二、社会权势转移：从士到知识人

过去中国的社会重心，正是处于社会结构中心地位而居四民之首的士。由于有此重心的存在，历代由边缘人打天下后便能转换到“陛下与士大夫共治天下”的局面。思想权势的转移作用于社会，就产生了废科举兴学堂等教育改革。其社会学意义就是从根本上切断了“士大夫”的社会来源，使士的存在成为一个历史范畴。新教育制度培养出的只有在社会上“自由浮动”的现代知识人。士的逐渐消失和知识人社群的出现是中国近代社会区别于传统社会的最主要特征之一。

清季从改科考到废科举，取士的标准有一个变化的过程。19世纪最后一二十年间，科举取士的标准，已是鼓励新旧学兼通。汪康年于光绪十五年（1889）应乡试，以第三艺作骚体，不合科场程式，依旧例应不取；却因在次题《日月星辰系焉》中，能“以吸力解‘系’字，罗列最新天文家言”，被主考官认为“新旧学均有根柢”，欲以首名取，终因犯规而以第六名中式。科场程式尚不熟，竟能以高名取，可知实以“新学”中式。[28]这虽然只是一例，但民国新人物中有功名者实多，大抵为清季最后二十年间中式者，颇发人深省。同时，中国腹地的读书人，已可能因买不到“新学”书籍而竞争不过口岸的士子。[29]其结果，在趋新大潮的冲击下，科举考试已可能凭机遇而不是作文的本事，考试的公平性和所选出之人的代表性均已不及以往。

这样，清季最后十年的科举考试产生出来的近代中国最后一代社会学意义上的士，在思想上和心态上恐怕已与传统的士大不一样；反之，这一代士人与中国最早一代的知识人，其社会存在虽有根本的不同，在思想和心态方面，却每有相近之处。从这个意义上看，清季民初之时，中国的社会时段和思想时段发展并不完全同步。一般人视为势不两立的新与旧，不论在社会史意义上还是在思想史意义上，或者是在两者互动的意义上，都不是那么截然两分，毋宁说更多是你中有我、我中有你。[30]

从梁启超以来，许多人常爱说近代中国士人关怀的重点有经器物到政制再到文化的阶段性演变，治史者也多援用之。这大致是不错的。但具体到个人，这样的阶段性演变或可能仅部分体现，或者全无体现，甚至可能不发生关系。生活在“政制阶段”的“社会人”，其思想很可能尚在“器物阶段”，或者已进到“文化阶段”。陈寅恪先生自诩其思想在“湘乡[曾国藩]南皮[张之洞]之间”，就是一个典型的例子。且中国幅员辽阔，地缘文化的因素历来较强，近代全国各地发展尤其不平衡。京、沪和一些口岸或者已到后面的时段，内地则可能尚不同程度地处于前面的时段，或竟在两时段之间。若必以整齐划一的阶段论去观察诠释问题，恐怕有适得其反之虞。[31]

据山西举人刘大鹏的日记，新学书籍到1903年在山西还不多见。山西士人到河南应试，发现那里的“时务等书，汗牛充栋”，遂纷纷抢购，致使书商立即涨价。[32]可见同为内地且邻近如山西、河南，新学的传播就很不一样，两地读书人已不可同日而语。到1918年，冯友兰从北大毕业回到河南开封，要宣传响应新文化运动，办了一个名为《心声》的月刊。冯氏所撰的发刊词说，该杂志的宗旨，“在输入外界思潮，发表良心上的主张，以期打破社会上、教育上之老套，惊醒其迷梦，指示以前途之大路，而促其进步”。[33]以此看来，新文化运动之后的河南，读书人的心态大约尚与清季之人相近。以开封与北京的接近，新学的传播竟然又相去甚远，遑论北京与山西的差距了。

同样，近代中国思想时段和社会时段不同步的现象也体现在少年胡适身上。胡适在其英文本自传中，曾特别讲到他在上海读到的《新民说》等文章“猛烈地撼动了我以为中国的古文明已经自足，除船坚炮利外毋需向尚武而唯物的西方学习这样一种美梦”。[34]这对了解少年胡适及其时代，都有深刻的提示性。这已是20世纪初，在今日一般认为当时思想属于“先进”的中国人心目中，张之洞的思想已不能应付时局，更不用说曾国藩的了。至少在绩溪时的小胡适，其思想倒更像在“湘乡南皮之间”的陈寅恪。

如果从近代思想时段和社会时段不同步的角度去观察，则安徽绩溪与上海的那一段距离所造成的思想差距，大约有二三十年即整整一代人之多。考虑到绩溪所在的徽州素称商业发达之地，而胡家自己在上海就有店铺，信息的流通应无大妨碍，则我们对清季中国城乡的差别，特别是思想、观念、心态的差别，恐怕还应往其他方面做进一步的仔细探讨。

清季兴学堂之举，就值得再做考察。清政府在改革科举之时，已开始兴办学堂来填补科举制的教育功用，这本是很有见识的举措。但一种新教育体制并非一两纸诏书在一夜间便可造成，而清季举国都已有些急迫情绪，竟不能等待学堂制的成熟即已将科举制废除。旧制既去，而新制尚不能起大作用，全国教育乃成一锅夹生饭。因学堂毕竟初创，在相当长一段时间里许多新学堂的教育质量实际不如旧私塾。新学堂确实培养了不少“新人物”，却未必养成了多少“新学人”。学子无学，是后来其社会地位逐渐下降的一个重要原因。

据章太炎在1897年的观察，“浙中风气未开，学堂虽设，人以儿戏视之”。[35]以浙江靠海之近，而风气尚未开，学堂不过被视为儿戏，余处概况可以想见。几年后，风气已大开，但学堂的教育质量却仍不高明。1903年有人调查了江南的教育界，发现“仕宦中人，竞言开学堂，不知学堂为何事也；地方绅士，竞言开学堂，则以学堂为利薮也；士林中人，竞言开学堂，只以学堂为糊口也”。虽然情况颇不尽如人意，但各界人士都竞言开学堂，可知风气确已大开。但讲到学堂的教育，则南京、苏州、上海等地“最著名大学堂”的情形是：“陆师学生派充师范，八股专家支持讲席；以格言语录为课本者有之，以夏楚击碎学生首者有之。禁阅新报、禁谈自由。”而“各府州县之中小学堂以及私设之蒙学堂，则分科教授，目录未知；官样文章，胡卢未肖”。[36]

观此可知，上有所好，下必趋奉；诏书一下，则人人皆竞言开学堂。但事前并无人才物质的充分准备，学堂也就不复为学堂（清季新学名“学堂”，本是要区别于以前各府州县所办的“学校”）了。不过，初虽情形不佳，既已成风气，若假以时日，终有改善之可能。而陆师学生派充师范这一现象表明，晚清走强兵之路，其本身的成就固然有限，但各军事学校因所学科目较新而办学认真，遂成为清季新学人才的重要甚而是主要来源。我们只要看从严复到周树人兄弟等都曾是军校学生，就可见一斑。实际上，从“新学”角度言，陆师学生任教习是远比八股专家更合格的。不过，军校毕业生本身也有限，短时间内仍不符当时全国各省府州县都竞开学堂的大趋势。

就以办学堂最着力的张之洞长期管辖的两湖地区言，同样在1903年，那里也甚感“苦无教习”，最多只能办不太合格的中等学堂。当地的留日学生观察到：“今日欲聘教习，求之中国，能教英文、算学者则有之矣，能教物理、化学者则未之闻也。”如果想聘请留学生，则“留学生之卒业者，寥寥无几。即间有一二，亦不易于招致”。若聘外国人，则“言语既苦其难通，薪俸又嫌于过重”，真是条条蛇都咬人。结果，湖南的新兴学校里，教习“无非调剂老朽之举贡编修”。可知两湖地区的情形与江浙基本相近。[37]梁启超认为这是那时全国普遍的现象。他在《新民说》中指出，当时各省虽“纷纷设学堂矣，而学堂之总办提调，大率最工于钻营奔竞、能仰承长吏鼻息之候补人员也；学堂之教员，大率皆八股名家弋窃甲第武断乡曲之巨绅也”。[38]

当时的论者以为，以这样的“老朽无学之人”来教书，只能误人子弟。这一点，也值得重新探讨。这里所谓“无学”，当然是指无西学。若以“举贡编修、八股名家”来授西学，大约真会误人子弟。但如果他们只传授旧学，结果又如何呢？而且，当时留学生的西学程度，是否像一般人认知的那样高呢？少年胡适所受教育之新与旧，很能给我们一些其所处时代的启示。胡适在家乡安徽绩溪上庄受过九年传统的私塾“旧教育”，转入上海的新学堂梅溪学堂，六个星期后即因能纠正老师的“国学”错误而一日之中跳升了四班。后来到更有名的澄衷学堂，一年中仍能跳升四班。[39]

胡适的经历提示我们对当时的教育恐怕要重新认识。首先是上海新学堂的国文不如绩溪上庄的私塾。胡适除了在中国公学时外，一向是以国文占优势的。但他的“国学”，在那时其实并不很高明。他对“经义”，起初就根本不知是怎么回事。对国学的重要组成部分“小学”，他的功夫也较差。胡适后来说：“我在家乡时，《十三经》还没有读完，《周礼》也未读，就到上海去了。所以对小学的工夫不深。”[40]但这样的胡适在上海却一向以国文吃香，可知那时十里洋场的国文已大衰。

但上海学堂的“新学”水准，则还是相当不错的。胡适因为国文的优势，所以在上海期间得以把主要的功夫下在英文算学上。不过两年后，胡适考入留日学生自办的中国公学，同学皆为因抗议而返国的留日学生。该校号称“中国第一所私立大学”，但胡适在学校里竟然以英文好著名，算学也“毫不费力”，反而将功夫用在学作旧诗和写白话文章之上。可知那时许多留学生，也只是徒有虚名而已。至少从日本回来的留学生，在“新学”方面的知识水准，实际远不如上海有些私立中学校的学生。而这些留学生恰多是在各地新学堂受过训练的。可知同为新学堂，其间的差距有时可以相当大。

实际上，可以说正是清末的城乡差别，特别是安徽乡间私塾尚未沾染口岸风气的传统蒙学教育，造就了后来被认为是启蒙大师的胡适。生在上海，比胡适大三岁的顾维钧，在读完仅教识字的私塾后，便直接进入教会学校，以后的教育是越来越西化，结果到晚年还必须强调自己的中文可以写得“通顺”。[41]其实别人也曾说过顾氏的中文好，但一般人之所以有他中文不好的认知，正是因为其他许多从小受西化教育的人有此通病。生在北京，比胡适小两岁的梁漱溟，则是在读完《三字经》后就读新派的《地球韵言》，然后进了北京第一家新学堂——中西小学堂。梁漱溟的父亲梁济，后来是殉清的，从根本上只能归入“保守”一路，不好算作十分趋新者。他的家庭教育尚且如此，其余可以想见。[42]

可见，在西潮入侵之后中国许多口岸地方，传统的教育方式已大大式微，其一个后果就是传统教育最讲究的“读书写字”的基本功已较前薄弱。那种眼睛盯着少数不世出的菁英分子的中国传统教育，只有在与口岸没有怎么“接轨”的乡间还基本存在。而胡适正靠着这点“国文”的训练，在那“邯郸学步，反失其故”的上海新学堂，打出了自己的天下，初步树立了他这个少年乡下人的自信。也是靠着旧学的基础，再加上澄衷学堂的英文训练，胡适就能击败全国各地的许多学子，一举步入了庚款留学生这一真正全国性的少数菁英群体。

而胡适的经历也体现了近代中国上升性社会变动取向的改变。在四民社会中，士大夫已成一个固定词组；由于士是“大夫”即官吏的基本社会来源，道统与政统是一体的。人的上升性社会变动虽然可以有其他的途径和选择，从士到大夫仍是最受推崇和欣赏的取向。换言之，士与大夫的几乎等同的内在逻辑关联，恐怕是其最主要的社会吸引力。科举制废除后，道统与政统已两分，这就改变了人的上升性社会变动的取向。同时，前述思想上之“新的崇拜”作用于社会，其直接影响就是上升性社会变动渐渐也几乎到了唯新是尚的地步。

早期留学生，多边缘人物而少“良家子弟”；到科举改革之时，留学已成学子的人心所向。严复在1902年观察到：“近今海内，年在三十上下，于旧学根柢磐深，文才茂美，而有愤悱之意，欲考西国新学者，其人甚多。上自词林部曹，下逮举贡，往往而遇。”[43]以个人论，严复心中颇以没有真正的科举功名而不能自安，此话或未必没有暗示自己旧学根柢磐深而文才茂美之意。但留学确渐为士人所趋。民国著名报人黄远庸就是在那两年以进士身份留学日本，他的确也是当得起“旧学根柢磐深而文才茂美”之誉的。而夏同龢、骆成骧和刘春霖等状元先后留学日本，更具象征意义。[44]

入民国后，“以官费留学为赏功之具”（许多人愿领此赏，最说明问题）。胡适在美国读书时，“留学界官费者居十之六七”。他在1914年写的《非留学篇》里说，“今日最大之隐患”，在“国中有名诸校，都重西文，用西文教授科学”。而“国内学生，心目中唯以留学为最高目的”。他们“以为科举已废，进取仕禄之阶，唯留学为最捷”。[45]胡适所说的国内学生，部分也是以自己的经历为底子的。他自己在赴北京考试之前给母亲的信中就曾说，“现在时势，科举既停，上进之阶惟有出洋留学一途”。这“惟有”之一途，就是胡适选定之路。的确，那时一旦得一本科学位归，即被“尊之如帝天”。[46]学子既以“进取”为目的，则读书唯求速成，都想早得文凭，回国任事。写《非留学篇》时的胡适对此颇不以为然，但世风之变，却是极明显的。

教育改革引起近代中国社会结构的一大转变，是四民之首的“士”这一旧的社会群体的逐渐消失，以及在社会上自由浮动的“知识人”这一新的社会群体的出现。“士”的消失意味着四民社会已成为历史（四民社会的解体自然还有许多其他原因，比如新型的金融业、工商业等的出现，以及由此带来的城市与乡村的疏离等，都是很重要的因素）。同时，四民社会的解体本身，也是现代知识人不得不在社会上自由浮动的造因之一。两者之间是一种互为因果并且互动的关系。

士的来源既因社会变迁而中绝，其在社会上的领导作用也就空出。传统的士大夫作为四民之首这一社会角色的一个含义就是士也是其他三民的楷模，分配给大众的社会角色是追随；而榜样与追随者之间，仍保持着有机的联系。社会分工既然确定，双方都不存在要辨明地位高下的必要。但随着四民社会的解体和新观念的引入，传统的社会分工遭到质疑，过去认为不言而喻的事情现在却需要论证了。林白水在1904年指出：“现在中国的读书人，都是以上流社会自命的；凡不读书的人，如工农商兵，共会党里面的人，都说他是下流社会。这种意见，并不是从现在才有的，但既然有了这意见，群力的团结，自然不能够坚固了。”[47]以是否读书分上下流，且必须加以强调，正是社会变动的表征。而“读书人”又是过渡时代的士、知识人及边缘知识青年的共同点。

近代知识人和边缘知识人的产生及其自觉意识的萌芽，几乎是同时的。早期的学校和学生的程度都相差甚远，同一学校的学生有时已不可同日而语，异地异校的学生更不能一概而论。这样，由于或主观或客观的原因，有的人继续深造，乃成为知识人；有的人不愿或无缘长期受教，便成为边缘知识人。同时，在近代中国的特殊语境中，有一些正在受教育过程中的知识青年，其最后是否会成为知识人尚属未定，但又已参与社会事务的讨论，本文在技术处理上将其未受完系统教育时的言论均纳入边缘知识人的范畴；对那些继续深造者，则将其已受完系统教育时的言论纳入知识人的范畴。

大约从1903年起，近代知识人和边缘知识人的自觉意识已萌芽。那年一月《湖北学生界》杂志的创刊，就颇有些象征意义。从该杂志的内容看，里面的“学生”显然已不是清代科举中人的谦称，而是一个开始独立的有自觉意识的社会群体。特别是该刊第二期发表的李书城写的《学生之竞争》一文，就很能反映新兴知识人（含边缘者）要主动异化出“士”这一读书人群体的自觉意识。李氏将学生列为一个单独的社群，居于由士大夫组成的上等社会和基本不识字的下等社会之间，并明确指出上等社会已崩溃决裂而不能救国，只能“待继起者收拾之”。下等社会则因不知祖国历史地理而使爱国之心无由产生。“学生介于上等社会、下等社会之间，为过渡最不可少之人。”不但要肩负起救国重任，而且要成为“下等社会之指向针”。[48]

当然，这里的学生，主要还是指学问的载体。在某种程度上甚至也可看作尚未成为“大夫”的“士”要与“大夫”决裂之意，隐约可见道统与治统分离所造成的困惑。其基本的出发点，虽然仍是士的以天下为己任的传统精神，却并不认同于传统的士，既不以士自居，也不自诩为道统的载体。李书城不仅强调“重哉学生之位置”，而且提出学生应先注目与“内界之竞争”：一是“权利之争”，即争参政议政之权利；二是“势力之争”，要争在国是上的影响力。总之处处呈现一种过渡与萌芽的特征，但独立与疏离的倾向是明显的。

留美学生许肇南，就曾主张一国命脉在中等社会。胡适有诗记许氏的观念说：“诸公肉食等狐鼠，吾曹少年国之主……愿集志力相夹辅，誓为宗国去陈腐。”[49]留学生当然不是边缘知识人，而已进入真正的“中等社会”。但同在中等社会之中，肉食的“诸公”与“吾曹少年”显然是两个社群；而后者也已将前者视为“陈腐”，要誓为宗国去之。这里也同样呈现出一种过渡与独立的倾向。正像许多晚清士人反清是因为清廷不能救国一样，新兴的学生社群之所以要主动从士大夫中异化出来，也是因为他们认为士大夫已不能承担救国的使命。

与此同时，中国传统中的反智倾向也得到某种程度的“现代复兴”。梁启超在《新民说》中点名攻击读书人说：“谓其导民以知识耶？吾见读书人多而国民愚也。谓其诲民以道德耶？吾见读书人多而俗日偷也。”这些人“事无廉耻而嗜饮食，读书人实一种寄生虫也。在民为蠹，在国为虱”。[50]

梁氏的观念很得另一个读书人林白水的认同。林氏在1903年说：“我们中国最不中用的是读书人。那般读书人，不要说没有宗旨、没有才干、没有学问，就是宗旨、才干、学问件件都好，也不过嘴里头说一两句空话，笔底下写一两篇空文，还能够干什么大事呢？”林氏特别指出，以前的读书人也还是有用的，“但是现在的读书人比不得从前”了。次年又说：“你道这意见是我一个人的意见么？大家是国民，便大家都有这一番的意见，我白话道人不过替你们大家发表发表罢了。”以前的士人是代圣人立言，现在林氏要代国民立言。立场一移，他就理直气壮地代为断言说：“现在中国的读书人没有什么可望了。”[51]读书人在“现在”的无用，提示着传统的士人不能因应新的形势。

到1915年北京政府被迫接受日本“二十一条”的大部后，梁启超重申他对中国读书人的谴责说，“今日国事败坏之大原”，即种因于士大夫之恶劣。因为蠹国之官僚、病国之党人，皆士大夫也。“劝老百姓爱国者，士大夫也；而视国家之危难漠然无动与中者，即此士大夫也；利用老百姓之爱国以自为进身之径谋食资者，亦即此士大夫也。”不过，梁氏主要是自责，他仍以为“一国之命运，其枢纽全系于士大夫”。所以，“欲国耻之一洒，其在我辈之自新。我辈革面，然后国事有所寄”。[52]这已是民国初年，梁启超以天下为己任的思想，的确是士大夫的传统观念；但他所说的“士大夫”，恐怕已更多是“读书人”的同义词。

从士转化为知识人那一两代人，在身份转换时确有某种困境。当读书人的主体已是知识人之时，上一代的“遗士”有时也不免为知识人的社会角色所覆盖。反过来，早期知识人的心态和行为上，又处处可见士的余荫。

知识人与传统的士的一大区别，即前者已不再是四民之首。在四民社会中，士大夫一身而兼“道统”和“治统”的重心，集议政与参政于一身。四民之首的最重要含义，就是士与其他三民的有机联系，以及士代表其他三民参政以“通上下”。科举制正是士与其他三民保持有机联系的最重要渠道。故像曾国藩这样的士人不论居庙堂还是处江湖，都可久居主干之位。今既被废除，道统和治统已基本疏离，新学制产生出的现代知识人既然在社会“自由浮动”，大部分人只想议政不欲参政，通常也只能议政而不能参政。一小部分人干脆走进了象牙塔，疏离于大众亦即农工商三民。知识人与大众的疏离及道治二统之分，正是历史知识绝不逊于曾国藩、张之洞的章太炎就连在道统中也不能久居“中间主干之位”的根本原因。

近现代知识人的观念与传统的士有同有异。他们大体上认同于士的社会角色，或者说继承了士的社会责任。传统的士的责任是务本，所以他们必须要有远虑。这一点，民初知识人也力图继承之。但有一个大的区别：士集道统与政统于一身，对于眼前的国是，必须有以因应。也就是说，士要直接参政。而知识人则相对要超然一些，多数是像胡适一样倾向于“讲学复议政”，把直接参政置于第二位；但也有人试图将学术与政治分开，在象牙塔中不问世事。故他们对政治可议而不参，也可视而不见、完全不议。前者是新文化运动诸人所一意提倡，后者虽被鲁迅视为是“新思想中了‘老法子’的计”，但确实是“五四”之后几年间许多知识人“自己愿意”的。[53]

实际上，民初不论社会区分上的士与知识人还是思想区分上的新派与旧派，其思考的问题是非常接近的。像章太炎和梁启超那样最后一代的士，早年处于思不出其位的时代，所谓“不在其位，不谋其政”，那时的议政就是参政。他们晚年都基本以讲学研究为主，看上去很像知识人。实际上，他们与传统士人一样，是参政不成之后才做学问。但社会既然已大变，他们到底也只能是议得多而参得少。不过，其要想参政的传统情结一直都在，且“出仕”的愿望到老并不稍减。故其并不专意于学术，一有机会，总是又议政又参政。北伐之时，久已不谈政治的章、梁二氏都突然异常活跃，不仅大发政论，更或直接或间接奔走于各势力之间，只是到后来发现其想认同的北方已无希望，才渐渐歇手。

梁启超在1927年5月给他儿女的一封信，颇能表现过渡时期士与知识人心态的异同。他自称那时“天天在内心交战苦痛中”。不少朋友敦促他出山组党，而他又讨厌政党生活。“既做政党，便有许多不愿见的人也要见，不愿做的事也要做，这种日子我实在过不了。若完全旁观畏难躲懒，自己对于国家良心上实在过不去。”梁氏最后拟取妥协的办法，即对政治议而不参。可是新一代的读书人丁文江，却主张梁“全不谈政治”，专做学问。他又觉得“这样实在对不起我的良心”。[54]

丁文江所说，其实只是他对梁启超在学术上发展的一种希望，因为丁氏自己就已直接参政。胡适晚年自述说：“我对政治始终采取了我自己所说的不感兴趣的兴趣。我认为这种兴趣是一个知识人对社会应有的责任。”[55]这才是身历从士到知识人过渡的当事人对两者间区别的最清楚表述。

简言之，清季民初读书人从士到知识人的转化，在社会学意义上似乎比其心态的转变要来得彻底。士与知识人在社会学意义上似已截然两分，在思想上却仍蝉联而未断离。民初的知识人虽然有意识要起新的社会作用，扮演新型的社会角色，其心态却在无意识中仍传承了士以天下为己任的精神及其对国是的当下关怀。身已新而心尚旧（有意识要新而无意识仍旧），故与其所处之时代有意无意间总是保持一种若即若离的状态。这是民初知识人的许多行为在今人看来充满“矛盾”的一个主要原因，也是其不全为时人所理解接受的一个根本因素。

作为一个在社会上自由浮动的社群，知识人可以与其他各社群都有所关联，但其浮动性本身在某种程度上也意味着与其他社群的疏离。而疏离的结果就是自身的边缘化。