三、宗教是自我意识的异化。人性高于神性

异化，是青年黑格尔派广泛使用的范畴。当时参与青年黑格尔运动，与博士俱乐部的成员经常集会的马克思，很显然也接受了这种思潮的影响。他在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》和博士论文中，都曾运用异化这个范畴来分析伊壁鸠鲁和德谟克利特自然哲学的差别，特别是分析伊壁鸠鲁反宗教的无神论思想。虽然马克思这时对异化的看法还是唯心主义的，但这对全面了解他的思想发展进程仍然是有意义的。

马克思在分析伊壁鸠鲁的原子论时，提出了概念的异化问题。他认为按照伊壁鸠鲁的观点，原子是没有特性的。说原子有特性，是同原子的概念相矛盾的。因为特性都是变化的，特性就意味着变化，而原子却是不变的。可是在逻辑上却必须把原子看成是有特性的。为感性空间所分离的，由于偏斜运动而互相排斥的众多原子，它们彼此之间以及它们同自己的纯本质（即原子概念）之间不是直接符合的，而是各不相同，具有质的差异性。正是“由于有了质，原子就获得同它的概念相矛盾的存在，就被设定为外在化了的、同它自己的本质不同的定在”[10]。

马克思赞扬伊壁鸠鲁，说他把原子概念中所包含的本质与存在的矛盾客观化了。由于单个原子具有质，原子就和它的概念相背离，于是从具有质的规定性的原子的相互排斥以及与排斥相联系的凝集里，就产生了现象世界。很显然，如果没有存在与本质矛盾的客观化，现象世界就无从产生。这样，原子从本质世界进入现象世界，成为具有多种关系的现象世界的负荷者，而现象世界则成为原子概念的外在形式。正因为这样，伊壁鸠鲁把现象世界和本质世界结合在一起，而德谟克利特没有看到原子概念中包含本质与现象的矛盾。他或者把它们混为一谈，看不到这两者之间的差别；或者把它们割裂开来，使现象降低为主观的假象。所以马克思强调：“只有在伊壁鸠鲁那里现象才被理解为现象，即理解为本质的异化，这种异化本身是在它的现实性里作为异化表现出来的。”[11]毫无疑问，马克思把现象世界看成是原子概念的异化，完全是按照黑格尔的观点来解释伊壁鸠鲁，但是从马克思的思想发展过程来看，在这里第一次提出了存在与本质的矛盾问题，并把它作为异化的一个重要内容。

马克思在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中还提出了自然的异化问题。自然是人类赖以生存的条件，是人类不可能离开的生活源泉。但在生产力极其低下的情况下，自然成为人们崇拜的对象，特别是人们无法解释的一些自然现象，如电闪雷鸣、日月盈蚀等，转变成为恐惧的对象。人们往往设想在自然现象后面有一种超自然的力量。人对自然的这种依附关系就是一种异化，正如马克思所说：“对自然的任何关系本身同时也就是自然的异化。”[12]

在自然的异化中，马克思特别注重伊壁鸠鲁关于人与天的关系，反对天体崇拜的思想。

对于天体的崇拜，是许多希腊哲学家遵从的一种崇拜。毕达哥拉斯派、柏拉图、亚里士多德都是如此。这种崇拜同宗教观念是结合在一起的。因为人们把最高的处所——天体划给神，看作神居住的地方。无论是当时所谓异邦人还是希腊人，凡是相信神的存在的人莫不如此。在他们看来，神是不死的，天体也是不死的，因此神住在天上。这样，天体的运动、位置、亏蚀、升起、降落等，都是受一个至高无上、永不毁灭的存在物的支配和安排。这个最高存在物，就是神。

伊壁鸠鲁反对整个希腊民族的世界观，即反对天体崇拜。他认为人心最大的不安，起源于人们相信天体是有福祉的和不可毁灭的；他反对对天体现象的神学目的论解释，认为关于日月出没的学说，关于星辰的位置和亏蚀的学说本身并不包含有关幸福的特殊根据，只不过因为人们看到这些现象但又不认识不理解这些现象，感到恐惧罢了。因此对伊壁鸠鲁来说，只要排除宗教的解释，对天体的任何解释都是可以接受的，关键在于排除掉人们对天体现象的恐惧，并使自己从恐惧中解放出来。

在马克思看来，要排除自然的异化，排除人对自然的恐惧和依赖，必须承认自然是有理性的，“当我们承认自然是有理性的时候，我们对它的依附关系就不复存在”[13]。但是理性有两种：一种是所谓自觉的理性，即神；一种是黑格尔的理性，即宇宙精神。马克思当时是站在黑格尔的立场上，并力图从黑格尔哲学中得出无神论的结论：“只有当自然被认为完全摆脱了自觉的理性，本身被看做是理性的时候，它才完全成为理性的财产。”[14]把自然看作理性的体现，当然是唯心主义的，但包含合理的因素——自然的发展是一个必然的、有规律的过程。只要承认并理解自然的理性，就可以摆脱对自然的恐惧和崇拜，从而消除自然的异化。

在博士论文中，马克思发挥了彻底的战斗无神论的思想，而这种思想的一个主要根据，是当时青年黑格尔派关于宗教是自我意识异化的论点。

神是人创造的，这个看法是相当古老的。但是从朴素的拟人观到异化说，经历了一个相当长的发展过程。古代对神的看法是朴素的、直观的。它强调的是“形似”，而不是“神似”，但它包含着一个深刻的思想：信仰者所敬奉的神的形象，是人们按照人的样子创造出来的。

18世纪法国启蒙学派的无神论思想要彻底得多，深刻得多，丰富得多，但它的一个中心思想仍然是神是由人创造的。不过它已不限于从神的形象来进行论证，而是深入到人们关于神的观念、神的特性以及人们对神的态度。例如霍尔巴赫就认为，神无非是“夸大了的人”，人们“所设想的这些看不见的东西与他们自己之间的各种关系永远是人的关系”。人们所采取的那些对待神的行为，尊敬、恐惧、谄媚，实际上是借自同自己既害怕又想讨好的某个同类打交道时所采取的行为。所以霍尔巴赫说，人们对神的崇拜，“亦即他对待一个神的行为体系，是必然符合于他为神创造出来的那些概念的，正如这个神本身是按照他自己的感觉方式塑造出来的一样”[15]。

德国哲学家关于宗教是人的本质异化的学说，吸收了历史上关于神是人创造的合理思想。同以往简单地把宗教看成是一种欺骗不同，德国哲学从人的本质异化中去探索宗教，把宗教看成一种必然的现象。但同样是把宗教看成异化，费尔巴哈和鲍威尔的说法不同，这取决于对人的本质的不同看法。当时正处于黑格尔思想影响下的马克思，比较倾向于鲍威尔的观点，把宗教看成是自我意识的异化，并用以驳斥各种关于上帝存在的证明。

马克思把神的作用和神的存在区分开来。就神具有一种真实的、人格的存在而言，它是非存在。因为每个国家、每个民族都有自己的神，当你把你信仰的神带到信仰另一种神的国度里去时，你就会发现这个神不存在。一定的国家对于外来的特定的神来说，同理性的国家对于一般的神来说一样，都是神停止其存在的地方。可是就神的作用而言，就它作为凌驾于人之上并影响人的行为的力量而言，一切神，无论异教的还是基督教的神，都具有一种真实的存在。古代的摩洛赫曾经主宰一切，德尔斐的阿波罗曾经是希腊人生活中的一种真正力量，这说明关于神的观念对人类生活有着巨大的影响。

正因为神是非人格的存在，因此任何对神存在的证明，“不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明”[16]。在马克思看来，最直接的存在是自我意识，而神是自我意识的异化。因此所有关于神存在的证明，无非是对人自身关于神的观念的证明，这正好证明的是自我意识的分裂。所以在这种意义上，一切对神的存在的证明，都是对神不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥。

但是马克思当时绝不只是对鲍威尔的某些思想深有同感的一个普通的青年黑格尔分子。他采纳了宗教是自我意识异化的论点，但不以此为限，而是进一步从世界、自然和人自身考察了宗教产生的原因。他强调因为自然安排得不好，所以神才存在；因为无理性的世界存在，所以神才存在；因为思想不存在，所以神才存在。换言之，只要按照理性原则来安排世界，安排自然，并使自我意识符合理性，神的观念就不会存在。这样，马克思就同鲍威尔不完全一致了。他没有把扬弃宗教问题局限于自我意识范围，而是扩展到世界和自然的安排问题，这就为他以后真正从唯物主义观点来考察宗教和宗教根源确定了一个大致的方向。

人与神的关系，在人类历史上曾经是政治生活和意识形态领域中的一个重大问题。马克思在博士论文的附录中，专门论述了人与神的关系，批评普鲁塔克对伊壁鸠鲁无神论的攻击。

马克思在人与神关系的问题上，并不是一开始就把它们对立起来，相反是强调它们的一致性。例如，他在1835年写的关于宗教问题的作文，专门论述了人与神一致的必要性，他说：“我们的心、理性、历史、基督的道都响亮而令人信服地告诉我们，和基督一致是绝对必要的，没有这种一致我们就不能够达到自己的目的，没有这种一致我们就会被上帝抛弃，而只有上帝才能够拯救我们。”[17]这当然不能说明马克思是一个虔诚的教徒，但说明他也受到传统的宗教道德观的影响。在参加青年黑格尔运动后，马克思赞同青年黑格尔派的观点，把自我意识看成人的本性，认为人高于神，人性高于神性：“不应该有任何神同人的自我意识相并列”，“人的自我意识具有最高的神性。”[18]这个论断，极其明显地表现了马克思反对宗教和封建制度的政治立场和理论观点。

在人与神的关系问题上，从古希腊一直到中世纪，占主导地位的是把神置于人之上。这不仅是指教会的权势、僧侣的地位，而且在意识形态中，神也具有至高无上的权威。许多哲学家和神学家都竭力论证神的伟大和人的渺小，神应该统治人。例如安瑟伦就宣称：“轻视自己的人，在上帝那里就受到尊重。不顺从自己的人，就顺从了上帝。可见，你应当把自己看得微小，这样，在上帝眼中，你就是大的；因为你愈是为人间所蔑视，你就愈是得到上帝的珍视。”[19]托马斯·阿奎那也公开宣称神学高于哲学，一切科学都应服从神学的观点，因为神学的确实性“来源于上帝的光照”，“是不会犯错误的”；“神学所探究的，主要是超于人类理性的优美至上的东西，而其他科学则只注意人的理性所能把握的东西”；而从目的来说，神学的目的“在于永恒的幸福，而这种永恒的幸福则是一切实践科学作为最后目的而趋向的目的”[20]。这样，神剥夺了人认识真理的权利，剥夺了人的世俗生活的权利和乐趣。

文艺复兴时期兴起的人道主义思潮，标志着从神到人的转折。从早期的人道主义者皮科、斐微斯、爱拉斯谟、蒙台涅倡导人的自由与尊严，到法国启蒙学派以自然权利为根据的关于自由、平等、博爱的学说，就人与神的关系来说，他们都是强调以人为中心，人应该高于神。例如，但丁就说：“人的高贵，就其许多的成果而言，超过了天使的高贵。”[21]彼特拉克公开要求享受人间的幸福，他说：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀抱里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”[22]莎士比亚更是热情地赞美人：“人是多么了不起的一件作品！理想是多么高贵！力量是多么无穷！仪表和举止是多么端正，多么出色！论行动，多么像天使！论了解，多么像天神！宇宙的精华！万物的灵长！”[23]卢梭强调应该研究人，他说：“我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识。”[24]突出人而不是突出神，把人置于神之上，这是资产阶级人道主义的一个巨大历史功绩。

马克思的博士论文，继承了历史上把人置于神之上的传统。他强调自我意识具有最高的神性，就是把人置于神之上。马克思在博士论文中赞扬伊壁鸠鲁，称他为“最伟大的希腊启蒙思想家”，正由于他在神统治一切的时代，敢于抬起凡人的眼睛，向天挑战，与之抗争，“责备那些认为人需要天的人”；敢于否定天的永恒性，把自我意识凌驾于天之上，使“自己的声音压倒天上的雷鸣，遮住闪电的光辉”。

在马克思看来，人与神可以有两种不同的关系：一种是在神面前畏畏缩缩，浑身颤抖，卑屈地低声下气的人；另一种是“身穿鲜艳服装，腾空飞舞”，对神无所畏惧的人。前者是受普鲁塔克宗教思想束缚的人，而后者是信奉伊壁鸠鲁、卢克莱修无神论思想的人，他们比信神者更道德，更自由。马克思说：“那一味喜欢为自己操心，而不用自己的力量去建设整个世界，做世界的缔造者的人，正受到精神的诅咒，被开除教籍，不过这是从相反的意义上说的；他被赶出教堂并且失去了永恒的精神快乐，于是也不得不以想象中的个人幸福来哄骗自己，夜里梦见自己。”[25]正因为马克思把人置于神之上，因此他认为哲学高于神学。哲学研究的首要基础是勇敢的自由精神，使人们获得自我意识，而宗教则意味着自我意识的丧失。

当时由青年德意志运动转向青年黑格尔运动的恩格斯，也推崇自我意识。他在反对谢林的非理性主义和蒙昧主义时，把自我意识诗意般地比作永生不灭的“不死鸟”。他说：“观念，人类的自我意识也就是那只奇异的凤凰，它用世界上最宝贵的东西筑起自焚的柴堆，从化旧事物为灰烬的火焰中恢复了青春，重新冉冉升起。”[26]

毫无疑问，当马克思强调自我意识，把宗教看成自我意识的异化，是一种唯心主义历史观。但通过突出自我意识把人看成能动的主体，比起把人看成受自己的自然本性支配的纯客体，比起把人看成一部机器，更容易通向历史的真理。