第五节 历史思想和史学思想

一、历史思想

把史学史看作是“历史思想的历史”，是一种片面的看法。但是，史学史应当把历史思想以至于历史思想史作为重要内容进行研究，则是毋庸置疑的。

所谓历史思想或历史观念，是指人们对客观历史运动的认识。在中国古代史学中蕴含着丰富的历史思想，其基本范畴与主要问题大致有：天命与人事的关系，人意、时势、事理的作用，这些是关于历史变动的原因及探求其中内在之“理”的思想；古与今的关系，循环与变化的关系，这些是关于历史与现实之联系，以及历史是否在变动中不断进化的问题；人君、将相和其他各种人物以及民众在历史变动中的作用，这是涉及杰出人物和人民群众之历史地位的评价问题；还有历史鉴戒思想和多民族同源共祖的思想等。社会存在决定着社会意识。中国史学上的历史思想的发展，是在中国历史发展的基础上演进的，它经历了非常复杂的发展过程。19世纪后期，西方近代进化论的传入，使中国原有的历史思想发生了一次重大的变革。20世纪初，马克思主义传入中国，中国史学在历史思想领域产生了革命性的变革。当然，这两次变革，都同中国固有的历史思想中的进步因素有直接的联系。

这里，我们将力图粗略地描绘出中国史学之历史思想发展的轨迹。“天”是先秦时期人们历史观念中的一个基本范畴，指的是至上之神。凡王朝兴亡、世间治乱以至人们的福祸寿夭，都由“天命”决定。这方面的记载，在先秦的官文书和王朝颂诗等文献中，俯拾即是。“天”，在相当长的时间里，被认为是人世间的主宰。“人”也是当时人们历史观念的一个重要范畴，不过最初不是指一般的人，而是指人君。《尚书·大诰》：“天亦唯休于前宁人。”这里的“宁人”指周文王。此句意谓：上天只赞助我们的前辈文王。这是较早把“天”与“人”连在一起用以表示一种历史见解的，表明人是从属于天的。当时对一般的人只称作“民”。“民”更是受“天”的主宰，即所谓：“天生烝民”[120]，“天亦哀于四方民”[121]。后来经过西周末年的社会动**和春秋时期的诸侯争霸，人的作用被进一步肯定，“人”的含义扩大了。春秋末年和战国初年的私人历史撰述《春秋》与《左传》、《国语》，有很多地方是讲一般人的“人”了，也记载了一些人对“天命”的怀疑。《春秋》一书是中国史学上最早的重视人事的著作，它认真地记载了政治上的得失成败。它记水、旱、虫、雨雹、雷电、霜雪、地震等，都是作为与人事有关的自然现象来看待的。这同孔子“不语怪、力、乱、神”[122]的思想是一致的。《春秋》在历史表述上，是先秦时期史籍中最早摆脱天、神羁绊的史书，这是它在历史思想发展上的一个重大贡献。《左传》记周内史的话，说“吉凶由人”[123]，记郑国大夫子产的话，说“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”[124]《国语·周语下》记单襄公的话，说“吾非瞽史，焉知天道”。《左传》和《国语》都写出了大量的在历史活动中的人，写出了他们的活动、议论、风貌。这些都反映出它们在历史思想上的进步。战国以后，在历史思想领域，人们还未能完全摆脱“天命”史观的影响，有时甚至表现得很突出。但从发展趋势来看，“天命”受到怀疑，“人事”受到重视，已是历史思想发展中不可遏止的潮流。司马迁著《史记》，提出了“究天人之际”的重大课题，在历史撰述和历史思想发展上有划时代意义。他批评项羽兵败身死，“尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”[125]司马迁在《伯夷列传》中，针对“天道无亲，常与善人”的说法，发表评论说：“余甚惑焉，倘所谓天道，是耶非也？”[126]这表明司马迁在历史思想上是一位对“天命”史观大胆怀疑的史家。《史记》是中国史学上第一部真正把人作为历史中的主体来看待的伟大著作，它对历史变化的动因有许多朴素的唯物主义的解释。《史记》在历史思想上的唯物主义倾向，对后来的史学发展有重大的影响。在二十四史中，也有一些明显地宣扬“天命”的皇朝史，但它们毕竟都是着眼于写人在历史中的活动；其称说“天命”，固然有真诚的，但不少都是属于官样文章了。如同司马迁在历史撰述思想上提出了“究天人之际”的任务具有重要的意义一样，史学批评家刘知幾提出了清除“天命”史观在历史撰述中之不良影响的任务。他断然指出：自然界的种种变化，“此乃关诸天道，不复系乎人事”[127]。刘知幾并不是彻底否认“天道”，但他说的“天道”显然已包含了不少属于自然现象的因素。不论属于何种情况，他认为凡属于“天道”范围者，史家应取“不复系乎人事”的态度。刘知幾从他的朴素唯物思想倾向出发，把“天道”、“人事”的关系作为历史编纂中的一个理论问题提出来，其意义显得更为重要。另一位史学批评家、思想家柳宗元（773—819），继承和发展了荀子以来“天人相分”的学说，对“天”做了物质的阐释，从根本上否定了“天”是有意志的至上神，从而也就否定了“天命”史观。他指出：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎！功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”[128]自司马迁提出对“天道无亲，常与善人”的观念表示怀疑以后，到柳宗元的上述论点，可以说是逐步把作为至上神的“天”从人们的历史观念中驱除出去的过程，这在“天”与“人”及天人之际的关系之认识上，是一个重大的进展，是历史思想发展上又一个划时代的里程碑。

中国古代史学中，在探索“天命”与“人事”对于历史的关系时，随着对“天命”的怀疑和对“人事”的重视，便萌生了从人世间来寻求历史变动原因的思考。春秋时期的史官史墨说：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶。”[129]史墨从丰富的历史知识中认识到，自古以来，掌管国家权力的人没有不变的，君与臣的位置没有不变的；他还用自然界的变化来证明自己的见解。史墨的这个认识，在当时来说，可谓石破天惊。他对历史和现实社会的变化有深刻的认识和感受，至于这种变化的原因，他只能以陵、谷的变迁来加以比附。司马迁著《史记》的主旨之一，是“通古今之变”，并且认为应当从“物盛则衰，时极而转”、“事势之流，相激使然”[130]等方面来看待社会、历史的变化。这是明确指出了社会历史的转化、变动，是人事和时势相互影响而造成的，故不足为怪。司马迁在《报任安书》中还说到，他著《史记》上起黄帝、下至当世，“考之行事，稽其成败兴坏之理”。这个“理”，即主要是指“事势之流，相激使然”的真相。柳宗元和王夫之发展了以往历史思想中关于“势”、“事势”的思想，柳宗元的《封建论》对“势”有精辟的阐述，王夫之则进而提出“理”即“物之固然，事之所以然也”[131]。王夫之所说的“理”不同于司马迁说的那些具体的道理，而是指事物自身发展的法则。要之，从“天命”到“人事”，从“事势”、“时势”到“物之固然，事之所以然”的“理”，这是古代史家关于历史变化动因的认识轨迹。从司马迁提出“稽其成败兴坏之理”到王夫之在《读通鉴论》叙论中提出“求顺于理”，经过漫长的认识过程，终于从具体的“理”升华到抽象的“理”，成为古代史学之历史思想中的宝贵遗产。

古代史家在探讨历史变化动因的过程中，还遇到一个长期为之困惑的问题，这就是人的作用究竟占有何种位置。关于这个问题的认识，大致经历了两个发展阶段。第一个阶段，是神与民的关系；第二个阶段，是“圣人”和“生人”的关系。《国语·郑语》记周代史伯引《泰誓》中的话说：“民之所欲，天必从之。”[132]《左传·桓公六年》记季梁同随侯的对话中说道：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”[133]这是很有意义的。但是，这里还是把作为人的“圣王”放在中心位置来看待的。这个思想在很长时间里占据统治地位。董仲舒的“天人感应”说，实质上也是以此为理论核心的。在对于秦废封建而立郡县之得失的千年聚讼中，有一派意见即认为封建是“先王”之意；秦废封建是违背了“先王”之意，因而招致速亡，如曹冏《六代论》、陆机《五等论》等，都是如此。对于这样一个重大历史变动的原因，许多史学家参与了论辩，在论辩中阐发了各自的历史思想。其中以李百药（565—648）、柳宗元分别写的两篇《封建论》最有影响，而柳文尤为知名。柳宗元以大量的历史实事为根据，说明封建“非圣人意也，势也”[134]。他说的“势”既有历史趋势之意，也有客观形势之意。同时，他还结合当时的政治形势，论证了郡县制之不可轻废。在柳宗元的论述中，包含了“圣人”因势制宜的思想，他并没有完全否认“圣人”的作用。柳宗元历史思想中还有一点是很重要的，即他更重视“生人之意”在历史变动中所起的作用。他明确指出，《贞符》一文是证明“唐家正德受命于生人之意”[135]。“受命于生人之意”，是作为“受命于天”的对立面提出来的。“生人”即“生民”，这不是一个含义清晰的概念，但从柳宗元也使用“黎人”即“黎民”的说法来看，“生人”是包含了普通民众在内的。柳宗元把自唐初以来唐太宗君臣反复强调的“君，舟也。民，水也。水所以载舟，亦所以覆舟”的古训理论化了。他对“生人之意”的肯定，是从隋唐之际的客观形势中概括出来的，其中包含着他朦胧地看到民众在历史变化中所发挥的重要作用。

在古代历史思想中，很早就有了关于对社会历史变化的认识。上文引史墨的言论，是很典型的例子。稍晚成书的《易·系辞》也说：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》，穷则变，变则通，通则久，是以自天祐之，吉无不利，黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”[138]这也是解释历史变化的典型论点，那么，历史变化是循着何种走向呢？大致有三种回答：一是前进，二是循环，三是倒退。在中国古代史学中，历史进化思想是主要的，历史循环论和历史倒退论在不同的历史时期也有不小的影响。战国末年，邹衍把五行说罩上神秘的外衣，提出了“五德终始”说。他认为历史是按照五行的原理循环转移的，每一个时代受五行中的某一行支配。一个时代的帝王将兴起时，天必显示祥兆，而这种祥兆符合于支配该时代的某一行的“德”。具体说来，历史是按照土、木、金、火、水五行循环。这种论点，承认历史是按照某种秩序在变化，但它曲解了历史变化的法则，认为历史只是在一定的范围内循环。这种论点在天人关系的认识上是主张“天人感应”的。战国末年至西汉时期，历史循环论有很大的影响。司马迁在《史记·历书》序中说：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。”又说：“三王之正若循环，穷则反本。”从这里不难看出“五德终始”说的影子。但是，司马迁毕竟是一位朴素的历史进化论者。这突出地表现在他对于秦皇朝之兴灭这样一个有重大争论的问题的看法上，他认为：“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异，悲夫！”[139]又如他对于分封和郡县的认识，都能从当时的客观形势加以分析，肯定汉代实行推恩之令，削弱诸侯，而置郡八九十，“形错诸侯间，犬牙相临，秉其阨塞地利，强本干，弱枝叶之势，尊卑明而万事各得其所矣”[140]。上述两件事，是西汉政治家、思想家、史学家都十分关注的重大历史问题和现实问题。司马迁以朴素的历史进化的观点阐述了自己的认识，不仅有历史认识的价值，也有现实的意义。朴素的历史进化思想还反映在史家对于“中华”、“夷狄”之相互关系的认识上。杜佑在《通典·边防典》序中写道：“人之常情，非今是古，其朴质事少，信固可美，而鄙风弊俗，或亦有之。缅唯古之中华，多类今之夷狄：有居处巢穴焉，有葬无封树焉，有手团食焉，有祭立尸焉，聊陈一二，不能遍举。”[141]他还认为：“古之人朴质，中华与夷狄同。”[142]他进而从地理环境的因素阐述了“中华”和“夷狄”在文明进程上出现的差别。所谓“夷夏之防”是中国历史长期存在的一个重大问题，杜佑从历史进化的观点来说明“中华”本也有一个不断发展的过程，而“夷狄”之所以落后于“中华”则是客观上的原因。中国是一个多民族国家，杜佑的这些认识，同司马迁看待秦汉之际的重大政治得失一样，具有历史认识的价值和现实的意义。王夫之也具有鲜明朴素的历史进化思想，这贯穿于他的《读通鉴论》一书中。他的总的认识是：“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必后日者，君子不以垂法。”[143]这是着重从古今制度上指出了人们应当随着历史的发展，提出相应的治理天下的措施。王夫之的朴素的历史进化思想是针对邹衍、董仲舒的历史循环论而阐发的。在中国古代史学上，朴素历史进化思想的发展，往往又是在批判历史倒退论的斗争中前进的。《北齐书》作者李百药在柳宗元之前即撰有《封建论》一文，他针对曹冏和陆机主张恢复分封制的主张写道：以往“著述之家”，“多守常辄，莫不情忘今古，理蔽浇淳”；恢复分封制，无异于“以结绳之化，行虞夏之朝；用象刑之典，治刘（汉）曹（魏）之末”[144]。他认为历史是进化的，人们不能从已经进步的时代倒退回去。唐初，魏徵建议唐太宗于大乱之后实行教化政策。封德彝反对说：“三代以后，人渐浇讹，故秦任法律，汉杂霸道，皆欲化而不能，岂能化而不欲？”魏徵反驳说：“若言渐浇讹，不及纯朴，至今应悉为鬼魅，宁可复得而教化耶？”[145]魏徵后来协助房玄龄监修梁、陈、齐、周、隋“五代史”，并主编《隋书》，撰写了《隋书》史论及《梁书》、《陈书》、《北齐书》帝纪总论，对唐代史学发展有很大影响。他的朴素的历史进化思想同当时的政治思想斗争有密切的关系。在这个问题上，司马迁、李百药、魏徵、杜佑、柳宗元、王夫之等，都有共同之处。这是中国古代史学上朴素的历史进化思想发展中的一个特点。

自秦汉开始，中国已经发展成为统一的多民族国家，因此，对于民族关系的认识，也是中国古代史学历史思想中的一个重要方面。杜佑的“中华”、“夷狄”论，从朴素的历史进化思想方面反映了他的民族关系思想，而古代史家的民族关系思想还包含其他方面的内容。以《史》、《汉》创始的中国古代正史即二十四史中，几乎都涉及多民族的历史。秦汉统一以前，《尚书》、《诗经》，尤其是《春秋》、《左传》，也写到了先秦时期各族的关系。这反映出中国古代史家历来有重视民族关系史的优良传统。而关于民族关系问题则有种种不同的观点。从隋唐以后的历史撰述来看，重视民族间的历史联系以至阐述多民族同源共祖的观点，是民族关系思想发展的重要趋势。西晋江统曾著《徙戎论》一文，借口遵“《春秋》之义”，即所谓“内诸夏而外夷狄”，对战国、秦汉、三国以来民族关系的发展做消极的评价，提出对内迁各族“皆可申谕发遣，还其本域，慰彼羁旅怀土之思，释我华夏纤介之忧”[146]，当时有人“服其深识”。但是，客观历史却从根本上否定了《徙戎论》的主张。随着两晋南北朝时期民族迁移、斗争、融合的发展，不仅“徙戎”的主张变得荒唐可笑，就是“华夷之辨”也逐渐为史家所反对。隋唐之际，李大师已不满于“南书谓北为‘索虏’，北书指南为‘岛夷’”的修史情况，提出“编年以备南北”的撰述思想。其子李延寿后来撰成《南史》、《北史》，就是执行他的遗命，“追终先志”的成果。[147]唐高祖接受了令狐德棻（583—666）的建议，下达修撰梁、陈、魏、齐、周、隋六代史诏，诏书说：“自有晋南徙，魏乘机运，周、隋禅代，历世相仍；梁氏称邦，跨据淮海，齐迁龟鼎，陈建宗祊，莫不自命正朔，绵历岁祀，各殊徽号，删定礼仪。至于发迹开基，受终告代，嘉谋善政，名臣奇士，立言著绩，无乏于时。”[148]这种以诏书形式对有关六个皇朝的评价，其中包括对于鲜卑族统治者建立的北魏、北周的评价，在称谓、措辞、历史地位等方面，都是做同样看待的，并且都要为它们撰写后来被称作正史的、反映其兴亡得失的一代之史。这在以往的史学中还不曾有过，它反映了唐初史学家和政治家在民族与民族关系思想上的重大发展。唐太宗时，史家们再次讨论修撰前朝史时，承认北齐魏收（506—572）所撰《魏书》和隋朝魏澹所撰《魏书》的正史地位，也具有这样的性质。唐修《晋书》，对江统的《徙戎论》不取附和态度，指出：“‘徙戎’之论，实乃经国远图。然运距中衰，陵替有渐，假其言见用，恐速祸招怨，无救于将颠也。”[149]这是不同意把西晋之亡归咎于“戎狄”的说法。唐修《晋书》中以“载记”记十六国史事，虽不免仍有微词，但也有不少给予很高评价的地方。唐初史家在《隋书·经籍志》史部编目中，创立“霸史”一目，著录十六国史臣和其他史家所撰有关十六国史事的著作，列于正史、古史、杂史之后，居于起居注类之前。其后序称：“自晋永嘉之乱，皇纲失驭，九州君长，据有中原者甚众。或推举正朔，或假名窃号，然其君臣忠义之节，经国字民之务，盖亦勤矣。”刘知幾在《史通·称谓》篇中指出：“戎羯称制，各有国家，实同王者。”他批评晋人“党附君亲，嫉彼乱华，比诸群盗”的做法，是“苟徇私忿，忘夫至公，自非坦怀爱憎，无以定其得失”。所有这些，都反映了史家力图从历史事实上严肃地看待各民族历史的态度和思想，具有进步的意义。杜佑从地理环境的因素来说明“中华”和“夷狄”在发展上出现差别的原因，显然是不全面的。但他提出的理论上的认识，对于《徙戎论》所提出的戎狄“性气贪婪，凶悍不仁”一类的偏见，是有力的批驳，也是古代史家民族思想和民族关系思想的重大发展。在古代史学上，有关多民族同源共祖的思想起源很早。从《史记·五帝本纪》来看，这种思想在文字产生以前的传说时代就已经出现了。《史记·匈奴列传》还具体指出：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也。”《史记》以下，有关这方面的记载不绝于史。元末，史家撰辽、金、宋三史。其中《辽史·世表》序说：“庖牺氏降，炎帝氏、黄帝氏子孙众多，王畿之封建有限，王政之布濩无穷，故君四方者，多二帝子孙，而自服土中者本同出也。考之宇文周之书[150]，辽本炎帝之后，而耶律俨（按系辽史官）称辽为轩辕后。俨志[151]晚出，盍从《周书》。”这综合了唐、辽、元三个皇朝史家的认识，而这三个皇朝的统治者分属汉、契丹、蒙古三个民族，其认识不超出炎、黄之外，故尤其鲜明地反映出多民族之历史文化认同的思想。元修辽、金、宋三史，最终决定采用“各与正统，各系其年号”的体制，亦颇类似唐初修“六代史”之议和“五代史”之作。明代史家王圻撰《续文献通考》，上继马端临《文献通考》，起于南宋淳祐（1241—1252），下讫于明朝万历（1573—1620），并明确指出增写辽、金典章制度的必要。这都表明了古代史家在民族关系思想方面的发展和进步，从而也是在历史思想方面的发展和进步。

此外，关于对历史上各个时期的治乱兴衰原因的认识，对历史人物评价的理论和方法等，也是古代历史思想领域的重要方面。

中国古代史学的历史思想领域，包含着批判意识和理性传统。19世纪以后，这种固有的批判意识和理性传统同西方传入的近代进化论、马克思主义的唯物史观相结合，引起了中国史学在历史思想领域的两次巨大的变革。历史思想的发展，进入了新的阶段。

19世纪后期，西方进化论逐步传入中国，被一些思想家所接受，并使其同中国古代变易观点和朴素的进化观点结合起来，形成了历史变革思想。这是中国近代在历史观念上出现的新的变革，使中国史学在历史观念上具有了近代意义上的内涵和形式。

中国古代史家论“势”和“理”，包含了深刻的历史进化观点；他们论历史阶段、国家起源、郡县制优于分封制、“古之中华，多类今之夷狄”等一些重大历史问题时，也反映出了这种朴素的历史进化观点。这种朴素的历史进化观点，在理论形式上还没有比较系统的阐述；在具体运用上，就多数史家来说，还缺乏比较明确的自觉意识。当然，更重要的是受到历史进程本身的影响，故这种古代史学上的朴素的历史进化观点，不可能发展到如同产生于欧洲的那样的进化论。

19世纪产生于欧洲的进化论，是关于事物按照量的积累从简单到复杂、从低级到高级逐渐向前发展的理论，它包括宇宙无机物的进化、生物和社会的进化等自然历史过程。鸦片战争以后，西方一些来华的传教士和洋务企业的译书机构，对进化论有一些片段的介绍。中国思想家中，康有为、谭嗣同是较早受到进化论影响的人，而严复则是在介绍和阐述西方进化论方面最有贡献的人。康有为把古老的“公羊三世说”和《礼记·礼运》的“大同”、“小康”思想，同进化论结合起来，阐说他的具有资产阶级意识形态性质的历史进化理论，作为他主张变法、建立君主立宪制的理论基础。他在《论语注》中说：“人类进化，皆有定位，自族制而部落，而成大统；由独人而渐立酋长，由酋长而正君臣，由君主而渐至立宪，由立宪而渐至共和”；“盖自据乱进为升平，升平进为太平。进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风”。他一方面强调“验之万国”，一方面认为“孔子之为《春秋》，张为三世”，就是推进化之礼而为之。他在《大同书》里又说：“神明圣王孔子，早虑之忧之，故三统三世之法，据乱之后，易以升平、太平，小康之后，进以大同。”这就是康有为把中国“公羊三世说”和《礼记·礼运》同西方进化论结合起来而形成的进化思想。同时，康有为又在这种进化思想中注入《周易》的“变通”的思想，从而把它同变法维新结合起来，提出历史必变的观点。他说：“易者，随时变易，穷则变，变则通”，“中国今日不变日新不可，稍变而不尽变不可，尽变而不兴农工商矿之学不可”。[152]变，是时势之必然，是国家命运所必需，“能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡”[153]。在这里，西方进化论被赋予了中国的形式，而中国变法维新则不仅从中国传统思想观念中找到历史根据，尤其是从西方进化论中找到了理论根据。

康有为的进化理论包含了许多弱点。他是以尊圣、附会的方法来宣扬历史进化论的。同时，他只主张渐变，所以他宣扬的历史进化论，反映在社会思想上只主张改良，反对革命。

从历史观念的变革及其理论价值来看，严复对西方进化论的介绍和阐述，具有更重要的意义。光绪二十一年（1895），他在天津《直报》上发表《论世变之极》、《原强》、《救亡决论》、《辟韩》等文，宣传达尔文的进化论和斯宾塞进化哲学的基本观点，倡言变法、救亡、自强的主张。光绪二十四年（1898）他译述的《天演论》正式出版。《天演论》一书本是赫胥黎宣传达尔文主义的通俗读物。严复译述此书的主旨是“于自强保种之事，反复三致意焉”[154]。严复在《天演论》译述的按语里，推崇斯宾塞的《综合哲学体系》，宣传它的普遍进化理论。但严复深觉斯宾塞所谓“任天为治”的论点不妥，故译《天演论》以正其谬，强调了“物竞天择”、“优胜劣败”的原则。这同“自强保种”的社会目的，是密切关联的。严复所介绍和阐述的进化论思想，在19世纪末至20世纪初的中国思想界产生了巨大的影响。梁启超在讲到康有为、严复所倡言的进化论时，也只是停留在“循序而进”的阶段，同康有为一样，都带有庸俗进化论的性质。其后，资产阶级革命派和激进民主主义者才突破了这个局限。严复在他的著作中，还介绍了西方资产阶级的“天赋人权”的思想，把自黄宗羲、唐甄以来对君权的批判提高到更具有理性主义的程度。他在《辟韩》等文中激烈批驳君权神授的腐见而倡言民权思想，认为民是天下的“真主”。这些见解，在历史观念和史学批判上引发了对“君史”、“民史”的划分，即批判“君史”而倡言“民史”，也是历史观念变革中的一个重要标志。

在19世纪后期问世的中国史家撰写的外国著作中，尤其是在王韬的《法国志略》（1871年初撰，1890年重订）和黄遵宪的《日本国志》中，作者都以充分的历史事实阐述了资本主义制度在当时所取得的成就，都认为中国应当面对世界，改变故步自封的面貌，特别是日本明治维新的经验给人们这样的启示：“颇悉穷变通久之理，乃信其政从西法，革故取新，卓然能自树立。”[155]这样的历史著作，事实上已包含着进化论的思想和历史变革的思想。

20世纪初，中国史学上出现了较早的按历史进化论的观点撰写的中国历史著作，这就是1904—1906年商务印书馆分三册出版的夏曾佑所著《最新中学中国历史教科书》，反映了历史撰述的新面貌。此书以章节编次，分上古、中古、近古三个历史阶段。上古以西周以前为传疑时代，春秋战国为化成时代，中古以秦汉为极盛时代，魏晋南北朝为中衰时代，隋以下未及卒述。这虽是一部未完成的中国历史著作，但它表明：中国史学在历史观念上和表现形式上，都进入了一个新的时代。

在20世纪的第二个10年期间，马克思主义的唯物史观开始传入中国，在中国思想界、理论界、学术界产生了巨大的影响。中国史学由此而逐渐产生了历史观念上的革命性变革。李大钊是这一革命性变革的先驱者。

1919年，他撰文对唯物史观做了概括的阐述：

唯物史观也称历史的唯物主义。他在社会学上曾经，并且正在表现一种理想的运动，与前世纪初在生物学上发现过的运动，有些相类。在那个时候是用以说明各种形态学上的特征、关系的重要，志在得一个种的自然分类，与关于生物学上有机体生活现象更广的知识。这种运动既经指出那内部最深的构造，比外部明显的建造，如何重要，唯物史观就站起来反抗那些历史家与历史哲学家，把他们多年所推崇为非常重要的外部的社会构造，都列于第二的次序；而那久经历史家辈蔑视，认为卑微暧昧的现象的，历史的唯物论者却认为于研究这很复杂的社会生活全部的构造与进化，有莫大的价值。

历史的唯物论者观察社会现象，以经济现象为最重要，因为历史上物质的要件中，变化发达最甚的，算是经济现象。故经济的要件是历史上唯一的物质的要件。自己不能变化的，也不能使别的现象变化。其他一切非经济的物质的要件，如人种的要件、地理的要件等等，本来变化很少，因之及于社会现象的影响也很小，但于他那最少的变化范围内，多少也能与人类社会的行程以影响。在原始未开时代的社会，人类所用的劳作工具，极其粗笨，几乎完全受制于自然。而在新发见的地方，向来没有什么意味的地理特征，也成了非常重大的条件。所以历史的唯物论者，于那些经济以外的一切物质的条件，也认他于人类社会有意义，有影响。不过因为他的影响甚微，而且随着人类的进化日益减退，结局只把他们看作经济的要件的支流罢了。因为这个缘故，有许多人主张改称唯物史观为经济史观。

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唯物史观的要领，在认经济的构造对于其他社会学上的现象，是最重要的；要认经济现象的进路，是有不可抗性的。经济现象虽用他自己的模型，制定形成全社会的表面构造（如法律、政治、伦理，及种种理想上、精神上的现象都是），但这些构造中的那一个也不能影响他一点。受人类意思的影响，在他是永远不能的。就是人类的综合意思，也没有这么大的力量。就是法律他是人类的综合意思中最直接的表示，也只能受经济现象的影响，不能与丝毫的影响于经济现象。换言之，就是经济现象只能由他一面与其他社会现象以影响，而不能与其他社会现象发生相互的影响，或单受别的社会现象的影响。

在阐述了物质生活对于社会历史发展的决定性作用之后，李大钊又阐述了阶级斗争理论问题，认为这是马克思主义唯物史观的重要内容，他写道：

与他的唯物史观很有密切关系的，还有那阶级竞争说。

历史的唯物论者，既把种种社会现象不同的原因总约为经济的原因，更依社会学上竞争的法则，认许多组成历史明显的社会事实，只是那直接，间接，或多，或少，各殊异阶级间团体竞争所表现的结果。他们所以牵入这竞争中的缘故，全由于他们自己特殊经济上的动机。……我们看那马克思与昂格思的《共产者宣言》中“从来的历史都是阶级竞争的历史”的话，马克思在他的《经济学批评》序文中，也说“从来的历史尽是在阶级对立——固然在种种时代呈种种形式——中进行的”，就可以证明他的阶级竞争说，与他的唯物史观有密切关系了。

在此基础上，李大钊阐述唯物史观关于人民群众在历史上的作用，他在《唯物史观在现代史学上的价值》一文中写道：

唯物史观所取的方法，则全不同。他的目的，是为得到全部的真实，其及于人类精神的影响，亦全与用神学的方法所得的结果相反。这不是一种供权势阶级愚民的器具，乃是一种社会进化的研究。而社会一语，包含着全体人民，并他们获得生活的利便，与他们的制度和理想。这与特别事变、特别人物没有什么关系。一个个人，除去他与全体人民的关系以外，全不重要，就是此时，亦是全体人民是要紧的，他不过是附随的。生长与活动，只能在人民本身的性质中去寻，决不在他们以外的什么势力。最要紧的，是要寻出那个民族的人依以为生的方法，因为所有别的进步，都靠着那个民族生产衣食方法的进步与变动。[156]

李大钊这些论述，阐述了唯物史观关于经济基础、阶级斗争、人民群众在历史发展中的作用，是中国历史观念中前所未有的革命性变革。他的许多论著，还阐述了唯物史观的另一些重要论点。他对这些基本观点和重要论点的阐述尽管在个别问题上还不很准确，但其本质和方向是确定无疑的。在李大钊之后，中国最早的一些马克思主义史家郭沫若、吕振羽、范文澜、翦伯赞、侯外庐等，则以唯物史观为指导，撰写出了中国最早的一批马克思主义的历史著作，创建了中国马克思主义史学。