测，这里说的应该主要是民国时期的情况。

[107] [德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015年，第30页。这个概念是阿斯曼在法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）的“回忆图像”（Erinnerungsbild）概念基础上改造而成。

[108] 关于四川会馆在民国时期的破坏，参见John Fincher，“Political Provincialism and the National Revolution，” in Mary Wright，ed.，China in Revolution：The First Phase，1900-1913，New Haven，CT：Yale University Press，1968，pp.221-222.